Théorie Communiste

TC n° 28

TC — 2026-02-15T15:15:48Z

La contradiction constitutive du mode de production capitaliste, l'appropriation de surtravail et la plus-value, avec la théorie de la population qui en découle, se diffracte en une multitude de facettes mettant en mouvement et en jeu des classes^? et des catégories sociales hétérogènes aux frontières et intérêts mouvants se cristallisant dans un jeu politique au niveau des États ou des blocs étatiques qui en retour les formalisent et produisent les idéologies sous lesquelles les contradictions sociales ou de classes, la contradiction de genre, les segmentations raciales opèrent. Les contradictions sociales ou politiques sont toujours des contradictions de classes ou de genre, mais les considérer sans la multitude de médiations qui construisent les secondes en les premières c'est ne pas comprendre ces contradictions de classes elles-mêmes.

Actuellement, l'agencement des pièces répond à un puissant régisseur : la crise de la mondialisation sous supervision américaine. Quels sont actuellement les « courants absolument différents », les « intérêts de classe hétérogènes », les « tendances politiques opposées », la « richesse de contenu » et les « combinaisons inattendues » qui affectent « ceux d'en bas » et « ceux d'en haut » ?
Ils sont innombrables, intriqués et surtout mondiaux. Quelle contradiction conjoncturellement pourrait focaliser ce faisceau ? Quelle peut être la dynamique de ces conflits ? Il ne faut ni surestimer, ni sous-estimer les vastes mouvements interclassistes qui, depuis 2010, parcourent le monde. Dans ces mouvements coexistent, s'articulent et entrent en conflits les crises économiques, politiques, nationales et internationales. Tout l'avenir tient au type de contradiction, à la classe ou sous-catégorie de classe qui coagule et donne sens conflictuellement à l'ensemble. À moins que la guerre absorbe tout le reste…

- La Revue

Notes classes moyennes et interclassisme

AC — 2026-01-04T18:11:01Z

Poser la question des classes^? moyennes du point de vue de la communisation, ce ne peut être se poser seulement la question de leur existence, de leurs origines historiques ou de savoir qui on peut y inclure ou non, à la manière de l'historien ou du sociologue. La question des classes moyennes est pour nous aujourd'hui celle de l'interclassisme tel qu'il se produit dans les luttes, d'Athènes au Caire, d'Oakland à Barcelone.

Le piège serait de poser l'interclassisme comme quelque chose qu'il faudrait déplorer ou encourager, ou comme quelque chose à investir ou orienter (activisme), et donc de poser les classes moyennes comme quelque chose qui serait toujours soit de trop soit qui manquerait dans les luttes (trop d'émeutiers tout seuls, ou trop de fonctionnaires, etc.). Ce serait aussi symétriquement de poser le prolétariat dans son union ou non avec les classes moyennes, à la recherche du bon cocktail de classes susceptible de produire le moment révolutionnaire.

Mais alors que sont les classes moyennes ? Une fraction aisée du salariat, un certain rôle dans la reproduction d'ensemble du capital (les activités d'encadrement, par exemple), ou simplement l'ensemble des salariés touchant un revenu médian ? A chaque fois que la question se pose dans ces termes, les classes moyennes sont dissoutes dans le prolétariat ou l'inverse, et on ne voit plus bien de quel interclassisme on pourrait parler, ou alors on dresse classes moyennes et prolétaires face à face, de part et d'autre d'une frontière de classe imaginaire.

On ne saurait se contenter de dire que les classes moyennes ne seraient que des prolétaires qui s'ignorent, sur la base du fait qu'elles sont essentiellement composées de salariés, ce qui les ramènerait à être numériquement « presque tout le monde » (on en reviendrait alors au « 99% » qui de ce point de vue n'est pas si loin de la réalité : en effet selon des chiffres du Credoc on arrive à quelque chose comme 80% des salariés). Mais il ne serait pas plus satisfaisant, au regard des luttes et de la réalité de l'interclassisme, de tenter de les considérer pour ce qu'elles seraient « en elles-mêmes », ou seulement dans un rapport d'extériorité au prolétariat, comme si l'un et l'autre étaient des entités séparées, et non des éléments de la même totalité.

Dire que les luttes actuelles sont interclassistes, ce n'est pas seulement observer que les classes moyennes s'y trouvent mêlées aux prolétaires, c'est-à-dire objectivement aux plus pauvres (tout le monde descend dans la rue en temps de crise majeure), mais dire et faire apparaître que la contradiction entre capital et prolétariat est non seulement la dynamique qui produit toutes les classes du MPC, c'est-à-dire qui produit le capital comme société capitaliste, mais également celle qui conduit à leur dissolution. Considérer les classes moyennes « en elles-mêmes » n'a alors aucun sens. Les classes moyennes n'existent qu'en ce qu'elles sont constitutives de ce qu'est le prolétariat dans sa contradiction au capital. Il ne sert à rien de vouloir les décrire autrement que comme un moment des luttes, comme un moment de la lutte de classe du prolétariat, comme un moment de la contradiction en procès. Se demander ce qu'elles sont en dehors de ce rapport au prolétariat ne serait qu'un exercice de sociologie, où l'on fige les classes dans des couches et des strates dans lesquelles il serait possible d'aller effectuer des prélèvements afin d'en connaître la composition, pour ensuite les décrire dans leur infinie complexité.

Les classes moyennes sont également souvent définies comme englobant l'ensemble des activités non-productives qui permettent à la plus-value d'exister réellement, c'est-à-dire socialement. La reproduction d'ensemble du rapport social capitaliste est alors théoriquement produite comme identique à la valorisation. La production de plus-value ne définit dès lors plus une classe, le prolétariat, mais l'ensemble de la société capitaliste, comme monde capitaliste « intégré » (au sens où Debord parlait du « spectaculaire intégré »).

Cette manière de considérer les choses s'appuie sur le fait qu'il est aujourd'hui effectivement très difficile, voire impossible, et en tout cas très fastidieux, de déterminer à partir de l'activité individuelle d'un salarié à quel moment il produit de la valeur ou n'en produit pas. Mais rechercher dans l'activité des prolétaires individuels quels sont les moments où ils produisent de la plus-value et ceux où ils reproduisent simplement ses conditions de possibilité n'offre que peu d'intérêt et ne change rien au rapport social fondamental qu'est l'exploitation : c'est l'exploitation d'une classe par une autre qui produit la plus-value, et c'est aussi l'exploitation qui définit comme classes celle des exploiteurs et celle des exploités.

Poser la valorisation comme identique à la reproduction d'ensemble du rapport social capitaliste fait disparaître la contradiction comme rapport entre des classes et ce qui les constitue comme classes. La baisse du taux de profit devient une pure question économique, nous nous retrouvons en pleine « critique de la valeur ». Lorsque le capital finit par ne plus produire assez de valeur pour reproduire l'ensemble de la société, c'est alors, dans le meilleur des cas, « l'ensemble de la société » qui se révolte. Avec, en première ligne, des classes moyennes « prolétarisées », qui finalement reviendraient en leur être propre, en leur essence prolétarienne et donc, immédiatement, révolutionnaire.

Cette extension du prolétariat à l'ensemble des salariés traduit le fait que le prolétariat productif n'est plus conçu que comme un non-sujet, privé de son identité ouvrière et socialement isolé dans la production. Il ne retrouve une sorte de dignité ou de potentiel révolutionnaire que dès lors qu'il est surnuméraire, et donc hors de la sphère productive, rejoignant ainsi sa vraie nature de révolutionnaire ou de révolté (l'émeutier potentiel), ou ne retrouve une existence sociale, ne sort de son isolement productif qu'en devenant « presque tout le monde », classe moyenne « prolétarisée ». Comme si, hors du programmatisme et de l'identité de classe confirmée dans le capital, c'est-à-dire hors de son existence politique comme classe, le prolétariat perdait toute existence spécifique.

La notion de classe moyenne comme masque du prolétariat (les classes moyennes sont des prolétaires qui s'ignorent ou la notion de classe moyenne est un masque idéologique sur la réalité du prolétariat) est alors le fait d'une théorisation qui se donne les sujets dont elle a besoin pour ses propres fins. Mais ce qui est alors masqué, ce sont les problèmes réels que pose la segmentation de la classe.

On peut toujours poser une unité a priori de la classe sur la base du fait que tous les prolétaires, productifs ou non, ont à subir le rapport salarial, c'est-à-dire l'exploitation, mais il n'en reste pas moins que cette unité n'est en rien unifiante, qu'elle n'existe immédiatement que comme la séparation de tous les prolétaires entre eux, qu'on se trouve sans cesse face aux situations particulières de chaque segment de classe. La situation commune des exploités n'est rien d'autre que leur séparation. La question que nous avons à nous poser n'est pas celle de l'unité a priori, mais de la reconduction ou non de cette séparation, parce que c'est la question qui se pose dans les luttes lorsqu'elles tendent à se généraliser, lorsqu'elles deviennent interclassistes : c'est la tension même à l'unité qui n'est que le fait de se heurter à la réalité de la séparation. La « communauté de situation » n'est donnée que de manière abstraite ou générale dans ce qu'on est dans le capital, elle ne devient une tension réelle que dans les luttes.

Dès lors, il ne s'agit ni de dire « il n'y a de prolétariat que le prolétariat productif », ni « nous sommes tous exploités, tous prolétaires », mais de repérer comment existe cette tension à l'unité, et à travers quels conflits particuliers à l'intérieur de la classe. Pour donner un exemple très général, lors de l'occupation ou du blocage d'un lieu de travail, se retrouvent sur ce lieu à la fois les gens qui y travaillent et des individus qui sont présents seulement pour la lutte. La situation qui se dessine alors est chaque fois différente et dépend du contenu de la lutte (revendicative ou non, etc.) et de l'activité des individus qui y prennent part. Le fait que le lieu de travail, même bloqué ou occupé, conserve sa fonction, reste naturellement la première limite de ce type de situation. Cependant, briser l'étanchéité sociale d'un lieu de travail, que des salariés s'y trouvent hors travail et mêlés à d'autres pour autre chose que le travail, met chacun des participants face à l'évidence de l'arbitraire de leur rôle social dans le monde capitaliste. Le lieu de travail est alors traversé de rapports sociaux différents de ceux qui lui permettent d'exister comme lieu de travail. Ce qui peut apparaître alors, pour peu que le conflit tende à se généraliser, c'est la séparation tant de l'outil productif que du reste de la société, la séparation des individus entre eux (la division de la société en classes) comme la séparation des individus et de leur propre activité, c'est-à-dire la condition même du rapport social capitaliste. Briser cette séparation et réaliser une unité dans la lutte est le seul moyen de poursuivre la lutte, mais reproduire cette séparation est au bout du compte la seule manière d'être ce qu'on est socialement. C'est là que se situe ce qu'on peut appeler tension à l'unité, qui n'est le plus souvent qu'ébauchée et ne peut trouver son effectivité que dans le processus de communisation.

L'unité de la classe ne se réalise pas immédiatement comme rapport entre des personnes (il ne suffit pas que "les gens se parlent" pour qu'ils dépassent leur appartenance de classe : c'est le mythe assembléiste), mais dans une activité contre le capital, c'est-à-dire contre leur propre existence de classe, activité dans laquelle les individus ne trouvent plus la possibilité de leur définition par les rôles sociaux capitalistes. Ceci ne peut apparaître que lors de conflits très intenses et tendant à se généraliser à l'ensemble de la société, et tend toujours à s'éteindre dès lors que la tension du conflit est retombée. La poursuite et l'extension de cette dynamique est un moment de la communisation.

La recherche d'une unité de la classe sur la base du revenu, l'assimilation du prolétaire au salarié fait perdre de vue la spécificité des classes dites moyennes dans le MPC, spécificité qui n'existe qu'en fonction du travail productif proprement dit, en raison de la contradiction qu'est la baisse du taux de profit, dans ce qui pousse le capital, dans son développement historique, ne laissant rien en dehors de lui, à devenir société. Ce qui est en cause, c'est ce qui se joue dans le développement de la coopération, d'abord entre les travailleurs puis entre les différentes branches de la production capitaliste et la nécessité conjointe de la séparation de leurs activités, de la division du travail, et donc du développement des sphères de l'encadrement, de la circulation, etc., la segmentation étant exigée par le procès productif aux fins de valorisation, dans le cours de son développement.

Le capital sépare les travailleurs (par le salaire, par la perte de maîtrise sur ce qui est produit et la manière dont ça l'est, etc.) à mesure qu'il les rassemble en nombre dans le procès productif et c'est de cette manière qu'il socialise le travail ; le résultat de cette union/division est la société capitaliste, en ce qu'elle est réellement composée, de manière fonctionnelle, de segments de classes : les classes dites moyennes, qui apparaissent au cours de ce processus, manifestent ce en quoi le capital est société capitaliste, mode de production devenu société. Le travail capitaliste ne peut devenir force de travail collective (le salaire est individuel), communauté des travailleurs (socialisme), pas plus que les prolétaires ne peuvent s'unir sur la base de ce qu'ils sont comme classe.

Les classes moyennes sont générées par le capital au fil de la croissance de sa composition organique, de sa domination réelle sur le travail, et ce faisant elles constituent la société qu'est réellement le capital. (Cette société, qui a pour origine et finalité la valorisation, devient idéologiquement pour les classes moyennes la fin propre du capital : le capital qu'elles reproduisent existerait finalement pour les reproduire, elles.) En cela elles ne sont pas comparables aux couches moyennes des autres modes de production ou de la domination formelle, qui existent moins pour que dans le mode de production auquel elles appartiennent. Ce que les autres modes de productions laissaient subsister hors d'eux, tant en termes de savoir que de pratiques, de métiers ou de modes d'échange ne peut plus subsister dans la domination réelle du capital sur le travail. Toute la société est société du capital.

L'existence des classes moyennes montre que le capital ne se contente pas de reproduire le prolétariat pour le rapport d'exploitation, mais qu'en subsomption réelle c'est l'ensemble de la société comme société capitaliste qui est son autoprésupposition. Les classes moyennes sont porteuses d'idéologie et détentrices d'une légitimité politique, parce qu'elles vivent le rapport capitaliste dans le fétichisme de la distribution, où la valeur de la force de travail devient le (juste) prix du travail. La distribution des revenus devient pour elles répartition des richesses : c'est en cela également qu'elles peuvent devenir un obstacle contre-révolutionnaire pour le prolétariat, une des limites de sa propre existence de classe, dont elles sont constitutives. Ce que rencontre alors le prolétariat dans l'interclassisme, c'est-à-dire dans le rapport conflictuel aux classes moyennes, c'est une des formes idéologiques de son existence dans le capital : pour le prolétariat aussi, le salaire est le prix du travail. L'idéologie de la classe moyenne est objectivation des rapports sociaux capitalistes, elle est le capitalisme vu comme contrat social et non comme rapport social d'exploitation, et cette idéologie n'est en rien extérieure à ce qu'est le prolétariat, elle est au contraire constitutive du rapport de classes tel qu'il existe réellement. Dans la crise actuelle du rapport salarial, c'est aussi cette idéologie qui entre en crise, et c'est un des enjeux des luttes interclassistes aujourd'hui.

S'il est nécessaire, dans les luttes, de critiquer les positions idéologiques des classes moyennes, cela ne saurait nous faire oublier que cette critique ne saurait se faire au nom ou en référence à un sujet prolétarien qui ne serait pas entaché d'idéologie, d'un pur sujet historique. L'interclassisme n'est pas une ligne de front, et c'est là tout le problème.

Mais au bout du compte, le rapport salarial ne peut avoir le même contenu pour un ouvrier et pour un professeur, parce que produire des marchandises n'est pas identique à reproduire un rapport social, ou les conditions d'un rapport social (même si produire des marchandises est aussi ça). Cependant l'ouvrier et le professeur se retrouvent dans les luttes de façon contradictoire, tantôt affirmant l'unité, tantôt se heurtant à leur séparation. Et c'est aussi en cela que les divisions de classes sont réelles autant que mouvantes, et que l'interclassisme reproduit les divisions de classes dans la tension à leur abolition. L'interclassisme est ce conflit aussi bien que cette tension, il est un moment de la révolution comme communisation.

La question des classes moyennes n'est pas ce en quoi elles sont « moyennes » en termes de revenu (revenu médian qui n'est qu'accidentel et entre surtout dans la définition de ce qu'elles sont idéologiquement, ou pour un sociologue du travail), mais doit aussi se poser à partir de ce qu'elles sont effectivement (fonctionnellement) dans le monde du capital. Mais cette approche est problématique. Les classes moyennes, comme rôle fonctionnel dans le capital, cela peut-être effectivement aussi les salariés des centres d'appel téléphonique payés au SMIC. Cela ne signifie pas que ces salariés ne soient pas aussi des prolétaires, c'est-à-dire qu'ils ne soient pas pris dans la contradiction de classes qui polarise l'ensemble de la société, mais cela n'implique aucune unité ou « communauté de situation » hors des situations de lutte. Les classes moyennes n'ont pas plus une nature contre-révolutionnaire ou réformiste que le prolétariat productif n'a de nature révolutionnaire. Mais même si on suppose des moments de « défaisance » du social, cette défaisance ne peut se faire qu'à partir de la situation immédiate (et contradictoire) des classes telles qu'elles sont dans le capital, de ce qu'elles sont spécifiquement amenées à défendre et /ou attaquer, etc. Et c'est là que ça se complique…

Parce qu'on ne peut peut-être pas échapper à la tâche d'avoir à décrire ce qu'est effectivement la division en classes, telle qu'elle se manifeste à chaque fois dans les luttes, c'est-à-dire d'en indiquer les spécificités selon la sphère dans laquelle elle se situe : production, reproduction (les profs, les fonctionnaires, plus généralement la fonction spécifique de l'Etat), circulation, encadrement. Aucune de ces divisions ne saurait être indifférente dans les luttes, mais aucune ne saurait suffire, dans le cadre d'une lutte interclassiste. Car l'on risque d'entrer dans une logique de classification sans intérêt du point de vue de la communisation, si l'on perd de vue que toutes ces strates et couches sociales qui décrivent aussi les classes moyennes ne sont en rien figées, mais sont amenées à se dissoudre dans la contradiction qui est la dynamique même du capital, parce qu'elle est contradiction entre des classes, dans laquelle une de ces classes entre constamment en contradiction avec sa propre existence de classe : le prolétariat.

Ceci affirmé, il n'en reste pas moins que c'est seulement dans les luttes que mène le prolétariat avec tout ce qu'il est dans et contre le capital, c'est-à-dire aussi avec (et contre) les classes moyennes, que peut émerger la possibilité du dépassement révolutionnaire. Et que ce que ces luttes produisent, c'est aussi un brouillage momentané des séparations de classes, en attendant de produire leur abolition.

TC n°27

TC — 2023-01-31T23:00:00Z

Kaddish pour Bernard Lyon

Il aurait certainement désapprouvé ce titre, et aurait exigé que j'en change avant même de l'avoir lu. Tout aurait pu lui déplaire, depuis la mention d'une prière juive jusqu'à l'idée même d'un hommage tout entier centré sur une personne, inséré dans la revue Théorie Communiste, pour lui si importante, et dont il fut un rouage essentiel pendant tant d'années. La référence prière juive m'est venue spontanément, un peu par provocation, un peu pour renouer avec un sens de ce sacré auquel on voudrait avoir renoncé, nous qui sommes résolument modernes et matérialistes. Pourtant, à pied d'œuvre, dans la lumière d'un mois de janvier provençal il y a un an, j'aurais voulu que soit dit quelque chose de rituel cette fois pour nous relier à la tradition de toutes les générations mortes, pour nous remettre dans l'histoire face à cette sépulture où nous avons déposé le corps de notre camarade, de notre ami. Je me permets ce titre, car lui était par ailleurs rattaché – à son corps défendant – à une tradition qui n'était pas la nôtre et qu'il ne revendiquait pas : le judaïsme. On ne peut même pas affirmer qu'il était juif, si la question devait se poser, seulement rappeler comment il y avait répondu : pour un rabbin, disait-il, il ne l'était très probablement pas ; pour un antisémite, il avait peu de chance d'y échapper.

Si je veux parler ici de sa tendance à prophétiser, c'est parce que c'est par ce biais, comme d'autres, que j'ai fait sa connaissance. Un commencement, une genèse : interloqué par ses formules lapidaires sur la révolution ou l'anarchie, séduit par son envie inlassable de rencontre et de conversation. Dès le départ, il m'a posé des questions. J'étais assez jeune pour n'être que convaincu de mon militantisme. Au cours de la conversation, banalement. Des questions sur le communisme, sur l'anarchie, sur l'idée de l'organisation. En parlant, comme ça, avec des bricoles, on faisait déjà de la théorie. Avec un tract devant nous, une tasse de café, des dizaines de cigarettes, on parlait de notre présent et de notre histoire. On parlait de lutte de classes^?, parce qu'on avait en commun une idée un peu fixe et un peu floue. Dans ces discussions, il ne s'appelait pas Bernard Lyon, mais Alain, et il a changé ma vie. Il n'aurait pas aimé non plus que je dise cela, mais c'est maintenant que je dois le dire (ou me taire à jamais, probablement).

Il a lancé plusieurs pronostics au cours de toutes ces années où je l'ai côtoyé, mais finalement il ne faisait que dire à sa façon des choses qui nous traversent nécessairement la tête quand on s'interroge sur le communisme, sur l'abolition du capitalisme. Je suis assez naïf pour croire que l'idée du communisme tient aussi de l'espoir. Qu'il y a quelque chose à venir dont on peut caresser l'idée de multiples façons et qui ne ressemblera certainement à aucune des utopies qu'on aura échafaudées dans l'intervalle, mais qu'on ne peut éviter de se représenter, encore et encore. Pour certains comme Alain, et nous nous sommes retrouvés là, il faut postuler des dates, des formes, des dynamiques. Peu importe qu'elles soient fausses ; elles nous servent à avancer.

Parmi ses pouvoirs de divination, deux au moins furent mis à rude épreuve de son vivant : savoir – mieux que celui-ci – ce que son interlocuteur s'apprêtait à prononcer, et l'interrompre sans attendre. Bien entendu, ses interjections virulentes ne souffraient pas d'objections, puisqu'en coupant la parole il réalisait d'un même geste sa prophétie et déplaçait du même coup la conversation (dès lors bien plus enflammée, on le comprend) vers le sujet qu'il lui imposait. La forme la plus radicale du détournement.

Je n'ai jamais pu dire s'il était absolument convaincu de ce qu'il avançait. J'ai toujours fait comme si. Comme si chacune de ses affirmations, qui s'abattaient parfois avec la délicatesse d'une enclume dialectique, pouvait être le fruit d'une mûre réflexion, d'une lointaine pensée, d'une évidence encore ressassée. Pour beaucoup et à juste titre, ces vitupérations, cette façon d'asséner paraissaient odieuses. Et pourtant. Il lui fut tellement pardonné, des saillies et des anathèmes ; il avait aussi quelque chose de désarmant. Il exprimait une joie vraie à la rencontre. Il pouvait étinceler et bavarder sans trêve, jusqu'à l'aube, jusqu'à tomber littéralement d'épuisement.

Son autre don de clairvoyance était d'une portée plus ambitieuse encore et s'adressait au temps long. En se basant sur la succession des cycles économiques les plus longs (l'économie politique rejoint la magie noire, et Kondratiev chasse Nostradamus), il avait proposé l'horizon 2020 comme date de la catastrophe, début de la communisation ou fin du capitalisme, c'est selon. Là encore, difficile de dire la part de la conviction et la conjecture partiellement gratuite, la provocation, la profession de foi, l'imprécation. Un peu de chaque, sans doute, mais surtout un point de départ d'infinies discussions. Car parler encore et encore, c'était mettre en action la fameuse palabre, dont il avait fait le moteur infini de la décision dans un de ses trop rares textes, les Remarques sur le communisme. La palabre à venir ne devait jamais être interrompue. Elle constituait le mode de rencontre entre les individus, si individus il pouvait y avoir, une délibération jamais arrêtée par un résultat. Une forme de socialisation propre à un monde communisé, qu'il n'aura pas vu. Car l'année 2020 est venue sans apporter ces soulèvements de prolétaires affrontant leur propre condition sur la base de leur appartenance de classe, qui s'étendant, s'unissant, résolvant pratiquement leur contradiction théorique, allaient se répandre comme un feu grégeois… En lieu de quoi, une pandémie a refroidi la planète. Littéralement.

Parmi ces formules que je l'ai entendu prononcer, il y avait cette idée que dans le communisme, on ne meurt pas totalement, pas tout entier. Il a été le seul avec qui j'ai parlé de ce sens de la mort, de cet aspect transcendant parmi les multiples façons par lesquelles nous essayions de cerner le communisme. Je crois que ça lui faisait très peur et qu'il mêlait à la réflexion théorique une inquiétude toute subjective, une interrogation très profonde sur le sens de l'existence. Si la vie collective devait tout entière dépendre de l'immédiateté sociale de l'individu, dire qu'on ne pouvait disparaître totalement revenait à penser qu'on vivait pleinement. Je devine là derrière une sorte de théorème de Bernard Lyon à venir, dont il n'aurait en fait écrit que quelques lemmes.

Avec ce qu'il partageait si volontiers, avec quelques anathèmes et une énergie de querelleur impénitent, il m'a souvent fait rire, énormément agacé, mais surtout il m'a emmené sur des chemins qui menaient quelque part, à des idées inattendues – et il m'a même donné matière à rêver. Pour tout ça, je le remercie, et j'ai écrit ces quelques lignes pour qu'il ne disparaisse pas encore totalement, tant que nous sommes encore là pour les lire.

Julien, Marseille, février 2023

Une génération avant celle de Julien, Alain a joué un rôle semblable dans notre évolution politique. Il nous a aidé, par d'implacables et infatigables discussions, par son énergie et sa bienveillance, à accoucher de notre communisme 'au-delà de l'Ultra gauche' résultant de la fulgurante remise en cause de nos positions en tant que GCL d'Aix en Provence. Philippe, Patrice

THEORIE COMMUNISTE N° 27

AVANT-PROPOS

Les trois textes qui composent ce n° de Théorie Communiste se répondent, se complètent et parfois même se répètent. Nous avons choisi de présenter d'abord le texte le plus général, Vie quotidienne et luttes des classes, mais il est évident que son origine tient en grande partie au soulèvement des Gilets jaunes dont il est question dans un texte que nous aurions pu placer en tête, de leurs côtés ce sont les « Commentaires sur le n°2 de la revue québécoise Temps Libre » qui posent les fondements de ce qui aurait pu faire l'unité de ce n° : la définition des classes.

Il existe un mouvement général à l'échelle mondiale, celui que le collectif Ahou ahou ahou, souligne dès les premières lignes de leur livre, La révolte des Gilets jaunes, histoire d'une lutte de classes (nietéditions, 2020) : « Dans le monde capitaliste en crise depuis 2008, on ne compte plus les soulèvements. Après les révoltes dites 'arabes', la fin des années 2010 a vu la paix sociale à nouveau battue en brèche dans de nombreux pays du globe : Algérie, Irak, Soudan, Chili, Liban, Iran, Hongkong, Equateur, Catalogne, etc. Partout des manifestations, des émeutes, des occupations de l'espace urbain. Partout des mouvements sans représentants ni encadrement, où se mêlent des revendications de dignité sociale et une contestation des systèmes politiques. Partout des prolétaires et des classes moyennes en voie de marginalisation qui se côtoient derrière une volonté commune de 'dégager' des dirigeants que l'on regarde comme coupés du 'peuple'. La révolte des Gilets jaunes participe de ce mouvement mondial. » (Ahou, op. cit, p. 5). Ajoutons la Turquie, le Mexique avec Oaxaca, la Réunion en 2012, le Brésil en 2013, la Guyane en 2017, la Birmanie/le Myanmar en 2021, le Pérou en 2023, etc. Si des mouvements de nature différente sont amalgamés, ce sont les contradictions actuelles des luttes des classes, dont « l'interclassisme » n'est qu'un symptôme, qui les amalgament.

La question que nous posent ces luttes, sans présumer de la suite, se formule ainsi : comment s'effectue, à partir d'eux-mêmes, la transformation des rapports objectifs de la situation dans les rapports de production en rapports de classes et donc en lutte des classes ? Le travail productif est le point de départ impérieux et incontournable de la définition des classes, mais il est seulement un point de départ. C'est dans tout un processus que se constituent les classes telles qu'engendrées par les rapports de production, mais qui ne peuvent en être un calque du fait de toutes les instances au travers desquelles la production est nécessairement reproduction, qui n'est pas une répétition.

Le capital ne se reproduit comme rapport social qu'en passant par le moment où il devient objectivité économique : toutes les conditions du renouvellement du rapport se trouvent, à la fin de chaque cycle, réunies comme capital en soi face au travail, les instances politiques, juridiques, idéologiques, morales, les normes sexuelles et de genre, toutes les institutions sociales et éducatives, et, toujours présentes en chacune, l'Etat, la force coercitive et répressive de la police ou de l'armée au besoin, deviennent des moments nécessaires de la reproduction du rapport « purement économique ». Dans cette reproduction, les fonctions économiques qui ne sont que la matière première des classes sont retravaillées, hachées, recomposées pour constituer ce produit que sont les classes, dont cette étrange chose qu'est le prolétariat, ce perpétuel nom donné au pari politique de la production théorique.

La vie quotidienne est devenue le lieu où se nouent toutes les instances de la reproduction, mais aussi le lieu où toutes ces instances ne se présentent pas dans leur hiérarchie théorique et déterminative entre la « base économique » et les « superstructures ». Le monde familier, quotidien, c'est la métamorphose nécessaire des rapports de production en formes d'apparition, la marchandise et son fétichisme, la subsomption du travail sous le capital, les rapports de distribution, l'autoprésupposition du capital, l'idéologie sous laquelle opèrent toutes les pratiques, elle inclut les différences de quotidien, de vécu comme sujet, entre les hommes et les femmes, entre les classes. C'est sous les formes ultimes, les plus médiatisées, sous des formes où à la fois la médiation non seulement est devenue invisible, mais où s'exprime leur contraire direct, que les figures du capital apparaissent comme les agents réels et les supports immédiats de la production et qu'ils s'affrontent. Le « mouvement réel », celui que la « science » expose, n'est ni un « au-dessus », ni un « au-delà », ni ailleurs que dans les dites « formes d'apparition ».

Il est certain qu'avant les années 1970, les conditions de vie jouaient leur rôle dans les luttes ouvrières, mais elles étaient comme incluses dans les conditions de travail. Lorsque nous parlons maintenant de vie quotidienne, il ne s'agit plus ni de « la vie en bleu », ni du mélange d'exaltation et de dépression de Debord ou Lefebvre.

Avec la restructuration achevée dans les années 1980, la production de plus-value et la reproduction des conditions de cette production coïncident. La contradiction entre le prolétariat et le capital a alors pour contenu essentiel son propre renouvellement, d'où l'identité entre la constitution du prolétariat comme classe et sa contradiction avec le capital, la lutte en tant que classe devient la limite de la lutte de classe. Cette deuxième phase de la subsomption réelle initiée dans les années 1970 est elle-même entrée aujourd'hui dans une crise spécifique qui unifie crise de suraccumulation et crise de sous-consommation dans une crise du rapport salarial puis de la société salariale ouverte avec la crise dite des « subprimes » (2007-2008). L'importance de l'effet possible des rapports de distribution sur les rapports de production, et leur capacité à devenir prédominants, est bien spécifique à la crise actuelle : crise du rapport salarial, double déconnexion entre la reproduction de la force de travail et la valorisation du capital, crise du zonage mondial et de sa mise en abyme, crise de l'Etat dénationalisé, identité crise de suraccumulation et de sous-consommation, asystémie de la revendication salariale.

Dans chaque cycle de luttes et même dans des moments particuliers d'un même cycle, c'est un lieu déterminé devenant un « éclairage universel » qui assigne à toutes les luttes leur rang et leur importance. Dans cette unité de la vie quotidienne qui les enveloppe, les luttes en entreprises, sur les lieux du procès de production immédiat, et les luttes portant plus ou moins directement sur la reproduction sont chacune limitée par leur disjonction. Il est impossible de déterminer dans quel sens la « jonction » peut se faire, d'autant plus qu'il ne peut s'agir d'une « jonction », mais à partir de multiples luttes particulières de la création d'une situation absolument nouvelle changeant la donne pour toutes les luttes existantes.

Sans la vie quotidienne devenant réellement le problème, c'est-à-dire se contredisant dans la liberté du sujet comme prolétaire, pas de communisation, c'est-à-dire le bouleversement de toutes les relations renversant la hiérarchie des instances (avec et contre l'économie comme toujours « inévitable » dernière instance), ne réglant rien par voie de conséquence de la pourriture qui colle à la peau des prolétaires et les constitue. Pour les « sujets » conscients, libres, indépendants etc., partout il y a des règlements, des codes, des lois, des fiches de paye, une police, des taxes et des impôts qui leur disent tous les jours, à chaque moment, dans chacun de leurs actes, qu'ils ne sont pas les sujets que la propre existence de ces règlements et de ces codes suppose qu'ils sont. On se révolte alors contre « sa » vie quotidienne en la voulant, comme les Gilets Jaunes, ce qu'elle ne peut pas être. On peut apercevoir avec l'épidémie de Covid-19 que ce qui « allait de soi », devenant des injonctions étatiques, perdait son évidence routinière, cette reproduction « semblable à celle des saisons » comme disait Marx. Il apparaît que la vie quotidienne et son sujet renfermaient une contradiction qui n'avait pas le même contenu selon les positions de classes.

Cette contradiction dans la vie quotidienne, c'est la crise du « travailleur libre », celui assigné à prendre en charge librement sa reproduction comme tel. C'est la transformation de la mobilisation, de l'exploitation et de la reproduction de la force de travail : un « réencastrement » pervers du travail, non pas dans la « société » mais dans la vie quotidienne. Une restructuration du mode de production serait une gigantesque transformation des modes de vie : la mobilisation de la force de travail et ses modalités d'exploitation bien sûr, mais aussi, de façon intriquée, l'aménagement du territoire, les communications, les transports, les modes de consommation et d'alimentation, le logement, l'éducation, la santé, le couple et la famille, etc. Une « suppression de la vie quotidienne », c'est-à-dire une absorption de celle-ci par le travail est un enjeu hautement conflictuel aussi bien comme luttes des classes que pour le mode de production lui-même (les deux aspects n'étant pas étrangers l'un à l'autre).

C'est la poursuite d'un même chemin qui de la révolution comme communisation nous mène au concept de conjoncture et ensuite à celui de vie quotidienne comme la matrice de la conjoncture.

VIE QUOTIDIENNE ET LUTTES DES CLASSES
Eloge des « apparences » et de la confusion.

LA LUTTE DE CLASSE : DE LA PRODUCTION À LA REPRODUCTION

De la France des « Gilets jaunes » au Chili, en passant par les « Indignés », les révoltes arabes, l'Irak, l'Iran, la Grèce, le Liban, la Turquie, Oaxaca au Mexique, la Guadeloupe et la Martinique (2009), Mayotte (2011), La Réunion (2012), le Brésil (2013), la Guyane (2017), tous les mouvement revendicatifs et les grèves (principalement quand il s'agit de secteurs ou régions où la classe ouvrière est majoritairement féminine), la vie quotidienne est devenue le lieu et l'enjeu des luttes des classes dans toute leur complexité, leur confusion, à la fois problème, limite et dynamique de leur possible dépassement.

Dans la crise de la fin des années 1960, le prolétariat déclina, de la façon la plus réformiste à la plus révolutionnaire, son projet de réorganisation de la société « sur la base du travail », qui était la révolution telle qu'elle se présentait alors. Ce mouvement fut brisé, il y eut défaite ouvrière. Mai 68 fut battu, l'automne chaud italien (qui dura trois ans) aussi, les vagues de grèves sauvages américaines également, ainsi que le mouvement assembléiste espagnol dans les banlieues industrielles de Barcelone et les coordinations de dockers, etc. L'essentiel était là dans les usines et il y est toujours même si ce n'est pas, maintenant, dans la même relation avec l'insubordination sociale qui avait gagné toutes les sphères de la société.

Il y eut défaite et restructuration, c'est-à-dire contre-révolution. On peut même parfois dater localement cette défaite, comme avec la manifestation anti-grévistes de la FIAT en 1980, ou la reprise en main patronale et syndicale dans l'automobile en France à la suite des grèves violentes et massives de 81-84. La classe capitaliste reprit le pouvoir dans les usines et par-là dans l'ensemble de la reproduction sociale. La classe capitaliste brisa tout ce qui confortait une identité ouvrière et légitimait le prolétariat en rival du capital. La restructuration du rapport entre prolétariat et capital qui s'ensuivit a eu comme conséquence primordiale de supprimer toute identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, ce qui ne signifie absolument pas la disparition des classes, mais une profonde mutation de la lutte des classes au niveau de la reproduction.

Lorsque nous parlons maintenant de vie quotidienne, il ne s'agit plus de « la vie en bleu » où toutes les conditions de vie, les lieux, les fréquentations n'étaient que des déterminations en conséquence de cette identité ouvrière dont le centre était l'usine et un rapport au capital qui confirmait cette identité dans toutes ses modalités « en bleu ».

Cette mutation de la lutte des classes, nous pouvons la saisir dans les contradictions et les limites de l'ancien cycle de luttes, celui de l'identité ouvrière, dans son achèvement à la fin des années 1960 et au début des années 1970. D'un côté, une identité ouvrière forte, confirmée dans la reproduction du capital existait sur la base de la « grande usine », de l'intégration de la reproduction de la force de travail dans le cycle propre du capital, d'un autre côté, les raisons mêmes qui la faisaient exister lui interdisaient immédiatement tout début de réalisation, de passage à l'effectivité. L'O.S., qu'il fût du Sud ou du Nord de l'Italie, ou en France de Biskra ou de Ouarzazate, n'avait rien à prendre en charge, n'avait rien à gérer et ce qui le justifiait et le faisait encore agir comme membre d'un grand mouvement ouvrier (l'intégration conflictuelle de la reconnaissance et de la reproduction de la classe ouvrière dans la reproduction du capital) était la négation même de l'autonomie nécessaire au moindre début de réalisation d'une quelconque affirmation de lui-même en tant qu'ouvrier et d'émancipation du travail.

Dans TC n° 21 (mars 2007), nous écrivions :

« Cette contradiction interne au cours de la lutte de classe apparaît en Italie d'une façon bien concrète, à partir du milieu des années 1960, dans l'extension des luttes en dehors de l'usine. D'une part, la figure centrale de la classe ouvrière italienne, celle par laquelle est structurée toute la lutte de classe, est celle du Triangle industriel Milan – Turin – Gênes et, dans ce Triangle, principalement les ouvriers productifs des grandes entreprises. D'autre part, une telle concentration implique et n'existe que par la socialisation et la massification de la classe ouvrière au-delà du procès de production immédiat. La lutte ouvrière c'est aussi la ville, les transports, le logement, toute la vie sociale. En englobant toute la vie quotidienne, la lutte de classe devenait un refus de la condition ouvrière, mais elle n'englobait toute la vie quotidienne qu'à partir de l'usine [nous soulignons], cette extension même n'existait que sous le leadership, la tutelle de l'ouvrier de la grande usine : Turin, c'est FIAT. Ce mouvement contient en fait une contradiction entre, d'une part, la figure centrale de l'identité ouvrière, encore dominante et structurant la lutte de classe, à partir de laquelle il existe et, d'autre part, la lutte sur l'ensemble de la reproduction [idem] qui ne peut alors donner tout ce qu'elle contient, c'est-à-dire la remise en cause de la condition ouvrière elle-même, du fait du premier terme [idem]. La lutte sur le salaire est le lieu de cette contradiction, là où elle devient concrète. Ce que les opéraïstes, dans une problématique et une perspective programmatique, ont théorisé comme « salaire politique » ou « autovalorisation de la classe ouvrière » était, comme pratique, comme lutte particulière, cette contradiction où, à partir de sa situation même comme ouvrier et, à l'intérieur de celle-ci, était remise en cause sa reproduction en tant que tel. La revendication du pouvoir ouvrier dans l'usine coexiste avec le refus de vivre en dehors comme un ouvrier et d'être employé comme ouvrier dans cette usine même. La lutte de classe se développe dans cette configuration hautement instable et contradictoire dans laquelle c'est le travail qui se refuse à fonctionner, dans le capitalisme, comme force de travail. L'autonomie en est le résultat et l'utopie pratique : exister pour soi comme travail.

L'autonomie ne peut être que programmatique, parce qu'elle est par nature l'autonomie ouvrière. Le mouvement de 1969 est toujours un mouvement d'affirmation du prolétariat et d'émancipation du travail, c'est sa caractérisation dominante, ce n'est que dans cette caractérisation dominante et à partir d'elle que l'on peut comprendre ce qui alors, en elle, est sa remise en cause, son impossibilité. Ce sont ces mêmes OS qui sabotent et organisent les défilés qui se regroupent dans les CUB comme à Pirelli ou se retrouvent à l'Assemblée ouvriers-étudiants de Turin. C'est cette situation qui fait toute l'originalité et l'importance tant historique que théorique de cette période. » (p. 37)

Ensuite, en 1977, à Bologne et ailleurs en Italie, l'usine n'est plus le centre de la lutte, qui se situe au niveau de la reproduction d'ensemble du rapport social capitaliste, conjointement l'affrontement avec l'Etat s'effectue au-delà d'une problématique de prise de pouvoir, cependant le discours est toujours celui d'une perspective d'affirmation ouvrière comportant sa remise en cause. Au début des années 1980, avec le mouvement des « autoconvocations », les luttes se fracturent entre secteurs « privilégiés » et précaires, et/ou se perdent dans une critique romantique et « désirante » de la vie quotidienne.

La restructuration des années 1970-1980 fit passer la contradiction entre le prolétariat et le capital au niveau de sa propre reproduction, en tant que crise de cette relation, la crise de 2008, à son tour, posa la surdétermination des rapports de distribution sur les rapports de production, il s'en est suivi que l'exploitation et la production de valeur qui sont le cœur du mode de production capitaliste se sont répandus et existent dans la reproduction d'ensemble, globale qu'est la vie quotidienne dans son fétichisme, ses idéologies et ses mythes, mais aussi et par là-même dans sa capacité à remettre en cause toutes les instances du mode de production et avant tout l'économie comme détermination en dernière instance. Sans cette ultime remise en cause tout mouvement révolutionnaire implique une restructuration du capital comme sa défaite.

A partir de ces restructurations et modifications, on comprend la mutation de la relation entre la vie quotidienne et les luttes directement liées à un lieu de production. Nous reviendrons plus loin (chapitre Vie quotidienne et conjoncture) sur les problèmes actuels de la « liaison » entre les luttes « classiques » sur les lieux de production et les luttes globales sur la reproduction et la vie quotidienne.

Alors qu'à l'apogée du cycle de luttes précédent, à la fin des années 1960, les luttes emblématiques se déroulaient chez General Motors, à Renault Billancourt ou à la Fiat, les luttes emblématiques se fixent aujourd'hui sur l'ensemble de la reproduction. Au risque de forcer par une volonté « théoriciste » la nature et le sens de la période, il s'agit dans ce bouillon de culture que sont actuellement les luttes des classes d'y discerner la matrice possible d'une révolution comme communisation. Soit, nous estimons qu'il s'agit d'attendre que les rapports de production remettent tout le monde en place, soit, sachant que le « rappel à l'ordre » des rapports de production ne s'effectue que dans leurs formes d'apparition constituant la vie quotidienne, c'est ce chaos que sont les luttes de classes dans chaque aire nationale ou régionale et au niveau mondial qu'il s'agit de décrypter comme un faible éclat de phare dans le brouillard. Tel est l'enjeu de ce texte.

LA VIE QUOTIDIENNE, REMEDE A LA MALADIE DE MATURITE DE LA THEORIE DE LA COMMUNISATION

L'exploitation n'est pas une équation

Depuis la critique du programmatisme et ses tentatives de dépassement théorique, la pensée spontanée des théoriciens de la révolution comporte souvent une sorte de point obscur, un angle mort, quelque chose que leur problématique résultant de cette critique exclut. Le prolétariat n'existerait et n'agirait que de par sa constitution et situation dans l'exploitation considérées de la façon la plus radicalement abstraite, c'est-à-dire comptable : la retenue d'un surplus de valeur, abstraction faite de toutes les conditions pour qu'existe cette simple équation que devient la plus-value. L'idéologie (quelle qu'elle soit) et les pratiques revendicatives et/ou « émeutières » opérant sous une idéologie ne pourraient être que le fait de la petite bourgeoisie ou des classes moyennes (couramment : la politique, la justice, les demandes adressées à un Etat de droit, les services publics, l'écologie, etc.). La classe ouvrière « en tant que telle », sauf à se laisser entraîner dans un combat qui n'est pas essentiellement le sien (ou une résurgence du programmatisme), en serait comme génétiquement préservée (sauf quelques prolétaires « à titre individuel ») [1]. Pourtant, elle combattit au nom de la religion, de la morale, du droit, de la liberté, de l'égalité, mais cela appartiendrait à ses années de formation, à sa « jeunesse ». C'est oublier que, depuis la restructuration des années 1970-1980, le prolétariat est bien sûr toujours défini et mû par cette contradiction qu'est l'exploitation. Si elle ne s'est jamais réduite à une simple équation, dans le mode de production tel que restructuré, elle se situe au niveau de la reproduction du rapport (voir infra). Cela signifie que pour le prolétariat toute son existence n'est que celle des catégories du capital et ces dernières sont bien loin d'être et d'exister sans leurs formes d'apparition et leurs idéologies. Alors que dans cette « pensée théorique » formelle et normative, la classe ouvrière n'agirait maintenant, en tant que telle, « conformément à sa nature », que dans la mesure où elle se contenterait de dire « un sou est un sou » ; en dehors de cela point de salut, elle tomberait dans l'idéologie et, ce faisant, ne serait plus ce qu'elle est conformément à son être. Comme si, même en supposant que « un sou est un sou » définisse les « vraies » luttes ouvrières, cela ne renfermait aucune idéologie : le prix du travail, les rapports de distribution, la juste reproduction des rapports d'exploitation.

Non, la classe ouvrière s'intéresse aussi, comme tout le monde, dans toutes sortes de conflits internes et avec les autres classes, et cela fait partie de ses pratiques, au fonctionnement de l'Etat, à la justice, à la fiscalité, à la corruption des élites, aux services publics, à l'Etat, aux rapports de genre, au racisme, à l'environnement et, surtout et avant tout, au contenu de son assiette, pas de la même façon que les autres classes, mais ni plus ni moins. D'autant plus que c'est là, dans son assiette, que tout s'achève, toute la reproduction, la circulation, l'équilibre entre les sections I et II, etc. [2]. Nous reviendrons sur l'identité entre suraccumulation et sous-consommation dans la crise actuelle.

On peut faire du prolétariat une sorte d'Ovni social et cela fut fait (voir l'Idéologie allemande et la « classe universelle » déjà au-delà des rapports capitalistes – dernières pages du « Feuerbach » ; l'Introduction de 1843 et le prolétariat comme la « décomposition de la société », « la classe qui n'est pas une classe », ou alors la classe qui n'existe que dans le Parti – Bordiga, etc.), mais si le prolétariat est une classe de cette société, il est absurde d'envisager son activité en dehors des formes d'apparition et de toute idéologie, comme se référant directement aux rapports de production et ce jusque dans ce que nous pouvons conjecturer comme activité révolutionnaire. Il est « heureux » qu'il en soit ainsi car cela signifie que, dans cette société, rien d'elle ne sera aboli par « voie de conséquence ».

Le prolétariat n'existe pas d'abord comme tel (exploité, « sans réserve », contradiction entre travail nécessaire/surtravail, etc.) et seulement ensuite traversé par toutes sortes de « surdéterminations », comme si, par exemple, le prolétariat était blanc et masculin, ce qui est alors implicitement présupposé [3]. Être une classe n'existant que comme rapport au capital, c'est posséder de façon intérieure toutes les segmentations et contradictions produites par les catégories du mode de production capitaliste. Quand les camarades d'Il lato Cattivo soulignent de façon critique une tendance actuelle « à déplacer le barycentre primordial et irremplaçable de la théorie elle-même de l'exploitation de classe aux antagonismes englobés, dépourvus de dynamique propre ... » (texte de présentation d'Il lato cattivo sur le site web Dndf – Des nouvelles du front), il faut répondre que les antagonismes auxquels fait référence Il lato cattivo ne sont pas des « antagonismes englobés » dont il faudrait chercher « la dynamique propre », mais que ces déterminations sont tout simplement constitutives de l'exploitation. Comment penser l'exploitation de la force de travail sans la distinction entre les hommes et les femmes ou sans la segmentation raciale (même si cette dernière n'est pas appréhendable au même niveau conceptuel, voir TC 26) ?

Le prolétariat luttant « en tant que tel » n'est pas un préalable à la révolution ou, plus précisément, à la communisation. C'est une contradiction dans les termes, il y a là une incohérence constitutive entre d'une part l'affirmation de la révolution comme communisation et, d'autre part, soutenir que cette révolution nécessite une recomposition préalable de la classe en « acteur collectif », « agissant en tant que telle » semblable à ce qu'elle était quand la révolution était affirmation du prolétariat et libération du travail : formellement semblable mais avec un contenu autre. La communisation n'est pas un nouveau programme enfin conforme à « l'être de la classe » [4].

Considérer comme un préalable ou une condition la constitution du prolétariat « en tant que tel », revient à considérer que la communisation n'est pas le dépassement produit d'une situation où, de multiples façons, lutter en tant que classe est la limite de la lutte de classe mais, au mieux, le nouveau programme ou, au pire, celui qui fut toujours mais, maintenant, enfin réalisable. C'est dans la confusion d'une conjoncture, c'est-à-dire le bouleversement de la hiérarchie déterminative des instances qui jusque-là reproduisaient l'économie comme déterminante [5] ; c'est dans l'intrication de toutes les instances à l'intérieur de la lutte des classes dont l'interclassisme est le symptôme, que le prolétariat, par son engagement même dans ces luttes, produit son appartenance de classe comme contrainte extérieure et prend les « mesures » qui absorbent et détruisent la société, ce qui, pour le prolétariat, est la réalité en actes de son abolition. Sa lutte « en tant que tel » ne peut pas être un préalable (même théorique), un dégagement, mais la pratique de sa disparition.

Si on n'a pas produit dans le cycle de luttes actuel le concept et l'importance de la vie quotidienne, on ne peut pas comprendre la prégnance de l'interclassisme et les enjeux qu'il comporte. Pour différencier les positions et les pratiques de chaque classe, ce n'est pas d'une « nature essentielle » de chacune qu'il faut partir, mais de la situation globale conceptuellement définie par la contradiction entre le prolétariat et le capital (travail productif / exploitation / contradiction entre travail nécessaire et surtravail / le capital comme contradiction en procès) qui, dans un moment et une crise particuliers, donne sens et informe la position objective de chaque classe, position objective qui, « en soi », n'est qu'une matière première. Le problème n'est pas en soi « l'interclassisme » des luttes mais le niveau et le procès historiquement spécifique de constitution des contradictions qui, à l'intérieur du mode de production capitaliste, dans sa crise présente, le produit. L'interclassisme n'est pas le problème, celui-ci réside dans la définition de la situation qui le produit et, alors, dans l'évaluation des dynamiques de cette situation. Les contradictions n'existent que spécifiquement définies dans l'histoire du mode de production capitaliste (nous revenons sur la question de l'interclassisme dans le texte sur les Gilets jaunes dans ce n° de TC).

Il faut toujours en revenir à la critique de cette affirmation catastrophique de Marx dans La Sainte Famille : « Il ne s'agit pas de savoir quel but tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat tout entier, se représente momentanément. Il s'agit de savoir ce que le prolétariat est et ce qu'il sera obligé de faire, conformément à cet être. » (op. cit., éd. Sociales, p. 48.). Le dépassement révolutionnaire du mode de production capitaliste est un dépassement produit, une sorte de point historique inconnu, une conjoncture, même si cela n'est pas fortuit en regard de ce qu'est le capital comme contradiction en procès. Considérer le cours des choses sur la base du Marx de La Sainte Famille ne pourrait que nous conforter dans un normativisme bien tranquille : la situation est telle, mais nous savons que ce n'est qu'une « disharmonie » momentanée, cela parce que l'avenir nous appartient, mais, surtout, parce que, dès maintenant, ce qu'il se passe, c'est-à-dire ce que fait le prolétariat, ne correspond pas à l'être que nous (« La Théorie ») nous connaissons, en quelque sorte ce n'est pas « rationnel » et donc à peine « réel ». Selon les occasions, les prolétaires ne seraient là qu'anecdotiquement, « à titre individuel » et non « en tant que tels », c'est-à-dire tels que nous savons (c'est-à-dire que « La Théorie » sait), qu'ils doivent être conformément à leur être.

Le défaut principal de ce néo-programmatisme [6] est de concevoir toute la période qui s'achève (le mode de production tel que restructuré dans les années 1970-1980) de façon négative, c'est-à-dire comme disparition des caractéristiques précédentes (celles du fordisme, pour simplifier) et non pas comme ayant produit de nouveaux types de contradictions, un peu comme un long processus d'essoufflement des déterminations précédentes. De ce fait le contenu des luttes de ce cycle serait avant tout une réaction à cet essoufflement. Nous perdrions alors quelques caractéristiques majeures de ce cycle de luttes : la contradiction entre les classes au niveau de la reproduction du rapport ; aucun rapport à soi du prolétariat confirmé dans la reproduction du capital ; être en contradiction avec le capital c'est être en contradiction avec sa propre existence comme classe dans sa situation de classe ; les pratiques d'« écart » et « l'asystémie de la revendication salariale » et, de façon synthétique : le fait nécessaire de lutter en tant que classe comme la limite de la lutte de classe (cf. TC 20). Considérer que les luttes actuelles sont dans leur forme et contenu le résultat de ce qu'avec l'érosion du fordisme « ça va mal » et « de plus en plus mal », c'est affirmer que rien ne change, ni les acteurs, ni la contradiction qui les relie et les définit, seul le décor, les circonstances, se modifient et peuvent égratigner leur intégrité essentielle. Tout comme le mode de production, la lutte des classes consiste dans le changement, dans l'histoire [7]. C'est la contradiction qui est, en elle-même, historique et non pas parce qu'affectée par des circonstances.

D'une vie quotidienne à l'autre

Ce n'est pas seulement à la fin des années 1950 (la première édition de la Critique de la vie quotidienne de Lefebvre date de 1958) et dans les années 1960 que l'on se met à parler de vie quotidienne. C'est au tournant du XXe., en Europe occidentale (philosophiquement avec la phénoménologie) et aux Etats-Unis (avec les sociologues de Chicago) : quand se fortifie le passage du mode de production capitaliste en subsomption réelle avec l'intégration de la reproduction de la force de travail dans le cycle propre du capital, quand se connectent la « petite circulation », celle du salaire comme reproduction de la « race des travailleurs » et la « grande », celle de la reproduction des éléments du capital constant et du capital variable (qui finalement retourne dans la poche de la classe capitaliste), c'est alors que se forge le concept de « vie quotidienne ». Une réalité nouvelle a alors pris corps, entretenant des rapports compliqués avec les luttes des classes [8].

Autour des années 68, le quotidien apparaît comme le lieu de « l'aliénation universelle » et le lieu où elle peut être renversée. A posteriori, nous pouvons dire que dans la critique situationniste de la vie quotidienne, c'est de la crise et de la critique du programmatisme dont il s'agissait.

« La révolution ne pouvait être que la négation de la condition ouvrière mais il fallait chercher celle-ci, non dans le rapport du prolétariat au capital, mais dans l'universalité de l'aliénation. Aliénation universelle et par là humaine, celle-ci se justifiait elle-même par la contestation des modes de vie imposés, de la consommation, de la 'prospérité capitaliste'. Cette révolte contre la condition ouvrière qui s'étendait hors du procès de travail produisait sa raison d'être en dehors d'elle-même. Comme universalité de l'aliénation, elle s'autonomisait de ses conditions réelles, elle apparaissait non pas découler directement de la situation de l'ouvrier, mais être un fait de l'ensemble de la société, de l'« aliénation universelle » dont l'ouvrier était le résumé, la condensation (Marcuse et les théoriciens de l'Ecole de Francfort devinrent à la mode). Ce n'est pas un hasard si cette révolte ne devint effective que dans sa rencontre avec la contestation étudiante. Elle se détacha d'elle-même, devint étrangère à elle-même et se dédoubla en une révolte ouvrière enfermée dans son impasse et la même ayant pris, pour elle-même, une forme autonome et mystérieuse : la révolte contre tous les aspects de la vie mettant l'ouvrier en lumière et en mouvement en tant qu'être universel et par là humain. Si cette révolte contre la 'totalité de la vie' a été comprise comme 'révolte humaine', c'est que l'on ne pouvait alors considérer que le prolétariat puisse aboutir, à partir de sa situation même en tant que classe, à autre chose que son affirmation et au mieux à l'impossibilité de celle-ci. » (cf. Théorie Communiste, 68, année théorique...etc., brochure 2015)

La critique de la vie quotidienne était dans la théorie situationniste le point discriminant entre le « mouvement ouvrier classique » et « le nouveau mouvement révolutionnaire », celui qui adopte « le point de vue de la critique de la totalité ». Une révolution qui ne se situerait pas au niveau de la vie quotidienne ne pouvait que créer un nouveau « pouvoir séparé ». Ce que ce point de vue de la vie quotidienne annonçait, c'était la conception de la révolution comme communisation immédiate de la société. La critique de la « politique séparée » avait également pour contenu la critique et l'abolition du travail.

« La construction libre de tout l'espace-temps de la vie individuelle est une revendication qu'il faudra défendre contre toutes sortes de rêves d'harmonie des candidats managers du prochain aménagement social. » (IS n°6, p. 4). La vie quotidienne comme centre du projet révolutionnaire ne pouvait être rien moins que la suppression du travail, de même que la suppression du prolétariat, car elle est le point de vue de la totalité, là où aucun aspect de la réalité ne peut être isolé.

Cependant, considérer la vie quotidienne comme un vécu immédiat [9], comme la vérité cachée des rapports de production fut ce que nous pouvons maintenant considérer comme « l'erreur » de Lefebvre et Debord (Kosik est beaucoup plus prudent [10]). Comme Debord, Lefebvre considère historiquement la vie quotidienne mais ne la considère pas comme une construction historique en elle-même et, surtout, comme le résultat de toutes les métamorphoses des rapports de production dans leurs formes de manifestation, comme ce monde magique dans lequel nous évoluons tous les jours : la « religion de la vie quotidienne » (Marx, Le Capital, t. 8, p. 208) [11]. C'est le point discriminant de la thèse défendue ici par rapport aux conceptions similaires de Debord et Lefebvre. Le « directement vécu » qui se serait « éloigné » que l'on trouve dans les deux premières thèses de La Société du spectacle n'a jamais existé [12].

Après une longue éclipse, comme nous allons chercher à le montrer, la vie quotidienne est de retour. Ce retour est spécifique à la nature du mode de production tel qu'issu de la restructuration des années 1970-1980 et de sa crise depuis 2008. Toutes les contradictions se cristallisent au niveau de cette reproduction qu'est la vie quotidienne. Mais, aucun concept, aucune pureté, aucune vérité ne se cachent plus sous les formes de manifestation, l'idéologie et le fétichisme, car c'est là que les luttes de classes se constituent et se déroulent. Plus de plage sous les pavés, plus de réalité conceptuelle sous les apparences. C'est là, à 50 ans d'intervalle, depuis les prémices d'un cycle de luttes jusqu'à son possible achèvement (insurrection/révolution ou restructuration), l'énorme différence avec les analyses fondatrices de Debord et Lefebvre.

Comme nous l'exposons dans le chapitre suivant, tout se joue maintenant et pour l'instant comme crise du rapport de l'Etat à sa société, crise de la reproduction de tous les rapports sociaux, et tout le monde y joue. Il y a une étroite combinaison entre l'identité de la crise dans sa spécificité comme suraccumulation et sous-consommation, la crise du rapport salarial, celle de la mondialisation, la crise de la société salariale, celle de légitimité et de reconnaissance de l'Etat dénationalisé, et enfin l'interclassisme, la citoyenneté et la politique. Ce n'est que depuis 2007-2008, avec la crise de cette phase du capital et de son Etat, plus précisément avec son devenir, dans les années 2010, comme crise de la société salariale et de l'Etat dénationalisé que la vie quotidienne comme lieu et enjeu de la lutte des classes apparaît dans un lien complexe et nécessaire avec les luttes en entreprises sur la production.

POURQUOI LA VIE QUOTIDIENNE MAINTENANT ?

Dans la crise actuelle, pour parvenir spécifiquement à comprendre la vie quotidienne comme maintenant lieu de la lutte des classes, il faut passer au préalable par quelques points fondamentaux.

La spécificité historique des crises

Si toutes les crises ont la même genèse et la même résolution (suraccumulation du capital ; dévalorisation / reprise de la valorisation), il n'y a pas une réalité de la crise qui serait la suraccumulation du capital et des manifestations parcellaires et illusoires de celle-ci comme, par exemple, l'impossibilité de réaliser les marchandises, la pénurie de crédit, l'effondrement monétaire, etc. Les crises peuvent être commerciales, financières etc... et s'étendre d'une sphère à l'autre. La suraccumulation n'a d'existence effective que dans telle ou telle crise : commerciale, financière, monétaire, etc., telle qu'elle existe de façon historiquement spécifiée et produite. C'est précisément parce que l'on peut réduire toutes les crises à la forme conceptuelle de la suraccumulation du capital et de la baisse tendancielle du taux de profit et parce que cette abstraction est la contradiction en procès du surtravail et du travail nécessaire qu'elles se différencient parce qu'elles sont toutes et toujours une lutte des classes, non comme effet (ou pire « conséquence de ce que ça va mal ») mais parce que les crises définies comme baisse tendancielle du taux de profit et suraccumulation sont, en-deçà et fondamentalement des luttes de classes. Les crises n'existent concrètement que dans des formes spécifiques et ne se déroulent, comme lutte des classes, que dans ces formes spécifiques.

Il faut considérer que toutes sortes de circonstances peuvent produire un effet de cliquet au niveau de la circulation du capital prise ici comme englobant la continuité entre production et circulation, il n'y a jamais par nature même de la chose, parce qu'elle est le mouvement de la reproduction d'ensemble du rapport entre travail et capital, apparition pure de la suraccumulation du capital et de la baisse du taux de profit. Selon le développement antérieur du mode de production, dans la reproduction, il y a toujours un maillon faible qui cède en premier, donnant à l'ensemble sa coloration spécifique. Nous verrons plus loin que pour la crise initiée en 2008, cet effet de cliquet est apparu dans l'identité entre crise de suraccumulation et de sous-consommation au niveau de la consommation et de la reproduction d'ensemble comme vie quotidienne, du fait de toute la dynamique antérieure de l'accumulation qui, au niveau mondial, avait déconnecté la valorisation du capital et la reproduction de la force de travail.

La subsomption réelle du travail sous le capital a une histoire

La crise/restructuration des années 1970-1980 marque le passage à une deuxième phase de la subsomption réelle. La subsomption réelle a une histoire parce qu'elle a un principe dynamique qui la forme, la fait évoluer, pose certaines formes du procès de valorisation ou de circulation comme des entraves et les transforme. La plus-value relative, qui affecte le procès de travail et toutes les combinaisons sociales du rapport entre le prolétariat et le capital et conséquemment des capitaux entre eux, est ce qui permet de poser une continuité entre les phases de la subsomption réelle et leur transformation. L'extraction de plus-value relative affecte toutes les combinaisons sociales, du procès de travail aux formes politiques de la représentation ouvrière, en passant par l'intégration de sa reproduction dans le cycle propre du capital, le rôle du système du crédit, la constitution d'un marché mondial spécifiquement capitaliste (pas seulement capitaliste marchand), la subordination de la science : le mode de production capitaliste « apparaît véritablement comme un mode de production sui generis… » (Marx, 6ème chapitre, éd. 10/18, p. 218).

« Dans la société bourgeoise achevée, chaque rapport économique en suppose un autre sous sa forme bourgeoise et économique, l'un conditionnant l'autre, comme c'est le cas de tout système organique. Ce système organique lui-même dans son ensemble, a ses présuppositions propres, et son développement total implique qu'il se subordonne tous les éléments constitutifs de la société ou qu'il crée à partir de lui-même les organes qui lui font encore défaut [nous soulignons]. C'est ainsi qu'il devient historiquement une totalité. » (Marx, Fondements …, éd. Anthropos, t. 1, p. 226).

La restructuration des années 1970-1980

La restructuration qui a accompagné la crise de la fin des années 1960 jusqu'aux années 1980, a été une défaite ouvrière, la défaite de l'identité ouvrière, quelles que soient les formes sociales et politiques de son existence (des Partis communistes à l'autonomie ; de l'Etat socialiste aux Conseils ouvriers). Cette identité reposait dans sa totalité sur la contradiction qui se développe dans la première phase de la subsomption réelle (des années 1920 aux années 1960) entre d'une part la création et le développement d'une force de travail mise en œuvre par le capital de façon de plus en plus collective et sociale, et d'autre part les formes de l'appropriation par le capital de cette force de travail, dans le procès de production immédiat, et dans le procès de reproduction.

Il s'agissait dans cette restructuration d'abolir tout ce qui était devenu une entrave à la fluidité de l'auto-présupposition du capital. Avec la restructuration achevée dans les années 1980, la production de plus-value et la reproduction des conditions de cette production coïncident. La contradiction entre le prolétariat et le capital a alors pour contenu essentiel son propre renouvellement, d'où l'identité entre la constitution du prolétariat comme classe et sa contradiction avec le capital. La phase ouverte dans les années 1970 est elle-même entrée aujourd'hui dans une crise spécifique qui unifie crise de suraccumulation et crise de sous-consommation dans une crise du rapport salarial ouverte avec la crise dite des « subprimes » (2007-2008).

Trois déterminations de la restructuration des années 1970-1980

Ces trois déterminations sont importantes pour comprendre la suite, c'est-à-dire la caractérisation de classe de la crise à partir de 2007-2008 :

la double déconnexion entre la reproduction de la force de travail et la valorisation du capital avec son corollaire et son effectivité : la mondialisation comme zonage de l'accumulation à tous les niveaux d'échelle.

l'achat global de la force de travail par le capital.
L'asystémie de la revendication salariale.

La double déconnexion
Dans le capitalisme restructuré (dont nous connaissons actuellement la crise), la reproduction de la force de travail a été l'objet d'une double déconnexion. D'une part déconnexion entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail, d'autre part, déconnexion entre la consommation et le salaire comme revenu.

Pour la première déconnexion : elle apparaît d'abord comme un zonage géographique du mode de production capitaliste : des hypercentres capitalistes ; des zones secondes avec des activités nécessitant des technologies intermédiaires, regroupant la logistique et la diffusion commerciale, zones à la limitation floue avec les périphéries consacrées aux activités de montages souvent en sous-traitance ; enfin, zones de crises et « poubelles sociales » dans lesquelles prospère tout une économie informelle sur des produits légaux ou non (parfois stratégiques). Si la valorisation du capital est unifiée au travers de ce zonage, il n'en est pas de même de la reproduction de la force de travail. Ce zonage se doit d'être une mise en abyme : chaque niveau d'échelle, du monde au quartier, reproduit cette tripartition. La disjonction est totale entre la valorisation mondiale unifiée du capital et la reproduction de la force de travail adéquate à cette valorisation. Entre les deux, la relation réciproque de stricte équivalence entre production de masse et modalités de la reproduction de la force de travail, qui, dans les pays centraux, définissait le fordisme, a disparu [13].

La rupture d'une relation nécessaire entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail brise les aires de reproduction cohérente dans leur délimitation régionale ou même nationale.

Ce zonage est entré en crise, il tend à devenir contre-productif. L'identité, dans la crise actuelle, entre crise de suraccumulation et de sous-consommation (voir plus loin) signifie que la déconnexion entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail est devenue un problème. Dans cette identité de la crise, la déconnexion qui était fonctionnelle à une phase du mode de production devient contradictoire à sa propre poursuite. Cette déconnexion était un système mondial faisant des Etats-Unis le consommateur en dernier ressort. Toute la géographie de la reproduction mondiale du capital et son zonage en abyme se délite.

Pour la seconde déconnexion : l'endettement de plus en plus élevé, favorisé par une politique de taux d'intérêt bas, permet que les dépenses des « ménages » augmentent plus vite que leurs revenus. Un tel système de relations entre revenu et consommation est fondé sur d'énormes différenciations salariales et les renforce, mais les pauvres ne sont pas oubliés, comme nous l'a montré la crise des subprimes et l'indique la montée du surendettement dans tous les pays. Dans la succession des crises financières qui, depuis une vingtaine d'années, régulent le mode de valorisation actuel du capital, la crise des subprimes est la première à avoir pour point de départ non pas des actifs financiers se référant à des investissements en capital, mais à la consommation des ménages et plus précisément des ménages les plus pauvres. Toute « sortie de crise » implique une dévalorisation massive de capital et un relèvement du taux d'exploitation, ce dernier se traduisant entre autres par une compression du salaire. Dans la présente crise, cette compression du salaire était déjà structurellement incluse dans la phase qui l'a précédée, c'est pour cela que pour désigner spécifiquement cette crise nous parlerons de crise du rapport salarial.

b) Achat global de la force de travail

Mondialement, la classe capitaliste présuppose comme à disposition une totalité de force de travail soit, dans les pays centraux, par son achat global, soit, dans les périphéries, par la destruction toujours à répéter de tout lien entre l'individu et ses moyens de travail et reproduction.

Dans les pays centraux, la force de travail est alors présupposée comme propriété du capital, non seulement formellement (le travailleur a toujours appartenu à toute la classe capitaliste avant de se vendre à tel ou tel capital), mais réellement en ce que le capital paie, par l'intermédiaire de l'Etat ou d'organismes paritaires, et de plus en plus d'organismes privés dont c'est la fonction, sa reproduction individuelle en dehors même de sa consommation immédiate qui pour chaque force de travail est accidentelle. Quitte à ce que la valeur de cette reproduction soit complétée selon l'usage qu'en fait tel ou tel capitaliste. Le salaire devient non le paiement d'une force individuelle à partir d'elle-même, mais une quote-part de la valeur générale de la force de travail disponible.

Dans ce système, les Etats des périphéries assurent, par leurs dépenses sociales (modestes) et en infrastructures, ou directement par la coercition, la disponibilité de la main-d'œuvre pour les chaînes de valeur des firmes transnationales et leur immense système de sous-traitance. L'émigration et son corollaire les « remises », de même que le commerce dit de « norias », huilent le système assurant la reproduction dépendante de sociétés déstructurées.

A partir des aires centrales, c'est la force de travail mondiale qui est mobilisée, le dispositif de l'achat global s'étend en se différenciant à l'ensemble du monde jusqu'à déterminer ceux qui doivent plus ou moins survivre tout en participant et assurant la mise en valeur des secteurs « formels ».

c) L'illégitimité ou l'asystémie de la revendication salariale

Dans la relation salaire / profit / investissement / consommation, le salaire n'est plus un élément de la régulation d'ensemble du capitalisme ; il y a déconnexion entre reproduction de la force de travail et valorisation du capital, et déconnexion entre revenu et consommation ; la segmentation de la force de travail devient fonctionnelle à ce régime des salaires. On peut ajouter qu'aucune résurrection des relations salariales telles qu'elles étaient dans les aires centrales du capital ne verra le jour dans le développement du salariat dans les pays actuellement dits « émergents ». Dans le cours le plus trivial de la revendication salariale, le prolétariat voit son existence comme classe s'objectiver comme quelque chose qui lui est étranger dans la mesure où le rapport capitaliste lui-même le pose en son sein comme un étranger. Bien sûr, le partage de la journée de travail entre travail nécessaire et surtravail est toujours définitoire de la lutte des classes. Mais, maintenant, dans la lutte sur ce partage c'est paradoxalement dans ce qui définit le prolétariat, au plus profond de lui-même, comme une classe de ce mode de production et rien que cela, qu'apparaît pratiquement et conflictuellement, dans le rapport même au capital qui le définit comme classe, que son existence de classe devient la limite de sa propre lutte en tant que classe.

La crise actuelle comme identité entre suraccumulation et sous consommation

Après être passé par ces trois déterminations du rapport d'exploitation tel qu'issu de la restructuration des années 1970-1980 et la définition contradictoire de la revendication salariale (et du mode d'existence même du salaire), nous pouvons en arriver à la caractérisation de la spécificité historique de la crise de 2007-2008. Nous la qualifions comme identité de la suraccumulation et de la sous-consommation et par là comme crise du rapport salarial [14].

La crise actuelle a éclaté parce que des prolétaires n'ont plus pu payer leurs crédits. Elle a éclaté de par le rapport salarial même qui fondait la financiarisation de l'économie capitaliste : compression des salaires nécessaire à la « création de valeur » ; concurrence mondiale de la main-d'œuvre. C'est le rapport salarial qui est maintenant au cœur de la crise actuelle. La crise actuelle est le début de la phase de renversement des déterminations et de la dynamique du capitalisme tel qu'il était sorti de la restructuration des années 1970-1980. Ce qui éclate maintenant et se retourne en entraves et vecteurs de la baisse tendancielle du taux de profit, c'est précisément ce qui avait fait la dynamique du système (l'intrication de la financiarisation du capital productif et de la double déconnexion de la reproduction de la force de travail).

Les prolétaires ne consomment jamais une partie de la plus-value, comme le sous-entendent les théories sous-consommationnistes qui opposent la baisse ou la stagnation des salaires à la réalisation de la plus-value croissante qui en est le résultat. Le secret réside dans la trop grande transformation de la plus-value en capital constant par laquelle la production augmente en masse, alors que le taux de profit baisse tendanciellement, ainsi que la capacité de consommation de la société. « On produit périodiquement trop de moyens de travail et de subsistances pour pouvoir les faire fonctionner comme moyens d'exploitation des ouvriers à un certain taux de profit. On produit trop de marchandises pour pouvoir réaliser et reconvertir en capital neuf la valeur et la plus-value qu'elles recèlent dans les conditions de distribution et de consommation impliquées par la production capitaliste [souligné par nous], c'est-à-dire pour accomplir ce procès sans explosions se répétant sans cesse. » (Le Capital, t. 6, éd. Sociales, p. 270).

La consommation ouvrière est bloquée, par rapport à la production croissante, parce que trop de plus-value a été transformé en capital constant proportionnellement à sa transformation en force de travail supplémentaire ou en croissance des revenus (en fin de compte la production de moyens de production ne peut jamais qu'être au service de la consommation finale) ; trop de plus-value a été transformée en capital constant parce que le but de la production capitaliste est la production maximale de plus-value et la réduction relative de la consommation ouvrière. Cette réduction bloque alors la reproduction du capital. La transformation d'une plus-value accrue en capital additionnel est simultanément bloquée, d'une part, par la faiblesse du degré d'augmentation de l'exploitation qui pourrait en résulter et, d'autre part, par le degré déjà atteint de la réduction de la consommation ouvrière qui ne pourrait se poursuivre que par une accélération de la transformation de plus-value en capital. [15]

C'est une crise du rapport salarial : comme capacité de valorisation du capital, et, corollairement, comme capacité de reproduction de la classe ouvrière. C'est pour ne pas laisser les formes d'apparition au bord du chemin et pour spécifiquement désigner la crise actuelle qu'il est nécessaire d'unifier la théorie des crises. Il s'agit d'une crise où s'affirme l'identité de la suraccumulation et de la sous-consommation, crise du rapport salarial et de l'implication réciproque entre le travail et le capital. Si, dans cette crise, le prolétariat se trouve confronté contre et dans le mode de production capitaliste à ses propres existence et action en tant que classe comme limite à dépasser, cette même crise du rapport salarial devient crise de la société salariale et de la légitimité de l'Etat. C'est ainsi que, dans la confusion, elle s'ouvre à la vie quotidienne.

DE LA CRISE DU RAPPORT SALARIAL A CELLE DE LA SOCIETE SALARIALE ET A LA VIE QUOTIDIENNE

La société salariale

Au début des années 2010, quelque chose bascule. La crise de la dette publique entraîne dans tous les pays centraux une accentuation des mesures d'austérité, la pression fiscale se renforce, l'ascension sociale par les études devient un leurre suranné, le chômage et la précarité se développent, tout cela touchant aussi des catégories jusque-là plus ou moins épargnées : les classes moyennes. Le champ de la lutte des classes s'élargit du rapport salarial à la société salariale. La société salariale c'est un continuum de positions et de compétences dans lequel les rapports de production capitalistes ne sont vécus que comme des rapports de distribution et au niveau des formes d'apparition (voir plus loin). L'exploitation devient un partage injuste des richesses et les classes sociales le rapport entre riches et pauvres.

Les formes de la distribution s'autonomisent comme objet de la lutte de classe, un tel point de vue est naturel dans la société capitaliste et se trouve en outre conforté par les formes socialisées du salaire. Dans les formes socialisées du salariat, c'est pour l'ensemble de la société qu'il apparaît que la distribution précède la production. En érigeant la distribution en pôle absolu de la société, c'est-à-dire celui qui en détermine toutes les divisions et les luttes, on se condamne à en accepter toutes les lois, car on a pris ce qui n'est que « l'envers de la production » pour l'ensemble des rapports sociaux capitalistes. La société salariale, c'est l'existence de cet « envers » devenue « l'ensemble des rapports sociaux ».

Rapports de production / rapports de distribution : délégitimation de l'Etat

Partout, avec la société salariale, il s'agit de politique et de distribution. Comme prix du travail, le salaire en appelle à l'injustice de la distribution, c'est normal. L'injustice de la distribution a un responsable qui a « failli à sa mission » : l'Etat. Quand la crise du rapport salarial devient un mouvement interclassiste comme crise de la société salariale, cette dernière est une délégitimation du politique dénoncé au nom d'une vraie politique nationale. L'enjeu qui est partout posé au cœur des luttes de cette séquence de la crise est celui de la légitimité de l'Etat vis-à-vis de sa société. Les transformations du marché du travail, des modalités de mobilisation et d'exploitation de la force de travail, les formes de la mondialisation dans la double déconnexion que nous avons évoquée caractérisant le mode de production capitaliste tel qu'il est maintenant entré en crise, ont également été une restructuration de l'Etat. Restructuration que l'on peut, à la suite de Saskia Sassen (La Globalisation, une Sociologie, éd. Gallimard, et Critique de l'Etat, éd. Le Monde diplomatique), qualifier de « dénationalisation de l'Etat ».

Ce processus de dénationalisation institutionnelle au sein de l'Etat national signifie une tension entre d'une part l'ancrage de la globalisation dans les institutions et les territoires nationaux et, d'autre part, un système de droit et d'administration qui avait mis en place l'autorité exclusive nationale et territoriale de l'Etat national. Les structures du global investissent et dénationalisent en partie ce qui a été historiquement conçu et institutionnalisé comme national. La dénationalisation des capacités étatiques est une insertion de projets globaux dans les Etats-nations (politiques monétaires, commerciales, fiscales, de protection sociale ou environnementale). A l'inverse de la « dénationalisation » les politiques keynésiennes étaient une illustration de ce que Sassen appelle « le national intégré » : combinaison d'économie nationale, de consommation nationale, de formation et éducation de main-d'œuvre nationale et maîtrise de la monnaie et du crédit.

Dans la crise de la société salariale, les luttes qui se déroulent alors autour de la distribution désignent l'Etat comme le responsable de l'injustice. Cet Etat, c'est l'Etat dénationalisé, l'Etat de la double déconnexion, traversé par et agent de la mondialisation. Même si cela caractérise en premier lieu les Etats centraux, cela affecte, dans le cadre de leurs caractéristiques, les pays « périphériques ».

Diversité de la conjugaison de tous ces éléments

Il faut considérer le moment actuel des luttes de classes comme simultanément unifié dans son principe et selon le même principe absolument divers. Mondialement, la situation actuelle est le résultat diversifié du faisceau des éléments énoncés selon leur prégnance et leur densité : dictature de la subsomption réelle sur la société, profondeur de la crise dans son identité (suraccumulation / sous-consommation), dénationalisation et délégitimation de l'Etat, asystémie de la revendication, zonage de la mondialisation, déconnexions de la force de travail. Les luttes de classes se jouent dans le « dosage », les modalités spécifiques régionales, nationales, locales, d'articulation et de hiérarchie de ces éléments, parce que la mondialisation est un système à développement inégal de mobilisation et d'exploitation de la force de travail.

La vie quotidienne est alors le lieu où se nouent toutes les instances de la reproduction, mais aussi le lieu où toutes ces instances ne se présentent pas dans leur hiérarchie théorique et déterminative entre la « base économique » et les « superstructures ». Les « surdéterminations » sont la chair de la vie quotidienne.

En résumé, la contradiction entre le prolétariat et le capital s'est nouée, dans les années 1970-1980, au niveau de la reproduction et de l'autoprésupposition du rapport entre les classes. La configuration de la subsomption réelle s'est alors développée comme mondialisation dont la vérité ne réside pas dans la simple considération de l'extension géographique du mode de production, mais dans la construction même de cette extension qu'anime la double déconnexion entre la reproduction de la force de travail et la valorisation du capital. C'est là que se situe le passage à la vie quotidienne, c'est-à-dire dans la séparation entre d'une part la valorisation et l'accumulation du capital et, d'autre part, la démocratie sociale (welfare, organes de la société civile, participation politique) qui souvent, pour le meilleur ou pour le pire met en forme les luttes se cristallisant dans la vie quotidienne.

La crise actuelle, comme crise de la double déconnexion entre la reproduction de la force de travail et la valorisation du capital, comme crise du zonage mondial et de la mise en abyme qui lui est liée ; comme asystémie de la revendication salariale ; comme identité de la crise de suraccumulation et de sous-consommation, est, pour l'heure, une crise du rapport salarial tant comme capacité de valorisation du capital que réciproquement comme capacité de reproduction de la classe ouvrière. De crise du rapport salarial, elle est devenue crise de la société salariale avec les effets possibles d'une surdétermination des rapports de production par les rapports de distribution, surdétermination s'articulant sur les métamorphoses nécessaires des rapports de production dans leur reproduction (voir plus loin).

Il nous faut ajouter ici une nouvelle détermination de cette crise qui résulte des caractéristiques précédemment énoncées. Revenons au Livre II du Capital « Le procès de la circulation du capital ». Entre la découverte exaltée de la mécanique de l'exploitation dans le Livre I et le dévoilement dans leur vérité de toutes les formes de la reproduction du mode de production dans le Livre III, le Livre II est souvent négligé parce que souvent rébarbatif. Le procès cyclique du capital peut être décomposé et représenté par trois figures : le cycle du capital argent, le cycle du capital productif, le cycle du capital marchandise. « Dans un cycle en rotation permanente, chaque point est à la fois point de départ et point de retour. Si nous interrompons la rotation, tous les points de départ ne sont pas des points de retour. […] La reproduction du capital sous chacune de ses formes et à chacun de ses stades est aussi ininterrompue que les métamorphoses de ces formes et leur déroulement successif à travers les trois stades. Le cycle total est donc ici l'unité effective de ses trois formes. […] Le cycle total se présente, pour chaque forme fonctionnelle du capital [16], comme étant son cycle spécifique, et le fait est que chacun de ces cycles conditionne la continuité du procès total. La rotation d'une forme fonctionnelle conditionne l'autre. Il est indispensable pour le procès de production total, en particulier pour le capital social, qu'il soit en même temps procès de reproduction, et par conséquent cycle de chacun de ses moments. […] Les formes sont donc des formes fluides, et leur simultanéité est l'œuvre de leur succession. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales 1960, t. 4, pp. 93-96). La crise actuelle, résultant de la restructuration des années 1970-1980, est une série de discordance dans ce processus. Son existence duelle de crise de suraccumulation et de sous-consommation, la double déconnexion, l'asystémie de la revendication salariale, la mise en abyme de la mondialisation, la financiarisation du capital productif ont amené à une rupture entre les rythmes de chacune de ces figures du procès cyclique. Les trois rythmes du capital deviennent incompatibles entre eux, la crise est une « arythmie » [17]. Dans TC 22 (Too much monkey business), puis dans TC 23 (Lectures de la crise), c'est dans le caractère duel de la crise et la double déconnexion que pointe l'origine de cette « arythmie » dans laquelle se déterminent les effets de cliquet que nous évoquions précédemment.

L'intérêt, pour notre propos, de cette analyse en termes d' « arythmie » des figures du cycle total du capital est de présenter la crise immédiatement comme une crise de la reproduction générale de la société capitaliste impliquant, non par voie de conséquence mais en eux-mêmes, tous les niveaux de cette reproduction, en la bouleversant. C'est une sorte de dérèglement de la reproduction et la question est alors celle de la réorganisation ou non des éléments dans leur relation et ordre convenus.

Toutes ces caractéristiques de la crise ne sont pas des circonstances colorant une contradiction invariante comme la baisse du taux de profit. Ce dernier point fait de la relation entre rapports de distribution et rapports de production (d'où l'articulation entre fétichisme, idéologie, sujet et vie quotidienne) une détermination spécifique dans la crise actuelle.

Rapports de production et rapports de distribution

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Les rapports de distribution c'est la relation fétichiste des revenus à leur source comme facteur autonome, cette relation est inhérente au mode de production et aux rapports de production. Relation fétichiste en ce qu'elle lie le travail à une certaine fraction de la valeur produite, alors que le travail (producteur de valeur, substance de la valeur) crée tout autant les autres fractions de la valeur distribuée (profit, intérêt, rente). Qu'est-ce que le travail salarié comme rapport de production ?

« Ainsi, tandis que l'ouvrier reproduit ses produits comme capital, le capitaliste reproduit l'ouvrier comme salarié, c'est-à-dire comme vendeur de son propre travail. Le rapport entre simples vendeurs de marchandises impliquerait qu'ils échangent leurs propres travaux incorporés dans des valeurs d'usage différentes. L'achat-vente de la force de travail, comme résultat constant de la production capitaliste implique, au contraire, que l'ouvrier rachète constamment une fraction de son propre produit, en échange de son travail vivant. C'est ainsi que s'évanouit l'apparence du simple rapport entre possesseurs de marchandises ; l'acte constant d'achat-vente de la force de travail et la perpétuelle confrontation de la marchandise produite par l'ouvrier et de lui-même comme acheteur de sa capacité de travail et comme capital variable ne sont que des formes qui médiatisent son assujettissement au capital, le travail vivant n'étant qu'un simple moyen de conservation et d'accroissement du travail objectivé, devenu autonome face à lui. La forme de médiation inhérente au mode de production capitaliste sert donc à perpétuer le rapport entre le capital qui achète le travail, et l'ouvrier qui le vend. [...] Elle masque sous le simple rapport monétaire, la transaction véritable et la dépendance perpétuée grâce à la médiation de l'acte vente-achat qui se renouvelle constamment. Ce rapport reproduit sans cesse, non seulement les conditions de ce trafic, mais encore ses résultats, à savoir ce que l'un achète et ce que l'autre vend. Le perpétuel renouvellement de ce rapport d'achat-vente ne fait que médiatiser la continuité du rapport spécifique de dépendance, en lui donnant l'apparence mystificatrice d'une transaction, d'un contrat entre possesseurs de marchandises dotés de droits égaux et pareillement libres l'un en face de l'autre. Ainsi, le rapport initial devient lui-même un moment immanent de la domination du travail vivant par le travail objectivé qui s'est instaurée avec la production capitaliste » (Marx, Chapitre inédit, éd. 10/18, pp. 262-263).

{{}}En bref, ce n'est pas en tant qu'échangistes que prolétaires et capitalistes se font face, mais en tant que pôles d'un rapport social, en tant que classes. Si on relie, comme cela se passe dans les rapports de distribution, le travail au salaire, il est alors tout aussi légitime de lier capital et profit ou intérêt, terre et rente.

Cela a de grandes conséquences en ce qui concerne la compréhension et le cours réel de la lutte des classes, mais cela ne la masque pas, c'est non seulement son existence de tous les jours mais le terrain de son dépassement comme « existence de tous les jours ». La lutte des classes, comme lutte entre « propriétaires d'une source de revenu », conforte l'illusion de la distribution, les agents de la production en sont prisonniers, ajoute Marx. Il est exact que ce sont toujours les rapports de distribution qui sont au-devant, en premier, parce que les individus partent toujours de leur existence, de leur vie quotidienne, de leurs revenus, c'est-à-dire des rapports de distribution, du fétichisme vécu comme un « destin ». Mais les rapports de production ne sont pas très loin de cela. Il y a jeu et non dichotomie entre rapports de production et rapports de distribution.

Les intérêts particuliers poursuivis par chaque classe n'existent que dans leur modulation à l'intérieur de la configuration générale de la contradiction à un moment particulier. Dans l'intrication de tous les niveaux de la reproduction dont l'interclassisme est un symptôme, les mouvements sociaux qui, sur la base du salaire comme rapport de distribution, se cristallisent maintenant sur la légitimité de l'Etat vis-à-vis de sa société, désignent simultanément le salaire comme prix du travail, forme de répartition, et, de par la même généralité, tous les revenus comme dépendants du travail, ceux du profit, de l'intérêt, de la rente. Le salaire comme prix du travail peut désigner alors dans une lutte ce qu'il cache : le salaire comme valeur de la force de travail, travail nécessaire, et tous les autres revenus comme formes transformées du surtravail.

En effet : « Le produit se divise d'une part en capital et d'autre part en revenus. L'un de ces revenus, le salaire, ne prend jamais la forme de revenu, revenu de l'ouvrier, qu'après avoir affronté [souligné par nous] ce même ouvrier sous forme de capital [souligné dans le texte]. La confrontation des moyens de travail créés et des produits du travail en général en tant que capital avec les producteurs directs implique d'emblée un certain caractère social des moyens matériels du travail par rapport aux ouvriers qui, dans la production elle-même, se trouvent ainsi placés dans un rapport défini avec les possesseurs de ces moyens de travail et avec les autres ouvriers. » (Le Capital, éd. Sociales, t. 8, p. 253). Que signifie « qu'après avoir affronté ce même ouvrier sous forme de capital » ? Cela signifie que la valeur produite comme équivalent du salaire fait face à l'ouvrier comme capital variable, c'est-à-dire est une quantité de valeur changeante du fait de l'achat de la force de travail, c'est-à-dire assignation à la production de plus-value, donc rapports de production. Nous avons là le fondement même par lequel les rapports de distribution peuvent désigner les rapports de production, et comment cette désignation distingue des positions de classe différentes à l'intérieur d'un mouvement qui, sur la base de la distribution, peut être commun.

Dans le cadre spécifique de la restructuration des années 1970-1980 puis, maintenant, de sa crise, les rapports de distribution sont devenus dominants en tant que surdétermination nécessaire des rapports de production. Si c'est par là que la vie quotidienne est devenue le lieu et l'enjeu confus de la lutte des classes, il ne faut pas attendre l'émergence de la dernière instance qui remettrait tout en ordre. C'est dans cette confusion des luttes et la multiplicité des contradictions qui s'y nouent qu'il faut penser la possibilité de la révolution comme communisation ; non comme un pis-aller mais comme son opportunité même. Les rapports de production et les rapports de distribution ne sont pas des instances exclusives l'une de l'autre. Si les classes et les déterminations de leurs luttes prennent racines dans les rapports de production, elles sont loin d'en être le calque. Il ne faut jamais confondre les deux aspects du concept d'économie : d'une part, comme objectivité à reproduire et, d'autre part, comme rapports de production et par là de reproduction de cette objectivité. Toute la lutte des classes (c'est-à-dire leur constitution) se déroule dans la relation et la dynamique incluses dans cette dualité de l'économie. C'est là que la vie quotidienne peut maintenant, dans ce moment historique particulier, devenir le lieu et l'enjeu de la lutte des classes.

C'est à partir du jeu entre rapports de production et rapports de distribution (où l'on retrouve la reproduction, le fétichisme, l'idéologie, le sujet, etc.) que l'on peut déterminer en quoi la vie quotidienne est le lieu où se nouent les contradictions de classes et de genre sous l'ensemble de leurs déterminations et de leurs formes d'apparition dont chacune est alors traitée spécifiquement. C'est ainsi que les hommes, les femmes, les prolétaires, comme sujets idéologiques (« sujets idéologiques », presqu'un pléonasme), peuvent se débarrasser de toute la pourriture qui leur colle à la peau et les constitue comme tels. Les rapports de production sont conservés et désignés par les rapports de distribution, mais tels que ces derniers, tout en en dépendant, les travaillent et les configurent.

« En fait, les rapports et modes de distribution sont tout bonnement l'envers des agents de la production : l'individu qui contribue à la production par son travail salarié participe sous le mode du salaire à la distribution des produits créés dans la production. La structure de la distribution est entièrement déterminée par celle de la production. » (Marx, Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, pp. 24-25). Mais, il ne s'agit pas de confondre les deux. Actuellement, dans la vie quotidienne, les formes de la distribution s'autonomisent des rapports de production comme objet de la lutte de classe, jusque dans les niveaux et modalités de la consommation qui, dans leur spécificité, les reproduisent [18]. La consommation reproduit l'individu sous une forme déterminée « non seulement en tant qu'organisme immédiat, mais dans des rapports sociaux déterminés. » (Marx, Fondements …, éd. Anthropos, t. 2, note p. 235).

C'est au travers de la relation entre rapports de production et rapports de distribution, sous la domination des rapports de distribution, que la question de l'Etat, de la nation et de la citoyenneté est posée à l'intérieur de la vie quotidienne. On pourrait prendre l'exemple grec pour montrer comment se sont connectées lutte des classes, politique, vie quotidienne et citoyenneté dans les « Assemblées de quartier » (cf. Théo Cosme, La cigarette sans cravate, Syriza, la dette, le boutiquier et les luttes de classes en Grèce, éd. Senonevero, 2016).

La nationalisation des luttes marque la « séquence particulière » qui s'ouvre dans les années 2010 quand le champ de la lutte des classes s'élargit de la crise du rapport salarial à celle de la société salariale. Partout, il ne s'agit plus que de politique et de distribution. Face à un Etat qui a « failli à sa mission », il s'agit de restaurer une vraie politique nationale ; la citoyenneté devient le drapeau et l'idéologie sous lesquels les différentes classes mènent leurs luttes, parfois ensemble et non sans conflits. Mais, si la citoyenneté est une abstraction, elle est une idéologie sous laquelle opèrent des pratiques relatives à des enjeux bien concrets et immédiats, ceux de la vie quotidienne, elle réfère à des contenus précis : plein emploi, famille, ordre-proximité-sécurité, travail, éducation, santé, appartenance locale et nation. L'apparition de la figure universelle du citoyen est inséparable de la séparation du travailleur et de ses conditions par laquelle la communauté acquiert dans l'Etat une existence indépendante. La « vie politique » fait partie de la vie quotidienne et l'existence indépendante de la communauté est absolument corollaire de son pendant : l'individu comme sujet [19]. La lutte des classes c'est, au jour le jour, le rapport constamment à reproduire du travailleur à ses conditions de reproduction

Vie quotidienne et conjoncture (retour sur les luttes de la production à la reproduction)

Pour concevoir actuellement la vie quotidienne comme le lieu de cristallisation des luttes de classes il faut partir de la spécificité de la situation présente : la restructuration des années 1970-1980, la fin de l'identité ouvrière qui change complètement le rapport à la vie quotidienne [20], la spécificité de la crise depuis 2008, la crise du rapport salarial devenant « crise de la société salariale », la double déconnexion, la particularité de « revendiquer pour le salaire », devenu une sorte de tabou.

L'économie (forme transformée/objectivée des rapports de production) est le concept général de l'autonomisation de toutes les conditions de la production et de la reproduction, l'économie n'existe alors qu'en relation et possédant son corollaire (son autre), la vie quotidienne. Du fait que la contradiction entre le prolétariat et le capital se situe au niveau de la reproduction et que la crise de cette phase de la subsomption réelle est une identité entre suraccumulation et sous-consommation, la détermination de l'un par l'autre (de la vie quotidienne par l'économie) devient le contenu d'une configuration de la lutte des classes qui inverse la relation.

Maintenant, la synthèse des dynamiques à l'œuvre se situe précisément dans ce point de rupture consistant pour le prolétariat dans sa contradiction avec le capital à franchir ce « plancher de verre » que constitue la production pour les mouvements sociaux se constituant au niveau de la reproduction et, pour les luttes revendicatives, aussi violentes qu'elles puissent être, à dépasser leur caractère revendicatif, à franchir un « plafond de verre ». Pour une lutte revendicative se dépasser en tant que telle, c'est situer la contradiction entre les classes au niveau de sa reproduction. Il est vrai que le principal résultat du procès de production c'est le renouvellement de la séparation du travail et du capital. Mais cela ne va pas sans inclure l'existence de la circulation et de l'échange et l'activité de toutes les instances du mode de production dont l'Etat. De façon un peu provocatrice, on pourrait écrire que le prolétariat doit perdre sa pureté pour se nier. C'est ainsi, à partir du procès de production mais dans des pratiques qui l'excèdent, c'est-à-dire dans la vie quotidienne avec toutes ses « ambigüités », qu'est posée et reconnue pratiquement l'appartenance de classe comme une contrainte extérieure imposée par le capital, c'est-à-dire imposée comme reproduction. Il est impossible de déterminer dans quel sens la « jonction » peut se faire, d'autant plus qu'il ne peut s'agir de « jonction », mais à partir de multiples luttes particulières de la création d'une situation absolument nouvelle changeant la donne pour toutes les luttes existantes. Pour l'instant, au Brésil, en Iran, en Turquie, au Chili, en France, etc., nous n'avons que des balbutiements de la chose.

Si le franchissement du plancher et/ou du plafond de verre est la synthèse possible des dynamiques de cette période, elle n'a rien d'une inévitable nécessité, si ce n'est qu'elle est aussi le moment de la décision pour la classe capitaliste, le moment où se coagulent pour faire sens les divers possibles d'une restructuration existant jusque-là comme des linéaments incohérents pris dans le mouvement général dominant qui est celui de l'exacerbation des caractéristiques de la période s'achevant, cela comme dans la phase initiale de chaque crise. Cette synthèse n'est pas la détermination générale de « La Révolution », mais une possibilité spécifique de dépassement d'un rapport d'exploitation historiquement particularisé.

Cependant, déjà, en Chine, en Inde, au Bangladesh, on voit le débordement [21] de ce que, faute de mieux, nous appelons les luttes « classiques » vers l'ensemble des conditions de la reproduction, qu'elles soient politiques, urbaines, environnementales, ou familiales, ou qu'elles articulent à la sphère de la production spécifiquement capitaliste des modalités de reproduction héritées de situations antérieures et redéfinies dans le mode de production dominant au travers de multiples modes de rotation de la main-d'œuvre, en général féminine, comme, entre autres, en Indonésie ou au Mexique.

On peut avancer l'hypothèse que la Chine, l'Asie du sud et du sud-est ou l'Amérique latine concentrent au mieux les ingrédients de la fusion : importance des luttes ouvrières prises entre l'asystémie de la revendication salariale et son caractère intenable ; ampleur des mouvements sociopolitiques, situation charnière pour faire basculer et rendre totalement inopérante le zonage de la mondialisation, importance des mouvements de la petite paysannerie, étranglement des classes moyennes suite à un bref moment d'euphorie pour elles. Il ne s'agit pas de dire que ces régions sont d'ores et déjà ou deviendront le cœur de la révolution, mais que leurs caractéristiques tant internes que dans le capitalisme mondial en font le « maillon faible » de ce monde. Comme l'écrivait Lénine une révolution ne devient possible que lorsque toutes les classes de la société sont mises en mouvement, y compris la classe dominante qui ne peut plus exploiter et assurer sa domination « comme avant », avec toutes les confusions et les conflits que cela implique

Pris individuellement, on peut dire qu'aucun des éléments énoncés n'est nouveau. Mais ce qui importe et différencie les luttes actuelles c'est la conjonction, la répétition, c'est-à-dire la coagulation de ces éléments pour définir un autre niveau des luttes. Quand la grève du Joint Français mobilise la Bretagne en 1971 (paysans, petits commerçants et artisans), le cœur du réacteur est l'usine, comme à Lip, à Besançon en 1973 ; quand à Harlan County, en 1973-1974, tout un district des Appalaches est en sécession armée, ce sont les mines et les fonderies qui sont au cœur, en 1980, de même en Lorraine en 1980-1981, à Chooz dans les Ardennes française (la pointe de Givet), la chose est légèrement différente : ce sont les ouvriers des aciéries et de la fonderie de cuivre qui occupent le territoire, avec une forte participation féminine, contre la construction d'une centrale nucléaire. Aujourd'hui c'est la conjonction des contradictions à tous les niveaux et dans toutes les instances de la reproduction qui constitue la lutte de classe immédiatement au niveau de la reproduction comme ensemble du rapport entre prolétariat et capital. Cela dans une disjonction avec les luttes en entreprises qui ne tient pas seulement à un interclassisme mis à toutes les sauces, mais aux structures mêmes de la reproduction des contradictions de classes de l'exploitation. Cependant, les ouvriers et même les énigmatiques « prolétaires » y participent, ils sont là en masse. Qui va les renvoyer dans leurs usines afin qu'ils y luttent enfin en tant que tels, ou les mettre dans la rue en tant que classe qui (un jour ou l'autre) ne pourra agir que selon sa nature ?

Si nous pouvons apercevoir des annonces de ces « débordements » au Chili, au Soudan, en Biélorussie (où le mouvement démocratique a été largement ouvrier jusqu'à l'investissement des usines par les polices et autres milices), en Indonésie, ou au Liban dans le cours des grèves des travailleurs migrants (mai 2020), c'est l'énorme insurrection ouvrière en Birmanie/au Myanmar suite au coup d'Etat militaire qui pourrait nous en fournir actuellement le meilleur exemple.

Dans un immense mouvement de « désobéissance civile » (les services et les banques sont bloqués, l'armée doit investir les hôpitaux pour briser la résistance des personnels et empêcher les soins aux blessés), les ouvriers, principalement du secteur textile tenu par des entreprises chinoises et les conglomérats économiques de l'armée, se mettent massivement en grève. Des dizaines d'usines sont incendiées : « à chaque mort une usine brûle », tel est le mot d'ordre des ouvriers (à 80 % des ouvrières). L'insurrection débute en mars 2021, en avril on compte plus de 600 morts. C'est tout un système de reproduction sociale y compris politique qui est attaqué. Nombre de travailleurs ne pouvant plus payer leur loyer (comme dans l'immense bidonville Hlaing Tar Yar [22] regroupant 700 000 personnes, essentiellement des migrant.es. intérieur.es), il s'ensuit un exode massif depuis les centres industriels vers les villages. Ce qu'il s'est passé au printemps 2021 au Myanmar est certainement une des luttes les plus emblématiques de notre période.

Bien que les objectifs soient actuellement de moins en moins « particuliers », aucun affrontement ne peut aboutir seulement sur ses objectifs propres (en dehors même d'une insurrection révolutionnaire) sans un arrêt ou un blocage massif de la production, au sens propre et figuré il faut mettre à la classe capitaliste le couteau sous la gorge. Mais c'est la vie quotidienne, avec toute sa confusion et ses aléas qui est destinée, dans la situation présente, à être l'élément subsumant la distinction dans une jonction qui ne laissera aucun de ses termes identiques à ce qu'il était. Si nous parlons de jonction ou d'unité, l'inconvénient réside en ce que les termes désignent ce qu'ils sont en dehors de leur unité, dans leur unité ils n'ont donc plus le sens que leur expression énonce (voir Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, éd. Aubier-Montaigne, t. 1, p. 35).

En parlant de « jonction » nécessaire et problématique, nous ne partageons pas totalement l'analyse avancée par des camarades chiliens d'Agitación inmanente (texte relayé en France sur le site Agitationautonome) qui séparent et hiérarchisent les termes comme s'il s'agissait d'une pure et simple chronologie : « Aujourd'hui les luttes du prolétariat mondial prennent moins la forme de luttes revendicatives pour la hausse des salaires que la forme plus radicale [nous soulignons] de luttes pour la dignité, significatives de la crise de la société salariale, et nous devons d'urgence en rendre compte … » (octobre 2019).

Il devient de plus en plus évident que l'exploitation n'est pas la pure affaire comptable telle qu'elle apparaît dans le cours de la déduction logique du Capital. L'exploitation définissant les classes, ce sont les trois moments constituant le rapport d'exploitation (achat-vente de la force de travail / subsomption du travail sous le capital / transformation de la plus-value en capital additionnel) et leur reproduction impliquant toutes les instances du mode de production, transformant le rapport en nécessité objective. C'est en cela que, dans une certaine conjoncture, historiquement spécifique, de crise du mode de production, celle actuelle, la vie quotidienne peut devenir le lieu de la lutte des classes, avec tous les problèmes que cela contient : idéologie, interclassisme, multiplication des conflits dans toutes les instances de la reproduction, etc. Mais aussi toute la confusion très productive du renversement de la hiérarchie des instances, de la mise en question de l'économie. C'est la rupture, le désordre qui sont productifs et non la simple continuation / résolution des contradictions telles qu'existantes. Les contradictions ne sont dépassées que si elles sont bouleversées dans leur forme et leur cours, que si elles se retournent contre elles-mêmes, supprimant alors, à partir d'elles, leurs propres termes : une conjoncture.

Une conjoncture est cette situation propre aux périodes de crises où le mouvement du capital comme contradiction en procès n'est plus une seule contradiction (entre les classes ou entre les genres) ni même l'unité simple et homogène des deux, c'est-à-dire que le capital comme contradiction en procès ne s'impose plus comme le sens toujours déjà là de chacune de ses propres formes d'apparition. Une conjoncture est ce moment historique où la contradiction entre les classes, et celle entre les hommes et les femmes sont prises comme objets de transformation dans la multiplicité des contradictions, des divisions de genres et des segmentations de classe qui jouent conflictuellement entre elles. Les contradictions se recomposent, s'unissent en une unité de rupture, la pratique révolutionnaire, les mesures communisatrices, bouleversent la hiérarchie des instances du mode de production par laquelle sa reproduction était le sens immanent de chacune. Au-delà de cette immanence, de cette autoprésupposition qui contient et nécessite la hiérarchie établie des instances, il y a de l'imprévisible et de l'événement. La conjoncture est la mécanique, les rouages intimes, du saut qualitatif en laquelle se brise la répétition du mode de production.

Dès lors, ce sont tous les rapports sociaux, leur hiérarchie et la distinction des sphères publiques et privées qui sont attaqués. Ce bouleversement de la hiérarchie des instances du mode de production par laquelle il s'autoprésupposait et qui faisait de la production la détermination en dernière instance, est précisément ce qui définit une conjoncture révolutionnaire [23]. Dans le même temps, ce sont les nécessités de la lutte qui structurent les activités entre elles. La communisation n'a pas pour objet immédiat de construire une « société communiste », mais elle crée comme outil de lutte des rapports communistes entre les individus [24].

Les luttes de classes actuelles sont l'intrication de tous les niveaux de la reproduction sociale, parce que c'est là, c'est-à-dire dans la reproduction comme quotidienneté, que la contradiction, spécifiquement celle de l'exploitation, maintenant existe. Il faut faire avec, c'est « dangereux », mais c'est tant mieux. Une classe révolutionnaire est une classe qui, dans une phase historique critique, entretient à partir de sa situation particulière, une relation avec la société dans son entier. La particularité de la situation actuelle réside en ce que cette relation à partir de sa situation particulière avec la société dans son entier est maintenant la remise en cause de sa propre situation particulière. C'est exactement le problème maintenant du prolétariat dans un processus révolutionnaire comme relation avec la société dans son entier. Il y a la contradiction entre les hommes et les femmes qui ne se réglera pas comme par miracle mais devra exister comme telle, spécifiquement, pour qu'il y ait révolution et abolition de toutes les catégories de ce mode de production dont cette contradiction est constitutive et non « adjacente ». Il y a toutes les fractures à l'intérieur du prolétariat, sa racialisation, il y a les classes moyennes salariées, il y a cette masse énorme de petits paysans, de travailleurs et petits « patrons » de l'économie informelle, qui ne vivent pas l'exploitation et leur rapport au capital comme un rapport de production, mais comme un rapport d'échange inégal, toujours fantasmatiquement négociable. Masse qui, au nom de la propriété, de la « terre » et du commerce, représente une énorme réserve mobilisable contre toute mesure communiste.

C'est en devenant la « société » que le prolétariat abolit le mode de production capitaliste et se nie. Devenir la société, c'est, pour lui, absorber et dissoudre les autres catégories et classes sociales par l'emparement des moyens de production et de reproduction, par l'abolition de l'échange dans la continuité des activités de production et autres, c'est alors sa propre dissolution. Mais cela ne peut se faire sans conflits avec la classe moyenne, sans relations confuses et difficiles à concevoir avec cette énorme masse de « pauvres » mondiaux exploités dans l'échange, sans affrontements entre prolétaires, sans violences entre hommes et femmes. Tous les comptes devront être réglés, ce règlement de comptes n'est ni une conséquence, ni une condition de la révolution, c'est son cours nécessaire [25].

Actuellement, c'est en impliquant toutes les relations sociales jusque dans leurs formes idéologiques les plus immédiates que le prolétariat, à partir de sa situation particulière, peut se nier en devenant la « société ». Cette « négation », c'est une lutte contre la classe capitaliste, dont le contenu est une lutte, pour lui, contre sa propre reproduction, c'est alors un maelström de contradictions et d'affrontements internes. Pour que ces choses-là arrivent, il ne suffit pas que les « choses aillent mal et de plus en plus mal », il faut un certain niveau, une certaine existence spécifique de la contradiction entre le prolétariat et le capital, une certaine spécificité de la crise de leur reproduction réciproque. Il faut que la production et la reproduction soient amalgamées dans ce qui a été construit comme vie quotidienne.

Cependant, à la différence de Debord ou de Lefebvre, il faut « relativiser » : dans la vie quotidienne ce n'est pas le « vrai » qui enfin apparaît. Oui, « la totalité est mise en jeu » mais comme vie quotidienne, c'est-à-dire dans l'idéologie, dans une relation révolutionnaire à construire aux rapports de production dans leur emparement, avec des individus agissant comme « sujets », etc. Dans la vie quotidienne, justement parce qu'elle est la mise en relation de la production et de la reproduction, il y a non pas la totalité mais le rapport à une totalité à construire, il y a en outre, de par son contenu idéologique, le bouleversement de la hiérarchie des instances (c'est le bon côté de l'idéologie, si l'on peut dire). La situation de classe et encore moins la « catastrophe économique » ne contiennent aucun déterminisme. Le prolétariat se construit lui-même comme classe révolutionnaire-communisatrice contre l'économie, contre ses propres causes. Mais ce n'est que là-dedans que « des choses » peuvent se passer, dans ce bouillon de culture où s'agrègent et se soudent ensemble des forces chaotiques. La pureté des contradictions, c'est la continuation de l'économie comme solution, continuité de la hiérarchie déterminative des instances, c'est, dans une crise, la contre-révolution au plus près de la révolution.

La vie quotidienne, parce qu'ensemble des formes d'apparition et parce qu'elle est engluée dans toute cette construction idéologique qui la constitue, est le terrain révolutionnaire de ce cycle de luttes et de son dépassement : là où la conjoncture peut devenir « unité de rupture » (Lénine, Lettres de loin, mars 1917).

« Croire que la révolution sociale soit concevable sans insurrections des petites nations dans les colonies et en Europe, sans explosions révolutionnaires d'une partie de la petite bourgeoisie avec tous ses préjugés, sans mouvement des masses prolétariennes et semi-prolétariennes politiquement inconscientes contre le joug seigneurial, clérical, monarchique, national, etc., — c'est répudier la révolution sociale. C'est s'imaginer qu'une armée prendra position en un lieu donné et dira : 'Nous sommes pour le socialisme', et qu'une autre, en un autre lieu, dira : 'Nous sommes pour l'impérialisme', et que ce sera alors la révolution sociale ! […] Quiconque attend une révolution sociale 'pure' ne vivra jamais assez longtemps pour la voir. Il n'est qu'un révolutionnaire en paroles qui ne comprend rien à ce qu'est une véritable révolution. […] La révolution socialiste en Europe ne peut pas être autre chose que l'explosion de la lutte de masse des opprimés et mécontents de toute espèce. Des éléments de la petite bourgeoisie et des ouvriers arriérés y participeront inévitablement – sans cette participation, la lutte de masse n'est pas possible, aucune révolution n'est possible – et, tout aussi inévitablement, ils apporteront au mouvement leurs préjugés, leurs fantaisies réactionnaires, leurs faiblesses et leurs erreurs. Mais, objectivement, ils s'attaqueront au capital, et l'avant-garde consciente de la révolution, le prolétariat avancé, qui exprimera cette vérité objective d'une lutte de masse disparate, discordante, bigarrée, à première vue sans unité, pourra l'unir et l'orienter, conquérir le pouvoir, … » (Lénine, Bilan d'une discussion sur le droit des nations à disposer d'elles-mêmes – juillet 1916 —, Œuvres, éd. Sociales, 1976, t. 22, pp. 383-384). Bien sûr, le texte de Lénine est politiquement daté et se poursuit sur les mesures programmatiques de la prise du pouvoir et de l'affirmation du prolétariat ; il n'empêche que, moyennant quelques mises à jour des termes, on peut dire maintenant que c'est en se nouant dans la vie quotidienne, de par les spécificités de la subsomption réelle, de la restructuration des années 1970-1980 et de la crise actuelle, que les contradictions de ce cycle de luttes bouleversent, pour le meilleur et parfois le pire la « détermination en dernière instance » et qu'une révolution sociale, comme le dirait Lénine, est une lutte « disparate » « discordante » et « bigarrée ». Ajoutons que maintenant la « discordance » et les « bigarrures » de la lutte sont une « attaque objective » qui se déroule comme et produit une désobjectivation de la reproduction sociale. La reproduction du face-à-face de l'ouvrier et du capital implique la constante transformation du capital comme rapport social en existence objective du capital face à l'ouvrier comme concentration face à lui de toutes les conditions de la reproduction (l'économie). Cette transformation du rapport social en objectivité, c'est son autoprésupposition, mais celle-ci implique l'activité de toutes les instances non directement économiques du mode de production. C'est là où les « discordances » et les « bigarrures » renversant la hiérarchie déterminative des instances peuvent être une désobjectivation.

Quand le prolétariat entre en contradiction avec le caractère social de son activité objectivée face à lui, c'est de sa propre activité vivante de valorisation du capital dont il s'agit dans cette force sociale objectivée. Cela, dans le cycle actuel, ne peut prendre la forme d'une réappropriation, car la contradiction n'est telle (contradiction) qu'en intégrant le moment de l'accumulation, c'est-à-dire de la reproduction du rapport dans laquelle le rapport renouvelé entre le travail et le capital est en lui-même sa remise en cause. Il fallait la faillite de toute identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, il fallait que par-là la contradiction entre les classes se situe au niveau de leur reproduction, pour que le renouvellement du rapport soit posé, dans la baisse du taux de profit, comme le mouvement de sa caducité.

Dans la révolution communiste si l'on peut parler d'appropriation de la richesse, il s'agit d'un emparement qui bouleverse cette « richesse » car il n'y a pas réappropriation mais abolition de l'objectivité de la richesse, de la détermination sociale contradictoire du capital. Il s'agit d'une désobjectivation pratique du monde dans lequel se meut l'activité humaine ; une désobjectivation de tout le travail social accumulé dans le capital, en ce que celui-ci, comme rapport social, est nécessairement objet. Il fallait le capital pour produire ces notions extravagantes d'activité en soi, et de produits en soi, ou conditions de l'activité. Il fallait le capital pour poser leur rencontre comme ayant pour préalable, et résultat, l'objectivité, contrainte latente à sa reproduction, forme à reproduire du rapport social, et faire de cette rencontre même le mouvement de l'objectivité.

Dans la révolution, l'accumulation du travail social perd la détermination sociale contradictoire du capital, c'est-à-dire perd son caractère d'objectivité. L'activité comme sujet, le produit comme objet, perdent leur détermination sociale antithétique de travail et de capital et leur séparation, présupposant leur rencontre et en résultant tout aussi constamment. Comme rapport social à reproduire, le capital est nécessairement objet (capital latent, capital en soi, capital fixe), face au travail. La désobjectivation pratique du monde des produits de l'activité sociale antérieure, c'est l'abolition de leur détermination sociale contradictoire face au travail salarié, et de la détermination sociale contradictoire de l'activité comme sujet en soi, en tant que travail salarié. L'objectivité et la subjectivité sont abolies dans ce qui les définit comme objectivité et subjectivité : la contrainte à être reproduites dans leur séparation. Séparation qui, comme préalable et résultat, définit le capital comme objectivité et le travail salarié comme subjectivité.

C'est en étant parvenu, au travers de la situation actuelle de la lutte des classes, à la possibilité de ce bouleversement de la « dernière instance » que nous pouvons proposer maintenant (après l'avoir fait de façon impressionniste) une définition de la vie quotidienne et de son processus de constitution.

VIE QUOTIDIENNE : FORMES D'APPARITION, AUTOPRESUPPOSITION, PRODUCTION DES SUJETS

Nous appellerons vie quotidienne l'ensemble des activités par lesquelles le travailleur se met en relation, de façon régulière et prévisible, avec ses conditions aussi bien de travail (les moyens de production) que de consommation, à partir du moment où ces activités ne sont plus présupposées par l'appartenance préalable du travailleur à une communauté et où le travail n'est plus, pour le travailleur, qu'une activité particulière dans la division du travail et isolée de ses forces sociales, sans présupposition et toujours à renouveler. La vie quotidienne est la routine de cette mise en relation en ce qu'elle est constituée par l'ensemble des formes d'apparition des rapports de production comme vécu par l'activité d'un sujet. Trois termes problématiques : « formes d'apparition » ; « vécu » ; « sujet ».

Travail et vie quotidienne (travail salarié et capital)

« On pouvait lire, dans Le Monde Libertaire de décembre 1964 : 'L'IS, incontestablement, est en pointe dans la critique révolutionnaire de la vie quotidienne. Un domaine, cependant, qui est loin d'avoir perdu son importance, lui échappe : le travail.' Cependant, nous croyons n'avoir à peu près jamais traité d'autre problème que celui du travail à notre époque ; ses conditions, ses contradictions, ses résultats. L'erreur du Monde Libertaire provient peut-être des habitudes de la pensée non-dialectique, qui isole un aspect de la réalité sur le terrain qu'il est convenu de lui reconnaître, et ainsi ne peut le traiter que conventionnellement.' (IS 10, p. 67).

La question de savoir si le travail en tant que travail salarié (donc rapport de production, ou même rapport de distribution), est inclus dans la vie quotidienne comme un élément comme les autres (famille, consommation, habitat, etc.), ou à un autre niveau, est insoluble tant qu'elle est mal posée. En fait, dès que l'on parle de vie quotidienne on ne parle plus du travail salarié comme rapport de production mais comme d'une activité nivelée avec les autres et comme simple source individuelle de revenus.

« Le système de production capitaliste se distingue du mode de production fondé sur l'esclavage en ceci, notamment, que la valeur (ou le prix) de la force de travail s'y présente comme valeur (prix) du travail lui-même, comme salaire. La portion de valeur variable de l'avance de capital y apparaît donc comme un capital dépensé en salaire, comme une valeur-capital payant la valeur (ou prix) de tout le travail dépensé dans la production. […] C'est parce que le prix de la force de travail apparaît à l'un des pôles sous la forme modifiée du salaire, qu'au pôle opposé la plus-value apparaît sous la forme modifiée du profit. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 6, pp. 51 et 56).

Les luttes dans les entreprises, celles qu'on peut qualifier comme se déroulant dans le procès de production immédiat, là où les choses paraissent encore simples en ce que le rapport d'exploitation paraît très compréhensible et impossible à méconnaître (Théories sur la plus-value, éd.Sociales, t.3, pp.568-569) font partie de la vie quotidienne. Cette dernière est fondamentalement issue de la reproduction incluant la production comme un de ses moments, en cela ces luttes n'échappent pas à la métamorphose des rapports de production et ce qui semble apparaître en clair n'est qu'un moment théorique. Elles sont prisonnières de la loi de la valeur et du salaire comme prix du travail : les agents de la production, quels qu'ils soient, agissent et luttent entre eux comme « propriétaires d'une source de revenu (le travail, le capital, la terre), les agents de la production en sont prisonniers » (Le Capital, éd. Sociales, t.8, p.242). La lutte de classe dans son existence la plus triviale, dans le cadre du travail à l'intérieur du procès de production immédiat [26] existe dans les « illusions de la distribution » et les conforte. Les luttes en entreprises, sur les lieux de travail et de production (ou de circulation, etc.), s'inscrivent dans la vie quotidienne en ce qu'elles ne sont pas étrangères aux métamorphoses des rapports de production. Non seulement, comme nous l'écrivions, « le travail tel qu'il est dans la vie quotidienne c'est tel qu'elle le définit », mais encore c'est également tel qu'il se définit lui-même comme « source de revenu ».

Pris dans son concept, le principal résultat du procès de production capitaliste a toujours été le renouvellement du rapport entre le travail et ses conditions : autrement dit il est un procès d'autoprésupposition. On peut soutenir que la contradiction entre les classes (l'exploitation) s'est toujours située au niveau de la reproduction, mais la reproduction construisait et confirmait en elle-même, dans le programmatisme classique ou ensuite avec l'identité ouvrière, la plus ou moins grande « indépendance » et rapport à eux-mêmes de la classe ouvrière et du travail structurant ainsi les cycles de luttes antérieurs à la restructuration des années 1970-1980. A la suite de celle-ci, la contradiction entre le prolétariat et le capital a alors défini comme son contenu essentiel son propre renouvellement. C'est en unifiant crise de suraccumulation et crise de sous-consommation dans une crise du rapport salarial devenant crise de la société salariale (voir plus haut) que la crise amorcée en 2008 de cette seconde phase de la subsomption réelle (où la contradiction avait pour contenu son renouvellement) a fait de la vie quotidienne le lieu de la lutte des classes. La vie quotidienne existait mais elle n'était pas ce lieu (si ce n'est dans les visions nécessairement humanistes à l'époque produites par Lefebvre ou Debord).

Dans la vie quotidienne, toutes les activités sont substantiellement au même niveau, équivalentes, et circonstantiellement prévalentes à un moment donné de la vie quotidienne d'un sujet. Quand on envisage le travail dans la vie quotidienne, ce n'est plus le travail producteur de valeur, comme rapport de production, c'est le travail salarié, c'est-à-dire le travail intrinsèquement lié à un revenu, c'est le travail-revenu. Le travail fait partie de la vie quotidienne parce qu'on est dans la vie quotidienne et que c'est d'elle dont il s'agit, le travail tel qu'il est dans la vie quotidienne c'est tel qu'elle le définit. On peut spécifier cette présence du travail dans la vie quotidienne comme source de revenus, comme, par-là, une obligation et comme, dans sa singularité, un accident de la division sociale du travail : la cohérence de la division demeure une chose extérieure et qui semble accidentelle aux individus qui s'affrontent sur le marché, ou sont réunis dans la coopération où ils ne s'appartiennent plus.

Tout cela peut se déduire du travail salarié comme rapport de production, mais paradoxalement (un paradoxe que nous allons expliquer par leurs métamorphoses nécessaires) les rapports de production ne sont pas existant dans la vie quotidienne tels qu'eux-mêmes la produisent. L' « essence » de la lutte des classes ce sont bien les rapports de production mais tels que développés dans leurs formes d'apparition. L'essence (substance comme aurait dit Spinoza) n'est jamais que la somme et le rapport de ses attributs.

En d'autres termes, le travail détermine l'existence de la vie quotidienne au moment où il devient activité séparée, c'est-à-dire au moment où apparaît un ensemble d'activités par lesquelles le travailleur devra reproduire sa relation à ses conditions de reproduction ; en outre, le travail salarié produit et contient la distinction entre public et privé. Le travail fait partie de la vie quotidienne comme activité de l'individu face à son existence sociale qui lui échappe : coopération ; valeur ; capital ; argent. Par là même, parce que la constituant, le travail s'en distingue et apparaît en même temps comme activité extérieure à la vie quotidienne. Mais pour que cette distinction, cette séparation, opère il faut toute une histoire, une évolution dans le procès de travail immédiat et dans l'insertion de la reproduction du travailleur dans la reproduction du capital.

« Avec le développement de la soumission réelle du travail au capital ou mode de production spécifiquement capitaliste, le véritable agent du procès de travail total n'est plus le travailleur individuel, mais une force de travail se combinant toujours plus socialement. » (Marx, Un chapitre inédit du capital, éd. 10/18, p. 226). Cependant ce n'est pas l'ensemble de la force de travail engagée dans le procès de production qui devient « travailleur social », c'est le capital à partir du moment où il absorbe la valeur d'usage de la force de travail. Les forces sociales du travail n'existent jamais pour les travailleurs eux-mêmes, elles ne sont pas une détermination des travailleurs, qu'ils soient considérés individuellement, ou même comme collectivité de travail. Contrairement à certaines variantes de la théorie opéraïste, ultime et paradoxale forme du programmatisme, le « travailleur social » n'existe pas pour lui-même mais comme forme du capital, il n'est pas une caractéristique propre du travail face au capital. Si le travail social semble réalisé, c'est dans la coopération, mais là, les travailleurs ont cessé de s'appartenir.

« La coopération d'ouvriers salariés n'est qu'un simple effet du capital qui les occupe simultanément. Le lien entre leurs fonctions individuelles et leur unité comme corps productif se trouve en dehors d'eux dans le capital qui les réunit et les retient. » (Le Capital, éd. Sociales, t. 2, p. 24). Nous voilà au cœur du problème : la force productive que les travailleurs déploient en fonctionnant comme travailleur collectif, ou même les forces sociales du travail dont parle Marx dans les Grundrisse sont force productive du capital. Face au capital les travailleurs ne sont jamais travailleur collectif ou force sociale de travail. « L'ouvrier est propriétaire de sa force de travail tant qu'il en débat le prix de vente avec le capitaliste, et il ne peut vendre que ce qu'il possède, sa force individuelle. Ce rapport ne se trouve en rien modifié, parce que le capitaliste achète cent forces de travail au lieu d'une, ou passe contrat non avec un, mais avec cent ouvriers indépendants les uns des autres et qu'il pourrait employer sans les faire coopérer. Le capitaliste paye donc à chacun des cent ouvriers sa force de travail indépendante, mais il ne paye pas la force combinée de la centaine. Comme personnes indépendantes, les ouvriers sont des individus isolés qui entrent en rapport avec le même capital mais non entre eux. Leur coopération ne commence que dans le procès de travail ; mais là ils ont déjà cessé de s'appartenir. Dès qu'ils y entrent, ils sont incorporés au capital. En tant qu'ils coopèrent, qu'ils forment les membres d'un organisme actif, ils ne sont même qu'un mode particulier d'existence du capital. » (idem, p. 25). Le travail fait toujours face au capital en tant que travail des ouvriers individuels, et cela quelles que soient les combinaisons sociales dans lesquelles ces ouvriers entrent dans le procès de production : « Tandis que le capital s'oppose, comme force sociale du travail, aux ouvriers, le travail productif, lui, se manifeste toujours face au capital comme travail des ouvriers individuels. » (Un chapitre inédit du Capital, éd. 10/18, p. 254). Reprenant le même passage dans les Théories sur la plus-value (éd. Sociales, t. 1, p. 461), Marx ajoute : « En tant qu'il produit de la valeur, le travail reste donc toujours travail de l'individu qui n'est exprimé qu'en général. »

Le caractère social du travail et le travailleur social n'existent qu'en s'objectivant dans le capital et comme procès de cette objectivation, ce caractère social n'est même pas une latence dans le travailleur individuel dont le capital s'emparerait, il est produit et n'existe que dans son objectivation que comme élément, force du capital. Ce caractère social ne peut donc jamais être une qualité inhérente au travailleur individuel ni même à leur somme ; quand il existe les travailleurs ont cessé de s'appartenir. En tant que producteur de valeur, le prolétaire ne produit aucune marchandise particulière qu'il porte au marché, en tant que telle, comme producteur indépendant ; il n'est producteur de valeur qu'en ne s'appartenant plus, c'est-à-dire quand il est devenu un élément de l'autovalorisation du capital. Le travail immédiat, en tant que tel (travail devant valoriser le capital) est promu au rang de travail social mais ce travail social n'est plus travail de l'ouvrier mais activité du capital.

Le caractère social acquis par ce travail que le capital met en œuvre, n'est donc pas une propriété, une caractéristique propre du travail en lui-même face au capital. C'est dans le capital fixe que s'objective ce caractère social, le prolétariat ne trouve rien en lui-même (séparé de son rapport au capital) qui fasse éclater le capital et qui soit, inhérent à lui, ce caractère social du travail. La socialité du travail mis en œuvre n'existe que dans le rapport contradictoire au capital dans lequel elle est objectivée et par ce rapport seulement : « Tout ce développement de la force productive du travail socialisé, de même que l'application au procès de production immédiat de la science, ce produit général du développement social, s'opposent au travail plus ou moins isolé et dispersé de l'individu particulier, et ce, d'autant que tout se présente directement comme force productive du capital, et non comme force productive du travail, que ce soit celle du travailleur isolé, des travailleurs associés dans le procès de production, ou même d'une force productive du travail qui s'identifierait au capital » (Un chapitre inédit du Capital, p. 200).

Si le travail fait partie de la vie quotidienne, il y tient une place particulière : conditionnant toutes les autres activités comme étant la vie quotidienne par excellence, il se retrouve, par-là, comme un de ses éléments. Mais, en tant qu'élément de la vie quotidienne, il existe, comme travail du travailleur, seulement sous son aspect particulier d'activité individuelle. Cette place si particulière du travail dans la vie quotidienne tient à son rôle de médiation entre l'individu isolé (isolé seulement en société – Marx, Introduction de 1857) et tous les caractères sociaux de son activité et de son existence qui se dressent face à lui et dont lui-même comme « individu isolé » est le produit.

L'abstraction des forces sociales du travail et la séparation de la majorité des individus d'avec les forces productives sous leur aspect matériel, comme telles n'appartiennent qu'au mode de production capitaliste et, inversement, l'abstraction de la vie quotidienne comme « vie privée » n'appartient qu'à ce mode de production. Le capital faisant des activités composant la vie quotidienne de simples affaires privées a inventé la vie quotidienne, c'est-à-dire quelque chose apparemment sans importance dans la vie productive. Toutes ces activités, de par leur séparation du travail sont devenues autres. Si nous considérons (voir plus loin) que c'est sur cette séparation et son abolition que peut se jouer maintenant une restructuration du mode de production, c'est une gigantesque transformation des modes de vie qui est alors en jeu : la mobilisation de la force de travail et ses modalités d'exploitation bien sûr, mais aussi, de façon intriquée, l'aménagement du territoire, les transports, les modes de consommation et d'alimentation, le logement, les communications, le couple et la famille, etc. Quand le travail, dans le mode de production capitaliste, fait partie de la vie quotidienne seulement dans la mesure où il existe en contraste avec elle, une « suppression de la vie quotidienne », c'est-à-dire une absorption de celle-ci par le travail est un enjeu hautement conflictuel aussi bien comme lutte des classes que pour le mode de production lui-même (les deux aspects n'étant pas étrangers l'un à l'autre). Les transformations du marché du travail par lesquelles chacun doit devenir un petit entrepreneur de lui-même ne sont que de pâles esquisses de l'enjeu.

La vie quotidienne naît d'une double séparation : du travailleur d'avec ses conditions et concurremment du travail construit comme activité individuelle parce que séparé d'avec son caractère social, le travail ne revêtant pour le travailleur que ses caractéristiques (en regard du caractère social qui lui échappe) relevant d'individus isolés (en société). Le travail de l'individu, séparé de ses formes sociales, fait partie de la vie quotidienne : « Le travail productif (de valeur) continue [avec le développement de la 'force de nature sociale du travail', nda] de faire face au capital comme travail des ouvriers individuels, quelles que soient les combinaisons sociales dans lesquelles ces ouvriers entrent dans le procès de production. » (Marx, Un Chapitre inédit du Capital, éd. 10/18, p. 254).

Des rapports de production à leurs formes d'apparition

La vie quotidienne, cet ensemble d'activités routinières, paraît au premier coup d'œil quelque chose de trivial et qui se comprend de soi-même : « ouvrir une porte, prendre un verre » comme dit Debord dans sa conférence sur la vie quotidienne (IS n°6). C'est au contraire une chose très complexe, pleine de subtilités métaphysiques et d'arguties théologiques. D'où provient le caractère énigmatique de ces activités à première vue si simples, nécessaires et « naturelles » ? Evidemment de leur genèse et de leur forme elles-mêmes.

La valeur de la force de travail devient prix du travail et salaire, la valeur devient prix de production, les prix de production résultent d'une péréquation des taux de profit (Marx, Théorie sur la plus-value, éd. Sociales, t. III, p. 569), le capital lui-même quant au profit se divise en salaire du capitaliste et intérêt, il se subdivise dans sa reproduction en capital financier, commercial, industriel (idem, p. 573 – le procès de circulation se cristallise en tant que propriétés de sortes déterminées de capital : industriel, commercial, financier), etc. La valeur produite et reproduite (profit, travail nécessaire, - plus-value sous toutes ses formes - renouvellement du capital constant), se divise en revenus et « capital » résultant des éléments du procès de production qui, comme choses, sont subjectivés. Le processus d'« inversion » constamment présent dans Le Capital diffère de l'aliénation d'un sujet primordial comme celui des Manuscrits de 1844. Cette inversion c'est l'objectivation des individus, c'est l'envers de la subjectivation des choses, c'est le « monde magique » dans lequel « l'interpellation idéologique » constitue les « supports » en sujets [27]. Dans toute cette série des métamorphoses qui vont de la « forme nucléaire » du capital comme rapport social (« appropriation du travail non payé d'autrui ») à la « forme développée » (la vie quotidienne), les métamorphoses affectant les rapports de production sont simultanées et qui plus est connexes (se déterminant les unes les autres).

Le fondement (raison d'être de toutes les métamorphoses) c'est la production, nécessairement reproduction, devenant autoprésupposition (formes d'apparition, fétichisme, idéologie, naturalisation, sujets), tout s'enchaîne à partir de là. La reproduction n'est pas la suite de la vie de chaque capital individuel, mais une donnée de la production dans la mesure où elle suppose la synchronisation des capitaux et les rapports sociaux comme inhérents aux choses : « Les déterminations résultant du procès de circulation se cristallisent en tant que propriétés de sortes déterminées de capital, capital fixe, circulant etc., et apparaissent ainsi comme des propriétés données, qui sont le lot de marchandises déterminées du fait de leur matérialité. » (Marx, Théories sur la plus-value, éd. Sociales, t. 3, p. 573)

On peut schématiquement représenter le mouvement général de la façon suivante :

La vie quotidienne c'est : rapports de production => reproduction qui n'est pas répétition => rapports de distribution => autoprésupposition => toutes les formes d'apparition => les formes s'autonomisent => rapport aux rapports de production => idéologie => sujet (phénoménologie) => vie quotidienne.

C'est aussi et surtout dans tout ce processus logique que se constituent les classes telles qu'engendrées par les rapports de production, mais qui ne peuvent en être un calque du fait de toutes les instances au travers desquelles la production est nécessairement reproduction (voir plus loin).

Bref commentaire du schéma

La vie quotidienne est toujours décrite, jamais définie, jamais cernée comme concept (si c'en est un). On a des éléments : la répétition, la reproduction, l'opposition aux instances supérieures : idéologie, politique et même économie dans son objectivité qui fait toujours face aux individus, quelle que soit leur appartenance de classe, comme destin et inéluctabilité.

La reproduction n'est pas innocemment (sans transformation) la répétition de la production, la transformation de la plus-value en profit n'est pas un recommencement. La reproduction n'est pas une simple répétition, elle a ses lois propres, jusqu'au fétichisme. Mais s'il s'agit d'une reproduction et répétition de rapports sociaux, comment cette répétitiTHEORIE COMMUNISTE N° 27

AVANT-PROPOS

Les trois textes qui composent ce n° de Théorie Communiste se répondent, se complètent et parfois même se répètent. Nous avons choisi de présenter d'abord le texte le plus général, Vie quotidienne et luttes des classes, mais il est évident que son origine tient en grande partie au soulèvement des Gilets jaunes dont il est question dans un texte que nous aurions pu placer en tête, de leurs côtés ce sont les « Commentaires sur le n°2 de la revue québécoise Temps Libre » qui posent les fondements de ce qui aurait pu faire l'unité de ce n° : la définition des classes.

Il existe un mouvement général à l'échelle mondiale, celui que le collectif Ahou ahou ahou, souligne dès les premières lignes de leur livre, La révolte des Gilets jaunes, histoire d'une lutte de classes (nietéditions, 2020) : « Dans le monde capitaliste en crise depuis 2008, on ne compte plus les soulèvements. Après les révoltes dites 'arabes', la fin des années 2010 a vu la paix sociale à nouveau battue en brèche dans de nombreux pays du globe : Algérie, Irak, Soudan, Chili, Liban, Iran, Hongkong, Equateur, Catalogne, etc. Partout des manifestations, des émeutes, des occupations de l'espace urbain. Partout des mouvements sans représentants ni encadrement, où se mêlent des revendications de dignité sociale et une contestation des systèmes politiques. Partout des prolétaires et des classes moyennes en voie de marginalisation qui se côtoient derrière une volonté commune de 'dégager' des dirigeants que l'on regarde comme coupés du 'peuple'. La révolte des Gilets jaunes participe de ce mouvement mondial. » (Ahou, op. cit, p. 5). Ajoutons la Turquie, le Mexique avec Oaxaca, la Réunion en 2012, le Brésil en 2013, la Guyane en 2017, la Birmanie/le Myanmar en 2021, le Pérou en 2023, etc. Si des mouvements de nature différente sont amalgamés, ce sont les contradictions actuelles des luttes des classes, dont « l'interclassisme » n'est qu'un symptôme, qui les amalgament.

La question que nous posent ces luttes, sans présumer de la suite, se formule ainsi : comment s'effectue, à partir d'eux-mêmes, la transformation des rapports objectifs de la situation dans les rapports de production en rapports de classes et donc en lutte des classes ? Le travail productif est le point de départ impérieux et incontournable de la définition des classes, mais il est seulement un point de départ. C'est dans tout un processus que se constituent les classes telles qu'engendrées par les rapports de production, mais qui ne peuvent en être un calque du fait de toutes les instances au travers desquelles la production est nécessairement reproduction, qui n'est pas une répétition.

Le capital ne se reproduit comme rapport social qu'en passant par le moment où il devient objectivité économique : toutes les conditions du renouvellement du rapport se trouvent, à la fin de chaque cycle, réunies comme capital en soi face au travail, les instances politiques, juridiques, idéologiques, morales, les normes sexuelles et de genre, toutes les institutions sociales et éducatives, et, toujours présentes en chacune, l'Etat, la force coercitive et répressive de la police ou de l'armée au besoin, deviennent des moments nécessaires de la reproduction du rapport « purement économique ». Dans cette reproduction, les fonctions économiques qui ne sont que la matière première des classes sont retravaillées, hachées, recomposées pour constituer ce produit que sont les classes, dont cette étrange chose qu'est le prolétariat, ce perpétuel nom donné au pari politique de la production théorique.

La vie quotidienne est devenue le lieu où se nouent toutes les instances de la reproduction, mais aussi le lieu où toutes ces instances ne se présentent pas dans leur hiérarchie théorique et déterminative entre la « base économique » et les « superstructures ». Le monde familier, quotidien, c'est la métamorphose nécessaire des rapports de production en formes d'apparition, la marchandise et son fétichisme, la subsomption du travail sous le capital, les rapports de distribution, l'autoprésupposition du capital, l'idéologie sous laquelle opèrent toutes les pratiques, elle inclut les différences de quotidien, de vécu comme sujet, entre les hommes et les femmes, entre les classes. C'est sous les formes ultimes, les plus médiatisées, sous des formes où à la fois la médiation non seulement est devenue invisible, mais où s'exprime leur contraire direct, que les figures du capital apparaissent comme les agents réels et les supports immédiats de la production et qu'ils s'affrontent. Le « mouvement réel », celui que la « science » expose, n'est ni un « au-dessus », ni un « au-delà », ni ailleurs que dans les dites « formes d'apparition ».

Sans la vie quotidienne devenant réellement le problème, c'est-à-dire se contredisant dans la liberté du sujet comme prolétaire, pas de communisation, c'est-à-dire le bouleversement de toutes les relations renversant la hiérarchie des instances (avec et contre l'économie comme toujours « inévitable » dernière instance), ne réglant rien par voie de conséquence de la pourriture qui colle à la peau des prolétaires et les constitue. Pour les « sujets » conscients, libres, indépendants etc., partout il y a des règlements, des codes, des lois, des fiches de paye, une police, des taxes et des impôts qui leur disent tous les jours, à chaque moment, dans chacun de leurs actes, qu'ils ne sont pas les sujets que la propre existence de ces règlements et de ces codes suppose qu'ils sont. On se révolte alors contre « sa » vie quotidienne en la voulant, comme les Gilets Jaunes, ce qu'elle ne peut pas être. On peut apercevoir avec l'épidémie de Covid-19 que ce qui « allait de soi », devenant des injonctions étatiques, perdait son évidence routinière, cette reproduction « semblable à celle des saisons » comme disait Marx. Il apparaît que la vie quotidienne et son sujet renfermaient une contradiction qui n'avait pas le même contenu selon les positions de classes.

Cette contradiction dans la vie quotidienne, c'est la crise du « travailleur libre », celui assigné à prendre en charge librement sa reproduction comme tel. C'est la transformation de la mobilisation, de l'exploitation et de la reproduction de la force de travail : un « réencastrement » pervers du travail, non pas dans la « société » mais dans la vie quotidienne. Une restructuration du mode de production serait une gigantesque transformation des modes de vie : la mobilisation de la force de travail et ses modalités d'exploitation bien sûr, mais aussi, de façon intriquée, l'aménagement du territoire, les communications, les transports, les modes de consommation et d'alimentation, le logement, l'éducation, la santé, le couple et la famille, etc. Une « suppression de la vie quotidienne », c'est-à-dire une absorption de celle-ci par le travail est un enjeu hautement conflictuel aussi bien comme luttes des classes que pour le mode de production lui-même (les deux aspects n'étant pas étrangers l'un à l'autre).

On peut dire que la vie quotidienne c'est la transformation (production) en ensemble d'une somme de rapports sociaux par la construction des sujets. Rapports sociaux de classes et de genre : travail, type de revenu (leur régularité), famille, habitat (rente foncière), besoins, loisirs, éducation, santé. Qu'est-ce que le concept de vie quotidienne ajoute à cette somme ? Comment la somme devient-elle ensemble, c'est-à-dire vie quotidienne ? Elle est leur conjonction sur des individus produits comme sujets, c'est par là que la somme devient ensemble. C'est la vie de ces sujets. La vie quotidienne est cette conjonction de rapports sociaux construisant des sujets dans leur reproduction. Mais, attention, la reproduction n'est pas répétition de l'identique, elle a ses lois et ses déterminations propres (fétichisme, autoprésupposition, « le monde dans lequel on se meut à l'aise », pas forcément avec plaisir, mais c'est celui dans lequel on agit avec les codes connus et reconnus), ce n'est qu'ainsi qu'elle se coagule sur les individus promus (interpellés) en sujets. Ces rapports sociaux les construisant comme sujets deviennent face à ces sujets des objets de façon différente selon leur mode d'interpellation afférant à leur position sociale. Cette situation et activité des sujets face aux rapports qui les constituant apparaissent comme objet, c'est la vie quotidienne, totalement déterminée et tout aussi totalement espace de leur existence personnelle face aux rapports sociaux dont leur propre personne est le résultat. Il n'y a pas de vie quotidienne avant le capital et la généralisation du salariat, avant la reproduction indépendante du travailleur libre et, plus spécifiquement, la conjonction, en subsomption réelle, de la petite et de la grande circulation. La vie quotidienne est alors inscrite dans un antagonisme interne au mode de production capitaliste entre son autoprésupposition, la reproduction de son rapport fondamental et la révolution constante des conditions de cette même reproduction. Il y a de ce fait toujours dans la vie quotidienne une inertie résiduelle, à la source d'une opposition vécue à la modernité avec ses innovations et son avenir.

Quelques questions sur le schéma

Dans le schéma présenté ci-dessus, trois moments demandent de plus amples explications : la notion de sujet dans son rapport à l'idéologie ; la référence à l'approche phénoménologique de ce dit sujet et enfin, fondamentalement, la relation entre mouvement réel et formes d'apparition. Les quatre premiers moments du schéma sont, quant à eux, largement explicités par Marx dans les Grundrisse, Le Capital et Les Théories sur la plus-value dont nous faisons d'amples citations.

De l'idéologie au sujet et retour

Si nous nous étendons assez longuement sur cette question de la nature de l'idéologie, c'est que c'est la question de la genèse du sujet qui est en jeu, question essentielle pour la définition de la vie quotidienne, de ses contradictions et de ses enjeux.

Dans la question de la genèse du sujet se trouve celle de la métamorphose des rapports de production en vie quotidienne. Dans la nécessité de l'idéologie se trouve la production du sujet, maître d'œuvre de la vie quotidienne. Au risque d'une tautologie que nous allons chercher à dépasser, il y a idéologie par l'interpellation des individus en sujets et sujets par l'interpellation de l'idéologie.

Si nous laissons de côté la manipulation intentionnelle des populations et la propagande qui existent bel et bien mais ne sont que l'écume de l'idéologie, l'interprétation la plus courante de l'idéologie est celle de Feuerbach, reprise mot pour mot par Marx dans ses « Œuvres de Jeunesse » et que l'on retrouve chez Lukács, Kosik, jusque chez Isabelle Garo (L'idéologie ou la VIE QUOTIDIENNE ET LUTTES DES CLASSES
Eloge des « apparences » et de la confusion.

LA LUTTE DE CLASSE : DE LA PRODUCTION À LA REPRODUCTION

Dans TC n° 21 (mars 2007), nous écrivions :

LA VIE QUOTIDIENNE, REMEDE A LA MALADIE DE MATURITE DE LA THEORIE DE LA COMMUNISATION

L'exploitation n'est pas une équation

Depuis la critique du programmatisme et ses tentatives de dépassement théorique, la pensée spontanée des théoriciens de la révolution comporte souvent une sorte de point obscur, un angle mort, quelque chose que leur problématique résultant de cette critique exclut. Le prolétariat n'existerait et n'agirait que de par sa constitution et situation dans l'exploitation considérées de la façon la plus radicalement abstraite, c'est-à-dire comptable : la retenue d'un surplus de valeur, abstraction faite de toutes les conditions pour qu'existe cette simple équation que devient la plus-value. L'idéologie (quelle qu'elle soit) et les pratiques revendicatives et/ou « émeutières » opérant sous une idéologie ne pourraient être que le fait de la petite bourgeoisie ou des classes moyennes (couramment : la politique, la justice, les demandes adressées à un Etat de droit, les services publics, l'écologie, etc.). La classe ouvrière « en tant que telle », sauf à se laisser entraîner dans un combat qui n'est pas essentiellement le sien (ou une résurgence du programmatisme), en serait comme génétiquement préservée (sauf quelques prolétaires « à titre individuel ») [28]. Pourtant, elle combattit au nom de la religion, de la morale, du droit, de la liberté, de l'égalité, mais cela appartiendrait à ses années de formation, à sa « jeunesse ». C'est oublier que, depuis la restructuration des années 1970-1980, le prolétariat est bien sûr toujours défini et mû par cette contradiction qu'est l'exploitation. Si elle ne s'est jamais réduite à une simple équation, dans le mode de production tel que restructuré, elle se situe au niveau de la reproduction du rapport (voir infra). Cela signifie que pour le prolétariat toute son existence n'est que celle des catégories du capital et ces dernières sont bien loin d'être et d'exister sans leurs formes d'apparition et leurs idéologies. Alors que dans cette « pensée théorique » formelle et normative, la classe ouvrière n'agirait maintenant, en tant que telle, « conformément à sa nature », que dans la mesure où elle se contenterait de dire « un sou est un sou » ; en dehors de cela point de salut, elle tomberait dans l'idéologie et, ce faisant, ne serait plus ce qu'elle est conformément à son être. Comme si, même en supposant que « un sou est un sou » définisse les « vraies » luttes ouvrières, cela ne renfermait aucune idéologie : le prix du travail, les rapports de distribution, la juste reproduction des rapports d'exploitation.

Non, la classe ouvrière s'intéresse aussi, comme tout le monde, dans toutes sortes de conflits internes et avec les autres classes, et cela fait partie de ses pratiques, au fonctionnement de l'Etat, à la justice, à la fiscalité, à la corruption des élites, aux services publics, à l'Etat, aux rapports de genre, au racisme, à l'environnement et, surtout et avant tout, au contenu de son assiette, pas de la même façon que les autres classes, mais ni plus ni moins. D'autant plus que c'est là, dans son assiette, que tout s'achève, toute la reproduction, la circulation, l'équilibre entre les sections I et II, etc. [29]. Nous reviendrons sur l'identité entre suraccumulation et sous-consommation dans la crise actuelle.

Le prolétariat n'existe pas d'abord comme tel (exploité, « sans réserve », contradiction entre travail nécessaire/surtravail, etc.) et seulement ensuite traversé par toutes sortes de « surdéterminations », comme si, par exemple, le prolétariat était blanc et masculin, ce qui est alors implicitement présupposé [30]. Être une classe n'existant que comme rapport au capital, c'est posséder de façon intérieure toutes les segmentations et contradictions produites par les catégories du mode de production capitaliste. Quand les camarades d'Il lato Cattivo soulignent de façon critique une tendance actuelle « à déplacer le barycentre primordial et irremplaçable de la théorie elle-même de l'exploitation de classe aux antagonismes englobés, dépourvus de dynamique propre ... » (texte de présentation d'Il lato cattivo sur le site web Dndf – Des nouvelles du front), il faut répondre que les antagonismes auxquels fait référence Il lato cattivo ne sont pas des « antagonismes englobés » dont il faudrait chercher « la dynamique propre », mais que ces déterminations sont tout simplement constitutives de l'exploitation. Comment penser l'exploitation de la force de travail sans la distinction entre les hommes et les femmes ou sans la segmentation raciale (même si cette dernière n'est pas appréhendable au même niveau conceptuel, voir TC 26) ?

Considérer comme un préalable ou une condition la constitution du prolétariat « en tant que tel », revient à considérer que la communisation n'est pas le dépassement produit d'une situation où, de multiples façons, lutter en tant que classe est la limite de la lutte de classe mais, au mieux, le nouveau programme ou, au pire, celui qui fut toujours mais, maintenant, enfin réalisable. C'est dans la confusion d'une conjoncture, c'est-à-dire le bouleversement de la hiérarchie déterminative des instances qui jusque-là reproduisaient l'économie comme déterminante [32] ; c'est dans l'intrication de toutes les instances à l'intérieur de la lutte des classes dont l'interclassisme est le symptôme, que le prolétariat, par son engagement même dans ces luttes, produit son appartenance de classe comme contrainte extérieure et prend les « mesures » qui absorbent et détruisent la société, ce qui, pour le prolétariat, est la réalité en actes de son abolition. Sa lutte « en tant que tel » ne peut pas être un préalable (même théorique), un dégagement, mais la pratique de sa disparition.

Le défaut principal de ce néo-programmatisme [33] est de concevoir toute la période qui s'achève (le mode de production tel que restructuré dans les années 1970-1980) de façon négative, c'est-à-dire comme disparition des caractéristiques précédentes (celles du fordisme, pour simplifier) et non pas comme ayant produit de nouveaux types de contradictions, un peu comme un long processus d'essoufflement des déterminations précédentes. De ce fait le contenu des luttes de ce cycle serait avant tout une réaction à cet essoufflement. Nous perdrions alors quelques caractéristiques majeures de ce cycle de luttes : la contradiction entre les THEORIE COMMUNISTE N° 27

AVANT-PROPOS

La question que nous posent ces luttes, sans présumer de la suite, se formule ainsi : comment s'effectue, à partir d'eux-mêmes, la transformation des rapports objectifs de la situation dans les rapports de production en rapports de classes et donc en lutte des classes ? Le travail productif est le point de départ impérieux et incontournable de la définition des classes, mais il est seulement un point de départ. C'est dans tout un processus que se constituent les classes telles qu'engendrées par les rapports de production, mais qui ne peuvent en être un calque du fait de toutes les instances au travers desquelles la production est nécessairement reproduction, qui n'est pas une répétition.

Cette contradiction dans la vie quotidienne, c'est la crise du « travailleur libre », celui assigné à prendre en charge librement sa reproduction comme tel. C'est la transformation de la mobilisation, de l'exploitation et de la reproduction de la force de travail : un « réencastrement » pervers du travail, non pas dans la « société » mais dans la vie quotidienne. Une restructuration du mode de production serait une gigantesque transformation des modes de vie : la mobilisation de la force de travail et ses modalités d'exploitation bien sûr, mais aussi, de façon intriquée, l'aménagement du territoire, les communications, les transports, les modes de consommation et d'alimentation, le logement, l'éducation, la santé, le couple et la famille, etc. Une « suppression de la vie quotidienne », c'est-à-dire une absorption de celle-ci par le travail est un enjeu hautement conflictuel aussi bien comme luttes des classes que pour le mode de production lui-même (les deux aspects n'étant pas étrangers l'un à l'autre).

C'est la poursuite d'un même chemin qui de la révolution comme communisation nous mène au concept de conjoncture et ensuite à celui de vie quotidienne comme la matrice de la conjoncture.classes au niveau de la reproduction du rapport ; aucun rapport à soi du prolétariat confirmé dans la reproduction du capital ; être en contradiction avec le capital c'est être en contradiction avec sa propre existence comme classe dans sa situation de classe ; les pratiques d'« écart » et « l'asystémie de la revendication salariale » et, de façon synthétique : le fait nécessaire de lutter en tant que classe comme la limite de la lutte de classe (cf. TC 20). Considérer que les luttes actuelles sont dans leur forme et contenu le résultat de ce qu'avec l'érosion du fordisme « ça va mal » et « de plus en plus mal », c'est affirmer que rien ne change, ni les acteurs, ni la contradiction qui les relie et les définit, seul le décor, les circonstances, se modifient et peuvent égratigner leur intégrité essentielle. Tout comme le mode de production, la lutte des classes consiste dans le changement, dans l'histoire [34]. C'est la contradiction qui est, en elle-même, historique et non pas parce qu'affectée par des circonstances.

D'une vie quotidienne à l'autre

Cependant, considérer la vie quotidienne comme un vécu immédiat [36], comme la vérité cachée des rapports de production fut ce que nous pouvons maintenant considérer comme « l'erreur » de Lefebvre et Debord (Kosik est beaucoup plus prudent [37]). Comme Debord, Lefebvre considère historiquement la vie quotidienne mais ne la considère pas comme une construction historique en elle-même et, surtout, comme le résultat de toutes les métamorphoses des rapports de production dans leurs formes de manifestation, comme ce monde magique dans lequel nous évoluons tous les jours : la « religion de la vie quotidienne » (Marx, Le Capital, t. 8, p. 208) [38]. C'est le point discriminant de la thèse défendue ici par rapport aux conceptions similaires de Debord et Lefebvre. Le « directement vécu » qui se serait « éloigné » que l'on trouve dans les deux premières thèses de La Société du spectacle n'a jamais existé [39].

POURQUOI LA VIE QUOTIDIENNE MAINTENANT ?

Dans la crise actuelle, pour parvenir spécifiquement à comprendre la vie quotidienne comme maintenant lieu de la lutte des classes, il faut passer au préalable par quelques points fondamentaux.

La spécificité historique des crises

La subsomption réelle du travail sous le capital a une histoire

La restructuration des années 1970-1980

Trois déterminations de la restructuration des années 1970-1980

Ces trois déterminations sont importantes pour comprendre la suite, c'est-à-dire la caractérisation de classe de la crise à partir de 2007-2008 :

la double déconnexion entre la reproduction de la force de travail et la valorisation du capital avec son corollaire et son effectivité : la mondialisation comme zonage de l'accumulation à tous les niveaux d'échelle.

l'achat global de la force de travail par le capital.
L'asystémie de la revendication salariale.

La double déconnexion
Dans le capitalisme restructuré (dont nous connaissons actuellement la crise), la reproduction de la force de travail a été l'objet d'une double déconnexion. D'une part déconnexion entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail, d'autre part, déconnexion entre la consommation et le salaire comme revenu.

b) Achat global de la force de travail

c) L'illégitimité ou l'asystémie de la revendication salariale

La crise actuelle comme identité entre suraccumulation et sous consommation

DE LA CRISE DU RAPPORT SALARIAL A CELLE DE LA SOCIETE SALARIALE ET A LA VIE QUOTIDIENNE

La société salariale

Rapports de production / rapports de distribution : délégitimation de l'Etat

Diversité de la conjugaison de tous ces éléments

Il nous faut ajouter ici une nouvelle détermination de cette crise qui résulte des caractéristiques précédemment énoncées. Revenons au Livre II du Capital « Le procès de la circulation du capital ». Entre la découverte exaltée de la mécanique de l'exploitation dans le Livre I et le dévoilement dans leur vérité de toutes les formes de la reproduction du mode de production dans le Livre III, le Livre II est souvent négligé parce que souvent rébarbatif. Le procès cyclique du capital peut être décomposé et représenté par trois figures : le cycle du capital argent, le cycle du capital productif, le cycle du capital marchandise. « Dans un cycle en rotation permanente, chaque point est à la fois point de départ et point de retour. Si nous interrompons la rotation, tous les points de départ ne sont pas des points de retour. […] La reproduction du capital sous chacune de ses formes et à chacun de ses stades est aussi ininterrompue que les métamorphoses de ces formes et leur déroulement successif à travers les trois stades. Le cycle total est donc ici l'unité effective de ses trois formes. […] Le cycle total se présente, pour chaque forme fonctionnelle du capital [43], comme étant son cycle spécifique, et le fait est que chacun de ces cycles conditionne la continuité du procès total. La rotation d'une forme fonctionnelle conditionne l'autre. Il est indispensable pour le procès de production total, en particulier pour le capital social, qu'il soit en même temps procès de reproduction, et par conséquent cycle de chacun de ses moments. […] Les formes sont donc des formes fluides, et leur simultanéité est l'œuvre de leur succession. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales 1960, t. 4, pp. 93-96). La crise actuelle, résultant de la restructuration des années 1970-1980, est une série de discordance dans ce processus. Son existence duelle de crise de suraccumulation et de sous-consommation, la double déconnexion, l'asystémie de la revendication salariale, la mise en abyme de la mondialisation, la financiarisation du capital productif ont amené à une rupture entre les rythmes de chacune de ces figures du procès cyclique. Les trois rythmes du capital deviennent incompatibles entre eux, la crise est une « arythmie » [44]. Dans TC 22 (Too much monkey business), puis dans TC 23 (Lectures de la crise), c'est dans le caractère duel de la crise et la double déconnexion que pointe l'origine de cette « arythmie » dans laquelle se déterminent les effets de cliquet que nous évoquions précédemment.

Rapports de production et rapports de distribution

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« En fait, les rapports et modes de distribution sont tout bonnement l'envers des agents de la production : l'individu qui contribue à la production par son travail salarié participe sous le mode du salaire à la distribution des produits créés dans la production. La structure de la distribution est entièrement déterminée par celle de la production. » (Marx, Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, pp. 24-25). Mais, il ne s'agit pas de confondre les deux. Actuellement, dans la vie quotidienne, les formes de la distribution s'autonomisent des rapports de production comme objet de la lutte de classe, jusque dans les niveaux et modalités de la consommation qui, dans leur spécificité, les reproduisent [45]. La consommation reproduit l'individu sous une forme déterminée « non seulement en tant qu'organisme immédiat, mais dans des rapports sociaux déterminés. » (Marx, Fondements …, éd. Anthropos, t. 2, note p. 235).

La nationalisation des luttes marque la « séquence particulière » qui s'ouvre dans les années 2010 quand le champ de la lutte des classes s'élargit de la crise du rapport salarial à celle de la société salariale. Partout, il ne s'agit plus que de politique et de distribution. Face à un Etat qui a « failli à sa mission », il s'agit de restaurer une vraie politique nationale ; la citoyenneté devient le drapeau et l'idéologie sous lesquels les différentes classes mènent leurs luttes, parfois ensemble et non sans conflits. Mais, si la citoyenneté est une abstraction, elle est une idéologie sous laquelle opèrent des pratiques relatives à des enjeux bien concrets et immédiats, ceux de la vie quotidienne, elle réfère à des contenus précis : plein emploi, famille, ordre-proximité-sécurité, travail, éducation, santé, appartenance locale et nation. L'apparition de la figure universelle du citoyen est inséparable de la séparation du travailleur et de ses conditions par laquelle la communauté acquiert dans l'Etat une existence indépendante. La « vie politique » fait partie de la vie quotidienne et l'existence indépendante de la communauté est absolument corollaire de son pendant : l'individu comme sujet [46]. La lutte des classes c'est, au jour le jour, le rapport constamment à reproduire du travailleur à ses conditions de reproduction

Vie quotidienne et conjoncture (retour sur les luttes de la production à la reproduction)

Pour concevoir actuellement la vie quotidienne comme le lieu de cristallisation des luttes de classes il faut partir de la spécificité de la situation présente : la restructuration des années 1970-1980, la fin de l'identité ouvrière qui change complètement le rapport à la vie quotidienne [47], la spécificité de la crise depuis 2008, la crise du rapport salarial devenant « crise de la société salariale », la double déconnexion, la particularité de « revendiquer pour le salaire », devenu une sorte de tabou.

Cependant, déjà, en Chine, en Inde, au Bangladesh, on voit le débordement [48] de ce que, faute de mieux, nous appelons les luttes « classiques » vers l'ensemble des conditions de la reproduction, qu'elles soient politiques, urbaines, environnementales, ou familiales, ou qu'elles articulent à la sphère de la production spécifiquement capitaliste des modalités de reproduction héritées de situations antérieures et redéfinies dans le mode de production dominant au travers de multiples modes de rotation de la main-d'œuvre, en général féminine, comme, entre autres, en Indonésie ou au Mexique.

Dans un immense mouvement de « désobéissance civile » (les services et les banques sont bloqués, l'armée doit investir les hôpitaux pour briser la résistance des personnels et empêcher les soins aux blessés), les ouvriers, principalement du secteur textile tenu par des entreprises chinoises et les conglomérats économiques de l'armée, se mettent massivement en grève. Des dizaines d'usines sont incendiées : « à chaque mort une usine brûle », tel est le mot d'ordre des ouvriers (à 80 % des ouvrières). L'insurrection débute en mars 2021, en avril on compte plus de 600 morts. C'est tout un système de reproduction sociale y compris politique qui est attaqué. Nombre de travailleurs ne pouvant plus payer leur loyer (comme dans l'immense bidonville Hlaing Tar Yar [49] regroupant 700 000 personnes, essentiellement des migrant.es. intérieur.es), il s'ensuit un exode massif depuis les centres industriels vers les villages. Ce qu'il s'est passé au printemps 2021 au Myanmar est certainement une des luttes les plus emblématiques de notre période.

Dès lors, ce sont tous les rapports sociaux, leur hiérarchie et la distinction des sphères publiques et privées qui sont attaqués. Ce bouleversement de la hiérarchie des instances du mode de production par laquelle il s'autoprésupposait et qui faisait de la production la détermination en dernière instance, est précisément ce qui définit une conjoncture révolutionnaire [50]. Dans le même temps, ce sont les nécessités de la lutte qui structurent les activités entre elles. La communisation n'a pas pour objet immédiat de construire une « société communiste », mais elle crée comme outil de lutte des rapports communistes entre les individus [51].

VIE QUOTIDIENNE : FORMES D'APPARITION, AUTOPRESUPPOSITION, PRODUCTION DES SUJETS

Travail et vie quotidienne (travail salarié et capital)

Les luttes dans les entreprises, celles qu'on peut qualifier comme se déroulant dans le procès de production immédiat, là où les choses paraissent encore simples en ce que le rapport d'exploitation paraît très compréhensible et impossible à méconnaître (Théories sur la plus-value, éd.Sociales, t.3, pp.568-569) font partie de la vie quotidienne. Cette dernière est fondamentalement issue de la reproduction incluant la production comme un de ses moments, en cela ces luttes n'échappent pas à la métamorphose des rapports de production et ce qui semble apparaître en clair n'est qu'un moment théorique. Elles sont prisonnières de la loi de la valeur et du salaire comme prix du travail : les agents de la production, quels qu'ils soient, agissent et luttent entre eux comme « propriétaires d'une source de revenu (le travail, le capital, la terre), les agents de la production en sont prisonniers » (Le Capital, éd. Sociales, t.8, p.242). La lutte de classe dans son existence la plus triviale, dans le cadre du travail à l'intérieur du procès de production immédiat [53] existe dans les « illusions de la distribution » et les conforte. Les luttes en entreprises, sur les lieux de travail et de production (ou de circulation, etc.), s'inscrivent dans la vie quotidienne en ce qu'elles ne sont pas étrangères aux métamorphoses des rapports de production. Non seulement, comme nous l'écrivions, « le travail tel qu'il est dans la vie quotidienne c'est tel qu'elle le définit », mais encore c'est également tel qu'il se définit lui-même comme « source de revenu ».

L'abstraction des forces sociales du travail et la séparation de la majorité des individus d'avec les forces productives sous leur aspect matériel, cpensée embarquée, éd. La Fabrique, 2009) et Debord dans La Société du spectacle [54]. Cette conception cherche et trouve une cause à la transposition et à la déformation imaginaire des conditions d'existence réelles des hommes, bref à l'aliénation dans l'imaginaire de la représentation de leurs conditions d'existence : « Cette cause c'est l'aliénation matérielle qui règne dans les conditions d'existence des hommes eux-mêmes. C'est ainsi que Marx défend dans la Question juive et ailleurs l'idée feuerbachienne à 100 % (améliorée de pseudo-considérations économiques dans les Manuscrits de 44) que les hommes se font une représentation aliénée (= imaginaire) de leurs conditions d'existence parce que ces conditions d'existence sont elles-mêmes aliénantes (dans les Manuscrits de 44 : parce que ces conditions dominées sont l'essence de la société aliénée : le 'travail aliéné'). » (Althusser, Sur la reproduction, éd. PUF, 1995, pp. 217-218) [55].

Althusser poursuit : « Toutes ces interprétations prennent donc à la lettre la thèse qu'elles supposent, et sur laquelle elles reposent, à savoir que ce qui est reflété dans la représentation imaginaire du monde qu'on trouve dans une idéologie, ce sont les conditions d'existence des hommes, donc leur monde réel. » (ibid). Mais alors « Cette interprétation laisse en suspens un 'petit' problème : pourquoi les hommes 'ont-ils besoin' de cette transposition imaginaire de leurs conditions réelles d'existence, pour 'se représenter' leurs conditions d'existence réelles ? » (ibid). La cause serait (pour Feuerbach et Marx jusque dans l'Idéologie allemande) l'aliénation matérielle qui règne dans les conditions d'existence des hommes eux-mêmes. Les hommes se font une représentation aliénée de leurs conditions d'existence parce que ces conditions d'existence sont elles-mêmes aliénantes, c'est la thèse de Kosic : la « projection de conditions historiques réifiées dans la conscience du sujet ». La conception de l'idéologie que définit cette « projection de conditions historiques réifiées dans la conscience du sujet », fait des formes de manifestation de pures apparences que la conscience vraie peut transpercer, elles ne sont pas des pratiques. De la critique de cette conception de l'idéologie dépend la compréhension de la relation des formes de manifestation au mouvement réel.

Cette conception de l'idéologie admet que les conceptions idéologiques du monde ne correspondent pas à la réalité, elles constituent une illusion, mais, comme illusion, elles font cependant allusion à la réalité. Il faudrait interpréter ces idéologies pour retrouver (révéler), sous la représentation imaginaire, la réalité même. Ainsi, sous une forme imaginaire, les hommes se représenteraient leurs conditions d'existence réelle.

En fait : « Ce n'est pas leurs conditions d'existence réelles, leur monde réel, que les 'hommes' 'se représentent' dans l'idéologie, mais avant tout leur rapport [souligné dans le texte] à ces conditions d'existence réelles. C'est ce rapport [celui de la constitution du sujet, nda] qui est au centre de toute représentation idéologique, donc imaginaire du monde réel. C'est dans ce rapport que se trouve contenue la 'cause' qui doit rendre compte de la déformation imaginaire de la représentation idéologique du monde réel ; […] c'est la nature imaginaire de ce rapport qui soutient toute la déformation imaginaire qu'on peut observer [...] dans toute idéologie. » (Althusser, op. cit., pp. 217-218).

La question devient alors celle de la nature de cette « nature imaginaire de ce rapport », dans la mesure où : « Dans l'idéologie est donc [souligné par nous] représenté non pas le système des rapports réels qui gouvernent l'existence des individus, mais le rapport imaginaire de ces individus aux rapports réels sous lesquels ils vivent » (p. 218). Le diable se niche dans ce « donc » qui ne renvoie à aucune démonstration antérieure, seulement à une affirmation précédente (le « rapport aux conditions ») qui elle-même repose sur la seule solution envisagée par Althusser à sa question, elle absolument légitime : « Pourquoi les hommes ont-ils besoin de cette transposition imaginaire de leurs conditions réelles d'existence, pour se représenter leurs conditions d'existence réelles ? ». Althusser n'a toujours pas démontré ici que sa réponse est la seule possible à la question.

Il va s'y employer par la suite en commençant par changer la question : « S'il en est ainsi, [« l'idéologie comme rapport aux rapports réels », nda] la question de la 'cause' de la déformation imaginaire des rapports réels dans l'idéologie tombe, et doit être remplacée par une autre question : pourquoi la représentation que se font les individus de leur rapport (individuel) aux rapports sociaux qui gouvernent leurs conditions d'existence et leur vie collective et individuelle est-elle nécessairement imaginaire, » (p. 218) Dans une version postérieure du texte, Althusser écrit : « pourquoi la représentation donnée [nous soulignons] aux individus, etc. » (Positions, éd. Sociales, p. 117). Entre la « représentation que se font les individus » et « la représentation donnée aux individus », il y a l'action de la structure sans sujet.

Le décalage vis-à-vis des conceptions de l'idéologie qu'à raison Althusser rejette (« la clique des curés et despotes » ou « le reflet d'un monde aliénant ») se situe dans l'objet dont on va chercher la « cause ». Il ne s'agit plus de rechercher la « cause » de la « déformation imaginaire des rapports réels », mais d'élucider le pourquoi de la représentation imaginaire du rapport aux rapports sociaux, représentation qualifiée de « nécessaire ».

Après un bref détour par la thèse selon laquelle l'idéologie a une existence matérielle, Althusser en arrive à sa thèse centrale : « il n'est d'idéologie que par le sujet et pour les sujets. » (idem, p. 223). La catégorie de sujet est alors, pour lui, « la catégorie constitutive de toute idéologie ». Il se trouve alors immédiatement confronté à un problème (une construction tautologique) qu'il ne résoudra pas : « Nous disons : la catégorie de sujet est constitutive de toute idéologie, mais en même temps et aussitôt nous ajoutons que la catégorie de sujet n'est constitutive de toute idéologie, qu'en tant que toute idéologie a pour fonction (qui la définit) de 'constituer' les sujets concrets (comme vous et moi). C'est dans ce jeu de double constitution qu'existe le fonctionnement de toute idéologie, l'idéologie n'étant rien que son fonctionnement dans les formes matérielles de l'existence de ce fonctionnement » (Sur la Reproduction, p. 223). Le texte tel que publié un an après (1971) dans La Pensée (repris dans Positions) comporte une modification légère mais significative : « …toute idéologie a pour fonction (qui la définit) de 'constituer' des individus concrets en sujets ». En ajoutant les « individus concrets », Althusser cherche à sortir de sa tautologie. L'idéologie fait le sujet, le sujet fait l'idéologie : dans la version initiale du texte nous ne savions pas d'où venait le sujet, mais dans la version remaniée nous ne savons pas d'où vient l'idéologie. Aucune des deux versions proposées ne sort de la tautologie.

Althusser pense échapper à la tautologie en la renforçant : « la catégorie de sujet est une 'évidence' première […] il est clair que vous êtes un sujet (libre, moral, responsable, etc.) et moi aussi » (Sur la reproduction, p. 224) [dans la version postérieure, « responsable » est supprimé, nda]. Cette « évidence » d'être un sujet est alors qualifiée comme « l'effet idéologique élémentaire » en ce que nous sommes tous « toujours déjà des sujets » (idem, p. 225). Althusser se heurte à nouveau au problème de la tautologie, il lui faut expliquer « pourquoi la catégorie de sujet est constitutive de l'idéologie, qui n'existe qu'en constituant les sujets concrets » (idem). La version postérieure ajoute : « qu'en constituant les sujets concrets en sujets ». Le « sujet concret » devenant « sujet » permettrait de fournir un point de départ extérieur et de sortir de la tautologie (bien que l'on ne sache pas vraiment qui est ce « sujet concret », la formule frise l'oxymore).

C'est alors qu'intervient la catégorie centrale (avec celle de sujet, les deux sont liées) de « l'interpellation ».

« Je dirais dans une première formule : toute idéologie interpelle les individus concrets en sujets concrets [souligné dans le texte] par le fonctionnement de la catégorie de sujet. » (idem, p. 225). Sous réserve de nombreuses explications, on pourrait souscrire à cette « première formule ». Qui sont ces « individus concrets » ? Althusser laisse dans l'ombre la question de savoir s'il s'agit des « supports » des fonctions du procès de production comme rapports de production (supports d'une structure sans sujet), ou des représentants, les figures, les personnes constitués par toutes les fonctions autonomisées de la reproduction du mode de production. Dans un développement rationnel, c'est-à-dire qui va de la « forme nucléaire » à la « forme développée », les « individus concrets » interpellés ne peuvent être que ces figures, ces personnes (ayant, selon l'étymologie, revêtues le masque de leur fonction). L'interpellation idéologique de ces « individus concrets » est alors un effet de leur propre existence d' « individus concrets », qui, en définitive s'interpellant eux-mêmes comme « sujets concrets » entrent dans la catégorie de sujet (libre, conscient, responsable, etc.). Leur « concrétude » devient une contingence de leur personne. L'idéologie est bien le « rapport aux rapports de production » tel que vécu par des sujets. Mais elle n'est pas une nécessité éternelle quasi anthropologique constituée par et constituant des sujets « toujours-déjà là », comme Althusser est contraint, de par sa formulation tautologique, de le dire par la suite.

Cette « première formule » implique de « distinguer, pour le moment [nous soulignons], les individus concrets d'une part, et les sujets concrets d'autre part, bien qu'il n'y ait, à ce niveau [idem], de sujet concret que supporté par un individu concret. » (Sur la reproduction, pp. 225-226). C'est, en gros, le « moment » et le « niveau » où nous demeurons, en l'explicitant, pour définir le moment de l'idéologie. Nous pourrions nous arrêter là, mais allons au bout de notre explication avec Althusser, ne serait-ce que pour conforter notre position et vérifier que nous avons eu raison de l'abandonner en chemin pour énoncer notre position.

Sous les réserves formulées précédemment et les développements que nous avons esquissés, on peut à nouveau souscrire à la formule suivante : « Nous suggérons que l'idéologie 'agit' ou 'fonctionne' de telle sorte qu'elle 'recrute' des sujets parmi les individus (elle les recrute tous), ou 'transforme' les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération très précise que nous appelons l'interpellation… » (idem, p. 226). Mais ce que nous ajoutons, au-delà d'Althusser, c'est que l'idéologie ne fonctionne et n'est l'interpellation des individus en sujet que parce que ces « individus interpellés » sont eux-mêmes des produits de la métamorphose des rapports de production. En quelque sorte, ils s'auto-interpellent.

Mais, à nouveau, à la suite de sa « suggestion » Althusser s'enferme dans sa tautologie : « C'est une seule et même chose que l'existence de l'idéologie et l'interpellation des individus en sujets […] Donc l'idéologie interpelle les individus en sujets. Comme l'idéologie est éternelle [une vingtaine de pages avant – p. 211-, il a développé la thèse selon laquelle 'l'idéologie n'a pas d'histoire', sociétés de classes ou sociétés dites sans classe. Cette thèse est plus largement développée dans Pour Marx, pp. 238-239, mais il n'avait pas encore élaboré le concept d'idéologie tel que nous l'examinons ici, nda], nous devons maintenant supprimer la forme de la temporalité dans laquelle nous avons représenté le fonctionnement de l'idéologie et dire : l'idéologie a toujours-déjà interpellé les individus en sujets, ce qui revient à préciser que les individus sont toujours-déjà interpellés par l'idéologie en sujets, ce qui nous conduit inexorablement à une dernière proposition : les individus sont toujours-déjà des sujets. » (pp. 227-228). Oui et non. Althusser, comme cela lui arrive parfois, comme à ses « disciples » – Rancière –, est infidèle à la « distinction radicale entre le procès de pensée et le procès réel ». Si l'on considère le cours continu et ininterrompu de la quotidienneté du « procès réel », il a raison sans avoir besoin, pour autant, de souscrire à la thèse de « l'éternité de l'idéologie » : les individus sont « toujours-déjà interpellés en sujets » mais c'est alors confondre le « procès réel » avec le « procès de pensée » et, pire, le faire disparaître.

Notre construction des métamorphoses des rapports de production jusqu'à l'idéologie et au sujet est un « procès de pensée », mais si nous considérons le procès de pensée comme tel (radicalement séparé), nous ne considérons pas le mouvement réel comme autre chose que les relations que les formes de manifestations construisent entre elles et non comme se manifestant en elles, les agissant et les rappelant à l'ordre (voir plus loin).

Althusser fournit alors comme démonstration du sujet et de l'idéologie « toujours-déjà là », le fait qu'« un individu est toujours-déjà sujet avant même de naître » de par le « rituel idéologique qui entoure l'attente d'une naissance […] il portera le nom de son père [le texte date de 1970, nda], aura donc une identité, et sera irremplaçable [dans la version postérieure, Nom et Père portent la majuscule, nda]. Avant de naître, l'enfant est donc toujours-déjà sujet, assigné à l'être dans et par la configuration idéologique familiale spécifique dans laquelle il est 'attendu' … » (Sur la reproduction, p. 228). Cette « démonstration » par l'exemple et la répétition est en elle-même le signe d'une faiblesse théorique rare chez Althusser, même quand on n'est pas d'accord. Deux pages plus loin, il montre une sorte d'embarras : écrivant « …l'idéologie religieuse s'adresse bien aux individus pour les 'transformer en sujets' [cela ne lui a rien de spécifique, ce n'est qu'un exemple, nda] », il ajoute en note : « Bien que nous sachions que l'individu est toujours-déjà sujet ne serait-ce que de l'idéologie familiale [« ne serait-ce que de l'idéologie familiale » supprimé de la version postérieure], nous continuons à employer ce terme commode par l'effet de contraste qu'il produit ». On a affaire au même type de « démonstration » que celui qui attribue la reproduction sociale genrée à l'éducation des petites filles sans se poser la question de la production et de l'existence du « modèle » : « Pour moi l'étude de la façon dont l'identité de genre est acquise ne peut pas prendre la place de l'étude de la construction sociale de la division sexuelle, bien qu'elle soit essentielle pour comprendre comment cette division sexuelle fonctionne ; mais l'acquisition de l'identité de genre ne peut, de toute évidence, expliquer l'existence même de ces genres, car ils doivent bien exister avant d'être acquis. » (Delphy, L'ennemi principal, t. 2, pp. 150-151). En plagiant, de même : l'acquisition de l'identité de sujet ne peut, de toute évidence, expliquer l'existence même des sujets, car elle doit bien exister avant d'être transmise. Fin du « toujours-déjà ».

Althusser est prisonnier de son a priori politique sur la nécessaire préservation des rapports de production dans leur pureté qui justifie l'existence du Parti, des militants, de la théorie comme science, et in fine de la classe ouvrière telle qu'en son être les rapports de production la définissent et la déterminent. C'est là, à propos de la production du « sujet » et de la relation entre idéologie et sujet, qu'il s'enferme dans une tautologie. Il est contraint par une nécessité théorico-politique de conserver dans le formol de leur pureté les rapports de production comme « mouvement réel ».

A la suite de ce travail critique des thèses althussériennes (on l'aime bien quand même), nous appelons idéologie le moment ultime de la mécanique des métamorphoses des rapports de production : l'apparition du sujet. Contre des visions « puristes » (plus « althussériennes » qu'elles ne l'imaginent) faisant des classes un calque des rapports de production, l'existence de chaque classe intègre dans sa constitution, à partir de leur existence de « support », l'idéologie et l'existence des individus comme sujets et que c'est ainsi qu'ils agissent et luttent quotidiennement.

C'est à partir des métamorphoses des rapports de production que l'on produit le « sujet » et l'idéologie comme la forme de conscience, de mobiles et d'activités de ce sujet qui en tant que sujet est bien alors dans un « rapport aux rapports de production ». Mais « être dans ce rapport », « être dans l'idéologie », c'est là le résultat du propre mouvement des rapports de production (production / reproduction, profit, prix du travail, distribution, fétichisme des éléments du procès de production, séparation des éléments du capital dans la circulation etc.) qui fait de ce rapport aux rapports de production quelque chose de « nécessairement imaginaire.

Ce que nous avons cherché à définir ici, c'est le mécanisme général de l'idéologie, c'est en quelque sorte une abstraction. Ce « rapport aux rapports de production » se démultiplie en une infinité de comportements garantissant, pour chaque pratique, le rapport adéquat aux rapports de production dans la structure de classes et de genre à chaque moment de la vie. Ce rapport se décline en fait de multiples façons (idéologie politique, syndicale, culturelle, place dans la division sociale du travail, familiale, sexuelle, religieuse, etc.), selon les classes, les sexes, le travail, l'histoire personnelle, les situations et les institutions dans lesquels ces individus sont impliqués, chacun .e. passant de l'une à l'autre ou les combinant. Si toutes ces « idéologies particulières » (régionales) fonctionnent sur le même principe et se ramènent au même rapport, dans leur existence particulière s'ajoute un nouveau principe qui découle de ce qu'elles ont génétiquement en commun : elles sont inauthentiques. Il s'agit alors de que l'on appelle couramment une « idéologie.

Dans une idéologie particulière, en tant que discours sous lequel opère une pratique particulière, l'essentiel est de découvrir que ce discours, bien qu'il réponde à des problèmes réels, ne correspond à aucun de ces problèmes. Les objets sur lesquels les idéologies se donnent l'apparence de réfléchir à travers leurs propres termes, ne sont pas représentés dans leur réalité. Ainsi le sujet pourra être conçu comme production dans la métamorphose des rapports de production ou idéologiquement comme donnée première [56]. Tous les problèmes venant de la constitution du sujet dans les rapports de production sont transposés en problèmes venant du sujet comme constitué dans sa liberté, sa volonté et son autodétermination face au monde, ce monde dont en fait il est le produit et qu'il comprend comme « monde », c'est-à-dire environnement.

Dans le premier cas, on a un rapport « authentique » à cet objet (la séparation), car on en fait un objet doué de sens (un objet construit, une 'objectivité constituée') sans en faire lui-même le sens d'un autre objet : on a le capital, le travailleur salarié, l'achat-vente de la force de travail. L'objet est construit sans sortir de son immédiateté, même si le réel n'est pas l'empirique. Dans le second cas, on a un rapport idéologique à cet objet, car on en fait un objet doué de sens comme représentation d'un autre objet. Les rapports de production deviennent, par exemple, la scission de l'essence humaine comme sujet et comme objet, elle-même rapportée à une réalité non-divisée mais expliquant la division, ils ne sont pas abordés dans leur immédiateté, c'est le jeu de miroirs des idéologies. On peut remplacer « l'essence humaine » par tout autre artefact comme la nature, le pouvoir, l'inconscient, les désirs, etc. Les « solutions » sont alors données par la façon même dont l'objet est conçu : la liberté, l'autonomie, la responsabilité, le choix, etc.

On ne peut considérer la réalité comme une évidence des sens et passer sous silence que les problèmes réels peuvent se présenter eux-mêmes réellement sous une forme idéologique [57]. C'est la réalité du fétichisme (le fétichisme propre du capital qui se différencie de celui de la marchandise) et la manipulation idéologique réelle de cette réalité du fétichisme. C'est dans ce recours, nécessité par le blocage du 'système des réponses', qu'apparaît le caractère proprement idéologique du 'système des questions' (la problématique). D'une part, le sujet répond à un problème réel ; d'autre part, il ne lui correspond pas, car il le traite de façon « inauthentique » comme représentation d'autre chose - l'essence de l'homme en tant qu'individu isolé. Mais, comme l'énonçait Spinoza et comme le confirme la phénoménologie, on ne peut ôter l' « idée fausse » de l' « idée vraie » sans supprimer l' « idée vraie ».

La Phénoménologie et son sujet

« Si l'habitude est une seconde nature, elle nous empêche de connaître la première, dont elle n'a ni les cruautés ni les enchantements. » (Proust, Sodome et Gomorrhe, in A la recherche du temps perdu, éd. Pléiade, t. 3, p. 151).

La vie quotidienne est inhérente au mode de production capitaliste, ce n'est qu'avec le passage à la subsomption réelle du travail sous le capital qu'elle est spécifiquement constituée. Alors qu'aux Etats-Unis le concept de vie quotidienne prend forme au travers d'études sociologiques « au plus près du terrain » (Ecole de Chicago), en Europe, c'est la philosophie qui va s'en charger. S'il faut fixer un point de départ, on peut dire que, ici, tout commence avec Husserl [58]. « La tâche de la philosophie est, pour Husserl, induite et délimitée très strictement à partir de la dispersion des différents ensembles pratiques et théoriques qui, sciences ou systèmes de valeurs, forment des positivités technologiques comme instrument d'emprise sur le monde. La philosophie consiste au contraire dans la recherche et la prise de conscience du sens de ces systèmes dans lesquels l'activité et la conscience sont naïvement engagées. Former cette prise de conscience, vivre en elle, c'est comprendre que le monde, avec son être naturel et objectif donné, est, de part en part, constitué par et pour l'être-sujet. Cette philosophie est incontestablement idéaliste et s'est désignée comme telle. Mais, alors que toute la tradition philosophique depuis Descartes s'est contentée du retour au sujet comme solution du problème de la connaissance, l'exploration de ce qu'est l'être-sujet devient, pour Husserl, le problème et requiert une méthode qui bouleversera toutes les conceptions jusqu'alors reçues. Sous le nom de phénoménologie, cette méthode définit la philosophie husserlienne. […] Elle se présente comme la seule capable de formuler et de remplir la tâche universelle, de résoudre la double énigme de l'existence d'un monde formé d'objets et de l'existence de sujets qui sont dans le monde, et pour lesquels seuls pourtant ce monde existe [souligné par nous]. » (René Schérer, article Husserl, in Histoire de la philosophie, éd Pléiade, t. 3, pp. 527-528).

Pourquoi considérer Husserl et la phénoménologie comme symptomatiques de l'apparition du concept de vie quotidienne ? S'il n'est pas nouveau de considérer que nous sommes inéluctablement pris dans les choses et que nous vivons en elles, ce qu'avance Husserl, c'est qu'il ne peut y avoir de sujet face à ce « monde de choses ». L'activité, la conscience, la connaissance, présupposent toujours une adhésion spontanée à la « certitude du vécu ». Il s'ensuit que si l'intentionnalité semble ressusciter le sujet et la conscience dans leur « souveraineté », ce n'est qu'une solution feinte qui ne fait que faire surgir le monde comme tel, mais un monde qui a maintenant un « sens ». « L'apparaître » est alors devenu une source légitime de la conscience et de l'activité, il convient d'avoir foi en la réalité de ce qui se montre. Les choses ne sont plus alors que la somme indéfinie des expériences qu'elles suscitent : l'ensemble des intentionnalités (même si elles finissent toujours par échapper).

Dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, analysant les présupposés non-interrogés de la critique kantienne de la raison, Husserl écrit : « Cette problématique kantienne a d'avance pour présupposé le monde ambiant de la vie quotidienne considéré comme 'étant' – ce monde dans lequel nous tous, y compris chaque fois le 'moi' qui philosophe, possédons une existence consciente […] Nous sommes dans un tel monde objets parmi les objets, pour parler ici le langage du monde de la vie ; je veux dire que nous sommes considérés comme étant ici et là, dans la simplicité de la certitude de l'expérience, […]. Et d'autre part nous sommes pour ce monde des sujets, à savoir des sujets égologiques qui ont de ce monde une expérience, qui s'en inquiètent, qui l'évaluent, qui se rattachent à lui téléologiquement, et, pour lesquels ce monde ne possède chaque fois comme sens d'être que celui que lui ont donné nos expériences, nos idées, nos évaluations [nous soulignons] » (op. cit., éd. Tel-Gallimard, p.119). Ce qui n'empêche pas Husserl d'écrire plus loin que « …le monde est, qu'il est toujours 'd'avance' là, que toute correction d'une visée, présuppose déjà le monde dans son être … » (idem, p. 126). Quand il formule alors le problème auquel il est confronté, c'est une quasi définition de la vie quotidienne telle que nous tentons de la formuler qu'il nous donne : « Les hommes sont des sujets pour le monde (le monde qui est pour eux, dans la conscience qu'ils en ont, leur monde) et sont en même temps des objets dans le monde. […] l'humanité en tant que subjectivité constituant le monde et pourtant subordonnée elle-même au monde » (idem, pp. 205-207) [59].

Si l'épochè, un des concepts fondamentaux de la phénoménologie, désigne la « mise entre parenthèses » de la croyance à la réalité extérieure du monde (« l'attitude naturelle » Husserl), il ne s'agit absolument pas de douter de cette réalité du monde. Par cette mise entre parenthèses ne subsiste que le monde comme phénomènes. Si Husserl ne met pas en doute l'existence du monde, il s'interdit ou suspend tout jugement portant sur sa réalité. Au premier abord, nous sommes bien loin de l'apparente « épaisseur » et trivialité de la vie quotidienne. Et pourtant. Husserl n'a de cesse de qualifier la phénoménologie comme un « retour aux choses mêmes » car les choses mêmes ne sont rien d'autre que les vécus, dans lesquels réside l'apparaître de tous les objets, c'est-à-dire les phénomènes. Le jugement sur la « réalité » étant mis entre parenthèses, le monde est un « monde vécu » constitué par les visées intentionnelles des sujets. Quand nous abordons le rôle des rapports de distribution dans la constitution de la vie quotidienne, nous retrouvons cette neutralisation de la « réalité » autorisant des possibilités d'actions, des « visées intentionnelles » en apparence libres et constituantes. Comme dans la vie quotidienne, telle que lentement nous cherchons à en construire le concept, les lois de reproduction du monde dans sa réalité (pensons ici au mode de production capitaliste) sont effacées : en tant que tel le monde est neutre, ou mieux neutralisé dans une sorte d'épochè, ne subsiste que son phénomène, c'est-à-dire les visées intentionnelles qui s'entrechoquent et le constituent quand les divers liens sociaux apparaissent à l'individu comme de simples moyens pour atteindre ses buts particuliers.

L'approche phénoménologique est absolument pertinente et rend même compte de la nécessité de la vie quotidienne, à condition qu'on la récuse dans son fondement humano-essentialiste. C'est là que l'approche phénoménologique dérape, quand elle fait du quotidien une nécessité ontologique.

« Nous nommons quotidianisation ce processus d'aménagement matériel du monde incertain en un milieu fréquentable, ce dépassement de la misère originelle de notre condition par la création de formes de vie familières. […] Quotidianiser, c'est donc assimiler jour après jour le monde hostile à travers tout un filtre de croyances et d'objets, de coutumes et de symboles qui donnent prise sur la réalité. […] La finalité de la quotidianisation consiste donc à produire un monde certain sur lequel l'homme puisse se reposer en toute confiance, un monde qui suit son cours, et qui bannit toute possibilité de s'interroger sur l'origine et la genèse obscures de cette assurance finale » (Bégout, La découverte du quotidien, éd. Fayard/Pluriel, p. 225). La nécessité de la quotidianisation réside en ce qu'elle « doit neutraliser la crainte originelle, en la disciplinant au moyen d'activités répétitives et routinières qui, grâce au pouvoir coagulant de l'habitude, stabilisent le rapport au monde et lui donnent une densité objective. » (p. 228).

La phénoménologie peut souvent nous décrire avec pertinence le monde dans lequel « nous évoluons à l'aise », celui des formes fétichistes et de l'autoprésupposition des rapports de production. Il faut mettre en parallèle le texte de Bégout avec certains passages du Capital.

« Dans le progrès de la production capitaliste, il se forme une classe de plus en plus nombreuse de travailleurs, qui, grâce à l'éducation, la tradition, l'habitude [souligné par nous], subissent les exigences du régime aussi spontanément que le changement des saisons. […] Parfois on a bien encore recours à la contrainte, à l'emploi de la force brutale, mais ce n'est que par exception [souligné par nous]. Dans le cours ordinaire des choses, le travailleur peut être abandonné à l'action des 'lois naturelles' de la société, c'est-à-dire à la dépendance du capital, engendrée, garantie et perpétuée par le mécanisme même de la production. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 3, pp. 178-179).

L'individu pour lequel le monde est devenu « incertain » (c'est un devenir historique et non une nécessité) est un individu historiquement et socialement défini : « Ce n'est qu'au XVIIIe siècle, dans la 'société bourgeoise' [guillemets dans le texte], que les divers liens sociaux apparaissent à l'individu comme de simples moyens pour atteindre ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Pourtant, l'époque qui crée cette conception de l'individu isolé est justement celle où les rapports sociaux (devenus généraux à ce niveau) ont atteint leur plus grand développement. » (Marx, Introduction de 1857, in Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, p. 12).

La quotidianisation c'est le monde familier exposé dans le chapitre sur La formule trinitaire (Le Capital, Livre III) dans lequel « les agents réels de la production se sentent parfaitement chez eux dans ces formes aliénées et irrationnelles : capital-intérêt, terre-rente, travail-salaire ; car ce sont là précisément les formes illusoires au milieu desquelles ils se meuvent tous les jours et auxquelles ils ont affaire. » (Le Capital, éd. Sociales, t. 8, p. 208).

S'il est exact que le capital une fois constitué est un processus d'autoprésupposition, c'est-à-dire que le procès de production capitaliste considéré dans sa continuité, comme reproduction, pérennise le rapport social entre capitaliste et salarié (cf. Le Capital, éd. Sociales, t. 3, p. 20), il est également vrai que « chacun se reproduit lui-même en reproduisant l'autre, sa négation [souligné par nous] » (Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, p. 422). Cela signifie que dans l'autoprésupposition la contradiction ne disparaît pas, qu'elle est un conflit permanent et que la « seule force économique des choses » inclut la contrainte et « l'emploi de la force brutale », celle de l'Etat, autrement que « par exception » [60].

Si « A l'origine de toute fabrication du quotidien se trouve l'habitude » (Bégout, p. 265) la question devient celle de la fabrication de l'habitude. Cette fabrication (la quotidianisation) n'est pas qu'une réaction existentielle enracinée dans la peur humaine de « l'anormatif », la peur du « monde originel », car il n'y a pas de « monde originel ». Le processus de quotidianisation est constitué d'activités, de sentiments, de pensées formant un monde quotidien comme monde allant de soi, monde des évidences naturelles. La quotidianisation n'est pas une nécessité ontologique mais un processus social lié à un mode de production particulier, elle n'est jamais assurée, elle est toujours problématique et peut être remise en cause, quand « ceux d'en bas ne peuvent plus vivre comme avant ».

Bégout envisage, pour aussitôt la rejeter, la possibilité d'une remise en cause de la quotidianisation. « Mais qu'arrive-t-il lorsque, justement, l'ouverture au monde met en péril mon propre maintien [souligné dans le texte] dans cette ouverture ? Lorsque l'expérience de l'être comme illimité suscite l'effroi et inquiète ? C'est bien là la source de mon inquiétude originelle : ne pas pouvoir me maintenir tel quel dans le monde ouvert. […] Le maintien de soi semble exiger alors la sortie hors du monde illimité dans lequel je ne peux me maintenir tel quel en tant que simple existant » (pp. 196-197). Concevant la quotidianisation chez l'Homme (la majuscule que nous mettons à 'homme' est destinée à souligner l'essentialisme de Bégout) comme une nécessité ontologique, du fait de l'effroi inhérent à la perception du « monde comme tel, à faire l'épreuve de son illimitation et de son indéfinition originelle. […] Le monde quotidien exprime le refus de l'humanité de vivre durablement dans l'Ouvert, c'est-à-dire dans l'infinité indéfinie du monde originel. » (op. cit., p. 200, note 228).

D'une certaine façon, ce monde « « indéfini », « ouvert », « incertain », que décrit Bégout, c'est le monde du capital. L'expérience de « l'être comme illimité », c'est ce que décrivent Marx et Engels dans le Manifeste : « La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production, donc les rapports de production, donc l'ensemble des conditions sociales ['rapports sociaux' donne l'éd. 10/18]. […] Ce qui distingue l'époque bourgeoise de toutes les précédentes, c'est le bouleversement incessant de la production, l'ébranlement continuel de toutes les institutions sociales ['catégories sociales', idem], bref la permanence de l'instabilité ['insécurité', idem] et du mouvement. Tous les rapports sociaux immobilisés dans la rouille, avec leur cortège d'idées et d'opinions admises et vénérées, se dissolvent ; ceux qui les remplacent vieillissent avant même de se scléroser. Tout ce qui était solide, bien établi, se volatilise, tout ce qui était sacré se trouve profané, et à la fin les hommes sont forcés de considérer d'un œil détrompé la place qu'ils tiennent dans la vie, et leurs rapports mutuels. » (éd. Pléiade, t. 1, p. 164). Cependant il n'est qu'un monde pseudo « ouvert » et « illimité », s'il se remet constamment en cause c'est pour mieux se reproduire. Il se reproduit, se présuppose et incruste ces acteurs dans leur rôle, leur fonction, revenant toujours sur lui-même comme le « rythme des saisons ». Comme l'écrivait Debord, il est à la fois « pseudo historique » et « pseudo cyclique », il conjure « l'aliénation dans le temps ».

C'est d'une situation précise de la lutte de classe dont nous parlons et pas d'une contradiction ontologique ou « simplement » anthropologique, c'est-à-dire d'une situation qui peut être abolie et dépassée.

« Mais au fait que sera la richesse une fois dépouillée de sa forme bourgeoise encore limitée ? Ce sera l'universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives, etc. des individus, universalité produite dans l'échange universel. Ce sera la domination pleinement développée de l'homme sur les forces naturelles, sur la nature proprement dite aussi bien que sur sa nature à lui. Ce sera l'épanouissement entier de ses capacités créatrices, sans autre présupposition que le cours historique antérieur qui fait de cette totalité du développement un but en soi ; en d'autres termes, développement de toutes les forces humaines en tant que telles, sans qu'elles soient mesurées d'après un étalon préétabli. L'homme ne se reproduira pas comme unilatéralité, mais comme totalité. Il ne cherchera pas à demeurer quelque chose qui a déjà été, mais s'insérera dans le mouvement absolu du devenir [nous soulignons] » (Marx, Fondements ..., t. 1, éd. Anthropos, p.450).

Bruce Bégout, dans sa confrontation avec la critique adressée par Bourdieu à l'approche phénoménologique de « l'intentionnalité », répond en partie à toutes les critiques formulées mais pour toujours en revenir à une nécessité ontologique première de la quotidianisation et à un monde originel ouvert et illimité qui demeure premier, infondé et non produit.

Il faut exposer les différents moments du débat que Bégout instaure avec la critique de Bourdieu : la critique de Bourdieu se limite à voir dans le « quotidien » de la phénoménologie une acceptation acritique de « l'ordre des choses », et pire une justification idéologique de cet ordre. Là où Bourdieu ne peut pas atteindre une véritable critique de la phénoménologie c'est en ce que, dans son « refus du marxisme » (théorie des « champs »), il ne peut rattacher l'idéologie aux rapports de production. Partageant avec la phénoménologie l'occultation des rapports de production (« en dernière instance » …), il est condamné lui-même à une critique idéologique de ce qu'il considère comme une justification idéologique de « l'ordre des choses ».

Partons de la critique de Bourdieu [61] telle que rapportée par Bégout : « Tout en reconnaissant sa valeur fondamentale pour la compréhension du monde quotidien, on peut néanmoins se demander si cette confiance naturelle dans le monde environnant se manifeste dès l'origine avec une telle évidence intégrale. En effet, comme le remarque Pierre Bourdieu [...] la phénoménologie semble écarter par avance toute question portant sur les conditions de possibilité de « cette croyance qui consiste à prendre la réalité comme elle se donne » ; elle se refuse à considérer plus avant cette Urdoxa [62], puisqu'elle la reconnaît immédiatement comme ce qui précède tout questionnement et lui résiste par nature. Elle ne veut donc pas voir en celle-ci le résultat d'une 'orthodoxie', à savoir d'une construction sociale, économique et politique qui a tout intérêt à assimiler cette croyance naïve à l'ordre des choses. » (p. 162).

Bégout va devoir conjurer la critique de Bourdieu : « Sans devoir nécessairement considérer que l'Urdoxa est le produit social 'd'une lutte politique entre les classes' [Bourdieu, nda], nous devons reconnaître néanmoins que le raisonnement de Bourdieu, soupçonnant l'évidence naturelle de la Lebenswelt (« monde de la vie », nda), des phénoménologues de n'être rien d'autre qu'une nouvelle construction sociale, nous réveille de notre sommeil dogmatique. » (p. 163).

Bégout, réveillé de son « sommeil dogmatique », expose alors une problématique où se conjugueraient une « socialisation primaire » et une « socialisation secondaire » : « Un simple regard sur les différents types de société nous apprend que, quels que soient les systèmes politiques et les différences entre les classes sociales, la croyance originelle dans le monde tel qu'il se donne à voir et à vivre semble être adoptée invariablement par l'humanité vivant dans le monde quotidien. Sans nier la possibilité d'un usage stratégique de cette confiance dans la réalité quotidienne, nous considérons qu'elle trouve son origine dans une fondation antérieure à la socialisation secondaire au sein du monde social sectorisé et hiérarchisé. » (op. cit., note 186, p. 163).

Bégout distingue alors deux niveaux : une quotidianisation universelle, ontologique et par là transhistorique (ce qui suppose une vie quotidienne comme caractéristique de tous les modes de production) et une manipulation possible de cette quotidianisation dans certains rapports sociaux et idéologiques. La thèse de Bégout renvoie toujours à une essence de l'homme effrayé par le monde et se protégeant de cet effroi par le quotidien. Si nous laissons tomber « l'essence de l'homme » et ramenons la dualité de niveaux au seul niveau de la métamorphose nécessaire des rapports de production qui sont ce « monde originel » « ouvert », « illimité » constamment inquiétant dans ses transformations permanentes, les analyses de Bégout sur la nécessité de la quotidianisation afin de conjurer cette inquiétude et cette déstabilisation permanente deviennent pertinentes. Il a raison contre Bourdieu, la croyance spontanée dans le monde quotidien n'est pas une manipulation, car elle se réfère à un monde originel qu'il s'agit de conjurer. Mais, ni l'un ni l'autre ne conçoivent les rapports de production comme ce « monde originel ». Pour Bourdieu, les rapports de production sont donnés et le monde quotidien est l'objet d'une « manipulation » visant à les faire accepter comme naturels ; pour Bégout, la quotidianisation est un phénomène ontologique qui, il est vrai, secondairement peut être l'objet de « manipulation ».

Bégout retourne alors la critique de Bourdieu contre Bourdieu :

« Bourdieu ne va pas assez loin dans la déconstruction de l'Urdoxa, puisqu'il arrête son analyse généalogique de ses conditions d'apparition aux simples pressions idéologiques théoriques et pratiques d'un champ social déjà constitué (le jeu du pouvoir au sein d'un champ), alors qu'il faudrait, en deçà de cette construction sociale secondaire, mettre au jour la construction sociale primaire de la réalité qui n'est rien d'autre que la quotidianisation elle-même. Car, bien évidemment, l'évidence naturelle n'est pas que le fruit d'une stratégie de domination d'une classe sociale envers une autre […] mais la domination absolue de la quotidienneté sur toutes les classes, étant donné qu'elle les soumet toutes à sa nécessité. Le quotidien n'est pas plus bourgeois qu'ouvrier, pas plus issu du camp des dominants que de celui des dominés. » (Bégout, op. cit. Note 187, pp. 163-164). Bégout étend ensuite sa critique de Bourdieu au Barthes de Mythologies « qui voit dans la « Norme bourgeoise » la matrice unique de la banalité et de la trivialité du monde moderne […]. Tous les hommes possèdent et vivent un quotidien différent, mais le processus de quotidianisation demeure identique pour tous. Le quotidien d'un homme n'est pas celui d'une femme, le quotidien d'un avocat américain n'est pas celui d'un pasteur Himba, mais l'ensemble disparate de ces mondes quotidiens est sans arrêt soumis à une même force de familiarisation qui recherche, partout et avec les mêmes moyens, à éloigner l'inquiétude de l'être-au-monde et à instaurer un environnement sûr et familier » (note 187, pp. 164-165).

Bégout nous importe plus que Bourdieu. Une fois abandonnées son ontologie de la peur et sa dualité de niveaux et si nous considérons ce monde « infini », « ouvert », en perpétuelle « transgression de lui-même » et « déstabilisation des individus », comme étant le monde des rapports de production capitalistes (voir Marx et Engels, Le Manifeste), la quotidianisation et ses crises, dans la thèse fondamentale de Bégout, renvoient aux rapports de production qui, comme la Méduse, ne peuvent être regardés en face. Ils sont eux-mêmes le mouvement de leur métamorphose en formes d'apparition et produisent leur vécu comme un rapport à eux-mêmes : rapport aux rapports de production, comme telle, l'idéologie (ensemble de vécus, de pratiques spontanées et de croyances crédibles) est identique à la vie quotidienne. Là où Bourdieu ne voit qu'une manipulation à l'intérieur du rapport de force entre les classes, Bégout analyse un processus nécessaire de mise à distance du « monde originel » (en fait les rapports de production) qui, débarrassé de sa dimension ontologique, rend compte de la nature de la quotidianisation et de ses crises. Le mouvement des Gilets jaunes fut une de ces crises. C'est dans son erreur fondamentale, celle de l'affirmation d'une « construction sociale primaire » (ontologique), que résident tout l'intérêt et toute la clairvoyance de Bégout sur la nature de la vie quotidienne comme processus continu et actif de quotidianisation.

Le « monde prédonné » de Bégout est un monde « ouvert », « illimité », sans normes, quasiment dénué de toute détermination. En fait, non seulement ce « monde » est toujours une construction sociale, c'est-à-dire une production, mais encore le « sujet » qui y est « jeté » est lui-même le sujet de ce monde-là. Il n'y est « jeté » que parce qu'il est le sujet de ce monde qui est le sien (Marx, Introduction de 1857).

En outre, ce sujet comme « sujet de ce monde-là » en tant qu'individualité est dans une insatisfaction constante vis-à-vis de lui-même. Cette insatisfaction n'est pas l'apanage d'une situation révolutionnaire, elle est inhérente au mode de production capitaliste. Individu et classe, individu et genre, ne s'opposent pas de façon extérieure comme si l'individu était ce qui faisait exploser la généralité qui le subsume, mais ces généralités peuvent devenir des contraintes extérieures. L'insatisfaction, vis-à-vis d'eux-mêmes, des individus, existant comme sujets convoqués, est une détermination inhérente à la lutte de classe et à la distinction de genre. Avec le capital nous sommes passés de l'individu objectif à l'individu contingent. La formule qui se supprime elle-même selon laquelle « l'essence humaine n'est pas une abstraction inhérente à l'individu pris à part, dans sa réalité effective, c'est l'ensemble des rapports sociaux » (6° thèse sur Feuerbach) [63] en cache une autre : pour chaque individu être l'ensemble des rapports sociaux est une contradiction du fait même de ces rapports sociaux dont la contingence est pour chacun la forme de leur nécessité (le capitaliste n'est pas le noble, en tant que « fonctionnaire du capital » il peut être congédié à tout moment). Mais la contingence est précisément ce qui n'est pas contingent mais structurel. Si la contingence était contingente, elle pourrait être comme ne pas être. Or, dans le mode de production capitaliste, la contingence est la définition « intérieure » même de l'individu dans son rapport à la société et au monde. Chaque individu, de façon différente et dans des dynamiques différentes et même opposées, est intrinsèquement « insatisfait de lui-même », et « ne veut pas rester ce qu'il est » pour reprendre l'expression de Marx dans L'Idéologie Allemande (ou n'est jamais certain de le rester).

La présupposition première de Bégout, en tant que pré-donné absolu place hors-champ et comme portant sur un objet second (c'est-à-dire socialement construit sur ce fondement originel) toute contestation de la quotidianisation. Sa quotidianisation nous amène à la structure même du mode de production et montre que l'on ne peut se contenter ni se limiter à une stratégie des classes dominantes. Le quotidien c'est la transformation de la contingence en nécessité procurant au monde et à soi une consistance durable et sûre.

Mais la fabrication du quotidien est différente selon la position de classes et de genre. Bégout reconnaît ces différences et ne nie pas leur existence, mais pour lui elles reposent sur un substrat commun inhérent à tous les individus comme être-au-monde. Nous disons en revanche que ces différences ne sont pas des formes secondes par rapport à une quotidianisation commune ontologiquement nécessaire, mais qu'elles sont inhérentes à la production du quotidien. Le monde familier, quotidien, c'est la métamorphose des rapports de production, la marchandise et son fétichisme, la subsomption du travail sous le capital, les rapports de distribution, l'autoprésupposition du capital, elle inclut les différences de quotidien entre les hommes et les femmes [64], entre les classes. Métamorphose des rapports de production capitaliste, il arrive que ce monde vécu quotidien ne peut plus être « quotidianisé » pour telle ou telle raison sociale (chômage, paupérisation, exclusion, …etc.) : « ceux d'en bas » ne peuvent plus vivre comme avant.

Dans la crise actuelle de cette seconde phase de subsomption réelle initiée dans les années 1970, quand la contradiction entre les classes se situe au niveau de la reproduction (les trois moments de l'exploitation), la vie quotidienne est le lieu de la lutte des classes. La vie quotidienne est née avec le mode de production capitaliste et la lutte des classes fut toujours une lutte sur la reproduction, c'est l'architecture de cette reproduction qui change. De la libération du travail (programmatisme) à la confirmation d'une identité ouvrière dans la reproduction même (première phase de la subsomption réelle), la vie quotidienne était le cadre, le contour, les circonstances dans lesquels se déroulait la lutte sur l'exploitation. Le programmatisme s'ancrait positivement dans la vie quotidienne, il s'y confirmait en ce sens que la classe ouvrière trouvait dans les modalités quotidiennes de sa reproduction et de sa vie un ensemble de pratiques qui demeuraient relativement autonomes (nous y revenons plus loin).

Déjà, après le Seconde guerre, sous les « Trente glorieuses » dans les aires centrales du capitalisme, la subsomption réelle avait modifié cela avec l'appropriation spécifiquement capitaliste de toute la reproduction ouvrière et sociale en général, mais la confirmation d'une identité ouvrière dans cette reproduction limitait l'approche critique de cela à un humanisme comme critique de l'universalité de l'aliénation dont la classe ouvrière était la forme achevée. L'obsolescence et l'effondrement du programmatisme, la fin de l'identité ouvrière, ne sont pas une « épuration » de la contradiction au niveau de la reproduction mais la conséquence d'une restructuration qui a éliminé l'identité ouvrière et fait, avec des caractéristiques nouvelles, de la contradiction du prolétariat au capital une contradiction à lui-même. Ce n'est pas l'absence pour le prolétariat de tout rapport à soi confirmé dans la reproduction même du capital qui importe mais les déterminations nouvelles de la lutte de classe telles que nées dans la restructuration. Avec maintenant les caractéristiques de la crise de cette phase, il ne s'agit pas de concevoir toute la période qui s'achève de façon négative, c'est-à-dire comme disparition des caractéristiques précédentes, comme un long processus d'essoufflement des déterminations précédentes, mais comme ayant produit de nouveaux types de contradictions : contradiction entre les classes au niveau de la reproduction du rapport ; crise de la société salariale ; aucun rapport à soi du prolétariat confirmé dans la reproduction du capital ; asystémie de la revendication ; être en contradiction avec le capital c'est être en contradiction avec sa propre existence comme classe dans sa situation de classe. La question première n'est pas la constitution et / ou la disparition de l'identité ouvrière mais la configuration nouvelle qui en est sortie il y a maintenant trente ans dont la crise est, dans certaines circonstances, la mise en évidence de toutes les déterminations de cette configuration quant à la lutte des classes. C'est ainsi que la vie quotidienne n'est plus un environnement de la lutte de classe mais son lieu même.

Le monde quotidien et la vie quotidienne ne sont pas donnés une fois pour toutes, l'origine du quotidien n'est pas un événement révolu du passé que l'on pourrait plus ou moins assimiler à la formation du mode de production capitaliste. La vie quotidienne n'est pas un simple résultat, c'est un processus d'acclimatation au travers de toutes sortes de pratiques et dans l'idéologie de « l'inquiétante intimité » des rapports de production. Parce qu'elle est le résultat de la métamorphose de rapports de production en constant bouleversement, la vie quotidienne n'est jamais acquise, elle est minée et recomposée.

La quotidianisation est le processus nécessaire de la métamorphose des rapports de production et, en même temps, ces mêmes rapports la minent et la rendent « invivable », constamment inquiète. En elle, c'est alors l'ensemble des rapports sociaux et leur reproduction qui de façon triviale deviennent l'enjeu des luttes, de façon souvent confuse dans leur composition sociale, leur conscience d'elle-même, les idéologies sous lesquelles elles opèrent, leurs objectifs. Dans les circonstances présentes, à la suite de la restructuration des années 1970-1980 et de la forme spécifique de sa crise, dans la remise en cause partout d'un Etat délégitimé, ce sont toutes les instances du mode de production qui se mettent à jouer entre elles, à perdre leur hiérarchie déterminative : l'économie est toujours déterminante mais pas nécessairement dominante comme force de cristallisation de la lutte de classe. Si nous pouvons continuer à dire comme Debord que la vie quotidienne présente le point de vue de la totalité, ce n'est pas parce qu'elle serait ce qui résiste à l'aliénation universelle, mais parce que totalement construite dans le fétichisme des rapports de production (différent de celui de la marchandise), elle est le lieu où se revendique une impossible continuité à l'être (construite dans le fétichisme) dans le moment où elle est la connexion de toutes les formes d'apparition par laquelle s'impose le mouvement réel, non comme une vérité émergente et enfin révélée, mais comme le heurt et les conflits de toutes les pratiques et de tous les acteurs que les luttes, dont elle est le cadre et la substance, mettent en jeu. Alors, mais alors seulement, on peut dire avec Debord : « La vie quotidienne est la mesure de tout : de l'accomplissement ou plutôt du non-accomplissement des relations humaines ; de l'emploi du temps vécu ; des recherches de l'art ; de la politique révolutionnaire. » (Perspectives de modifications conscientes de la vie quotidienne, IS n°6, 1961).

On peut sur ce point particulier être d'accord avec Bégout : « L'échec des philosophies critiques de la vie quotidienne (Lefebvre, Debord, de Certeau) tient à leur surestimation romantique de l'activité créatrice dans la vie quotidienne, de sorte que, dès que le quotidien lui-même n'est pas créateur, inventif, subversif, il est alors dévalorisé comme moins que rien et associé sans reste aux dispositifs reproducteurs de l'hégémonie sociale. C'est parce qu'elles posent exclusivement l'authenticité humaine dans l'action (l'homme non aliéné, ou plutôt se désaliénisant, est sans cesse dépeint sous les traits flatteurs du fêtard subversif et de l'artiste d'avant-garde, comme si le destin de tout homme quotidien était de devenir de tels personnages extraordinaires), qu'elles ne peuvent imaginer une vie quotidienne qui ne soit pas elle-même une sorte d'activité libre, créatrice et personnelle continuée (et si elle ne l'est pas, ce qui arrive tout le temps, puisqu'il est de la nature même de la quotidienneté de persévérer dans le familier et le même, alors le philosophe critique la voue aux gémonies de l'aliénation, de la standardisation, du conformisme). […] Certes, ils ont raison de dénoncer les ordres sociaux qui asphyxient la vie quotidienne en lui infligeant ses impératifs factices et mystificateurs, mais ils ont tort de croire que cette même vie, rendue à sa liberté, n'est que pure activité adamique et jouissance de soi dans une créativité infinie. » (Bégout, pp. 482-483) [65].

En dernière instance, l'être-au-monde premier dont il s'agit de conjurer l'angoisse face au monde par la quotidianisation, c'est l'individu contingent du mode de production capitaliste dont tous les rapports s'éloignent de lui. La quotidianisation ne se réfère pas à une situation originelle, elle est un processus interne au mode de production qui définit la survie de l'individu contingent à l'intérieur du mode de production dont il est lui-même le produit.

On peut considérer la vie quotidienne comme le résultat de ce qui consiste à transformer un monde perçu comme relatif et contingent en un monde tenu pour sûr, mais ce monde illimité, cette « anormalité primitive » contre laquelle réagit « la formation de la régularité d'un monde de la vie fini, normal et familier. » (Bégout, op. cit., p. 451), ce sont les rapports de production, c'est la situation de l'individu isolé face à ses propres rapports le constituant comme individu isolé. Si « l'homme ne peut se tenir longtemps dans la lueur aveuglante de la vérité » (Bégout, p. 254), c'est que les rapports de production sont l'aveuglement de la vérité, tout individu devenu sujet (et nous le sommes tous) ne peut vivre que dans un rapport aux rapports de production, c'est-à-dire ne peut vivre que dans et sous l'idéologie.

« Nous avons beau connaître le caractère mensonger de la vie quotidienne, nous nous laissons prendre au jeu, comme ces spectateurs qui, assistant à un tour de magie, savent par avance qu'ils vont être bernés et ne peuvent néanmoins s'empêcher d'être émerveillés par le fait qu'ils le seront tout de même. La connaissance de l'illusion, et de ses mécanismes, n'engrène pas son abolition. (Bégout, op. cit., p. 253).

De même, Marx écrivait à propos de la forme valeur des produits du travail que : « pour l'homme engrené dans les rouages et les rapports de la production des marchandises, [cette forme] paraît, après comme avant la découverte de la nature de la valeur, tout aussi invariable et d'un ordre tout aussi naturel que la forme gazeuse de l'air qui est restée la même après comme avant la découverte de ses éléments chimiques. » (Le Capital, éd. Sociales t. 1, p. 86).

Mouvement réel et formes de manifestation

« Toutefois, il faut bien remarquer, il y a toujours ici cette réserve à faire, que nous pouvons au moins penser ces mêmes objets comme choses en soi, quoique nous ne puissions pas les connaître (en tant que tels). Car autrement on arriverait à cette proposition absurde qu'un phénomène (ou apparence) existerait sans qu'il n'y ait rien qui apparaisse [nous soulignons] ». (Kant, Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, éd. PUF, 1950, pp. 22-23).

Entre « mouvement réel » et « formes d'apparition », il semblerait que nous nous enfermions dans une aporie. D'un côté nous parlons de « formes d'apparition » ou « de manifestation » (Erscheinungform) [66], ce qui suppose l'existence d'un « mouvement réel » dont elles sont les « formes », de l'autre, nous écrivons que le mouvement réel n'est ni un « au-dessus », ni un « au-delà », ni ailleurs que dans ces dites « formes d'apparition », que ce « mouvement réel » n'est qu'un concept. Quand Marx déclare que « si le mouvement réel et les apparences coïncidaient, il n'y aurait nul besoin de science », nous sommes parfaitement d'accord. Le mouvement réel est le concept produit par la « science » (bien que cela ne soit pas anodin, laissons ici de côté le terme de « science »). Comment alors continuer à parler de « formes d'apparition » ? De quoi sont-elles « formes d'apparition » ? De quel droit les qualifier comme telles ?

Notre construction des métamorphoses des rapports de production jusqu'à l'idéologie et au sujet est un « procès de pensée », mais si nous considérons le « procès de pensée » comme tel (c'est-à-dire radicalement séparé – sous peine d'idéalisme), nous ne considérons pas le « mouvement réel » comme autre chose que la relation que les formes d'apparition construisent entre elles et non comme quelque chose se manifestant en elles, les agissant et parfois les rappelant à l'ordre. Cela est bel et bon et cela commence à justifier de les appeler « formes d'apparition ».

Pourquoi qualifier toutes ces réalités (le salaire, le profit d'entreprise, la rente, l'intérêt, etc.) dans lesquelles nous vivons et parfois luttons de « formes d'apparition » s'il n'y a rien d'autre dans cette « réalité » ?

C'est la réalité même des formes d'apparition dans leur connexion qui les désigne comme telles. Pour chaque forme d'apparition, son existence même implique les autres formes et leur connexion nécessaire. Cette connexion c'est le mouvement réel. C'est alors et seulement alors qu'à partir d'elles-mêmes ces réalités sont des formes d'apparition. Elles se produisent elles-mêmes comme telles dans leur relation (salaire, profit, intérêt, rente, capital industriel, capital commercial, capital financier ou capital fictif, etc.) sans qu'il y ait un « mouvement réel » sous-jacent, immanent ou transcendant. C'est dans leur connexion nécessaire qui est le mouvement réel que chacune est désignée en retour comme forme d'apparition. Non seulement les formes d'apparition appartiennent à la définition même essentielle du mouvement réel, mais encore c'est par elle que le mouvement réel existe et que chaque forme d'apparition est telle.

C'est une question fondamentale que celle de la relation entre une abstraction, un concept ou l'essence d'une chose (considérons ici ces termes comme équivalents) et l'existence concrète de cette chose, ses formes d'apparition. Le « mouvement réel » n'est pas une idée, ou une abstraction, sous lesquelles peuvent être rangées les différences spécifiques et simultanément une réalité logée dans ces objets spécifiques. L'essence (« mouvement réel ») n'est pas ce qui existe idéalement dans chaque forme d'apparition spécifique ou ce qui servirait, de l'extérieur, à classer ces formes spécifiques. Elle n'est pas non plus un universel qu'on abstrait d'une réalité première que seraient les formes d'apparition. L'essence n'est ni une chose réelle (réellement existante et particularisée), ni un simple mot, c'est une relation constitutive. Ce qui est essentiel, ce sont les relations. Relations actives que les formes d'apparition spécifiques établissent entre elles, ce sont ces relations qui définissent ce qu'elles ont en commun : l'essence. C'est le seul référent effectif (réel) de l'essence.

« Il est clair qu'à partir du moment où la plus-value a été rapportée à des éléments de production différents, particuliers – comme la nature, les produits, le travail – à partir du moment où elle se rapporte à des éléments de la production qui ne différent entre eux que matériellement, qu'à partir du moment où elle prend de façon générale des formes particulières, indifférentes les unes aux autres, indépendantes entre elles et régies par des lois différentes, son unité commune – la plus-value – et donc la nature de cette unité commune deviennent de plus en plus indiscernables et ne se manifestent pas dans l'apparence, mais doivent nécessairement commencer par être découvertes en tant que mystère caché. » (Marx, Théories sur la plus-value, éd.Sociales, t. 3, p. 572). Dans les modes de production antérieurs au capital, l'extraction de surtravail et l'appropriation du surproduit apparaissent clairement comme telles, en revanche la plus-value « ne se manifeste pas dans les apparences » comme la réalité existante dans ses « formes d'apparition », elle n'est pas ailleurs que dans ces « formes », c'est un « mystère caché qui doit être découvert [nous soulignons] ».

Le mouvement réel ne se limite pas alors à être un « en-commun » sur le mode de la réduction analytique, mais se définit comme processus, relation de chaque forme à ses autres. Le mouvement réel est relation, réflexion, il ne se substitue pas aux situations et êtres divers et finis, aux formes d'apparition en les résorbant dans une unité extérieure ou en les niant en ce qu'il serait leur « vérité intérieure ». La résorption dans une unité extérieure c'est la mauvaise abstraction, celle, comme l'écrirait Hegel, de l'entendement. C'est cette relation constitutive, synthèse de nombreuses déterminations, unité de la diversité et de l'unité comme relation de chaque forme à ses autres que le concept de mouvement réel formalise comme « concret de pensée », mais ce n'est en aucune manière le concret lui-même (cf. Marx, Introduction de 1857). N'oublions pas, et nous allons y revenir que « … le mouvement réel peut être exposé dans son ensemble. Si l'on y parvint, de sorte que la vie de la matière se réfléchisse dans sa reproduction idéale [nous soulignons], ce mirage [idem] peut faire croire à une construction a priori » (Marx, Postface à la deuxième édition du Capital).

Mais aussi, plus loin dans le même texte : « Le mouvement contradictoire de la société capitaliste se fait sentir au bourgeois pratique [nous soulignons] de la façon la plus frappante, par les vicissitudes de l'industrie moderne à travers son cycle périodique, dont le point culminant est … la crise générale. Déjà nous apercevons le retour de ses prodromes ; elle approche de nouveau ; par l'universalité de son champ d'action et l'intensité de ses effets, elle va faire entrer la dialectique dans la tête même des tripoteurs qui ont poussé comme champignons dans le nouveau Saint-Empire germano-prussien. » (éd. Pléiade, t. 1, pp. 558-559). Face au « bourgeois pratique » nous pouvons placer le « prolétaire pratique ».

Il convient de toujours considérer que la méthode d'exposition n'est qu'une méthode d'exposition et ne pas la considérer comme le « compte rendu » du concret dans lequel nous vivons, celui dans lequel nous évoluons plus ou moins en connaissance de cause. Mais soit à nous en remettre aux savants de tous poils, « c'est ainsi que les hommes vivent ».

Le mouvement réel est un « concret de pensée » qui en tant que tel n'exclut pas les multiples déterminations et la diversité, il n'exclut pas les formes d'apparition, car il n'existe lui-même que par la totalité de ses formes, de ses attributs. Les formes d'apparition sont définitoires de la structure même de la chose et fondées en elle. En un mot, le mouvement réel ne se fait pas sentir en dehors mais à l'intérieur de toutes les formes d'apparition de par leurs relations réciproques. Les formes d'apparition ne sont pas des voiles sous lesquels le vrai ne demanderait qu'à surgir. Le mouvement réel (concret de pensée) n'a d'existence concrète (pratiquement vécue) que comme relation entre ces formes. Ramener simplement le divers des formes d'apparition à l'unité c'est produire une abstraction formelle, une fausse abstraction. Ce type d'abstraction manque précisément le développement des formes qui permet à cette unité d'exister. [67]

Les crises manifestent que le mouvement réel (l'essence) n'est que dans la relation nécessaire des formes d'apparition (relation qui fait de chacune une forme d'apparition). Dans les crises : « Il est absolument nécessaire que les éléments séparés de force, qui par essence vont ensemble, se manifestent par des explosions violentes comme séparation [souligné dans le texte] de quelque chose qui, par essence, va ensemble. L'unité s'établit par la violence [idem]. » (Marx, Grundrisse, éd. Sociales, t. 1, p. 84). Dans la mesure où les formes d'apparition constituent par elles-mêmes des moments d'un tout unique (et non substantiellement agies par ce « tout »), il faut qu'intervienne un moment où l'autonomie de ces figures est violemment rompue et où l'unité est rétablie. Les crises manifestent l'unité des formes d'apparition promues à l'autonomie les unes par rapport aux autres.

De même, si le procès contradictoire fondamental (l'extraction de plus-value) est actif dans toutes les contradictions à l'intérieur des formes d'apparition, il serait absurde et idéaliste de prétendre que ces contradictions et leur fusion dans une conjoncture, qui est une unité de rupture, n'en soient que le pur phénomène. Toutes ces contradictions, si elles se fondent pour former une unité, une conjoncture révolutionnaire, ne s'évanouissent pas comme de purs phénomènes dans l'unité intérieure d'un procès contradictoire simple. L'unité qu'elles constituent dans cette fusion qu'est la rupture révolutionnaire, elles la constituent à partir de ce qu'elles sont en propre, de leur efficacité propre, à leur niveau. En constituant cette unité, elles reconstituent et accomplissent bien l'unité fondamentale qui les anime, mais, ce faisant, elles indiquent aussi la nature de cette contradiction : elle est inséparable de la société toute entière, inséparable de ses conditions immédiates d'existence, c'est-à-dire des formes d'apparition.

Distinct des formes de manifestation, le « mouvement réel », n'est qu'un « objet de connaissance », il n'est pas autre chose, par exemple, que la relation des capitaux entre eux dans la concurrence : « Tous les éléments englobés dans la notion générale du capital, acquièrent une existence autonome [souligné par nous] et se manifestent dans la multiplicité des capitaux réels. C'est alors seulement que se développe largement la structure interne et vivante qui apparaît dans et par la concurrence. » (Marx, Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 2, p. 10). Le « mouvement réel » n'est qu'un pur « objet de pensée », il n'existe pas ailleurs comme vérité enfouie. « De ce fait, le capital individuel se trouve réellement placé dans les conditions du capital en général, bien qu'en apparence, la loi primitive semble renversée. […] Bref, toutes les déterminations apparaissent ici renversées par rapport à ce qu'elles sont dans le capital en général. Ici le prix y est déterminé par le travail ; là, le travail est déterminé par le prix, etc., » (Marx, p. 169). Le capital en général ne traverse les capitaux particuliers qu'en présentant toutes ses déterminations comme renversées dans ces capitaux particuliers et n'apparaît lui-même comme la totalité en mouvement par elle-même et comme existence différenciée, que par ce renversement qui s'effectue dans les parties. Le fétichisme est dans l'essence, dans le lien. Il n'y a pas d'arrière monde. L'essence n'est pas comme le soutient Henri Lefebvre dans Logique formelle, logique dialectique : « un courant plus profond dans le flot des apparences » (op. cit, éd. Anthropos, 1969, p. 200) [68].

« Chaque présupposé du procès de production social est en même temps son résultat, et chacun de ses résultats apparaît en même temps comme présupposé. Tous les rapports de production, au sein desquels le procès se déroule, sont donc aussi bien ses produits que ses conditions. Dans sa forme ultime – plus nous considérons sa forme dans sa manifestation phénoménale (souligné par nous) effective – le procès se fige de plus en plus, si bien que ces conditions apparaissent comme le déterminant tout en étant indépendantes, et que les propres rapports des agents qui concourent au procès leur apparaissent comme des conditions objectives, comme des puissances objectives, comme les déterminations des choses, d'autant plus que dans le procès capitaliste chaque élément, fût-ce le plus simple, comme par exemple la marchandise, est déjà une inversion qui fait apparaître déjà des rapports entre personnes comme propriétés de choses et comme des rapports des personnes aux propriétés sociales de ces choses. » (Marx, Théories sur la plus-value, t. 3, p. 597).

Il est remarquable que la grande majorité des écrits de Marx relatifs à la « critique de l'économie politique » – y compris dans Le Capital – est consacrée à dire que rien n'existe comme les choses « sont » (les textes dits « politiques, quant à eux, partent de cette « évidence » selon laquelle rien n'existe comme les choses « sont »), et que l'immense majorité des marxistes et des commentateurs de Marx ne font que répéter « comme les choses sont », comme si la non-existence des choses comme elles sont n'était pas intérieure à ce qu'elles sont.

« Le cercle vicieux de l'économie vulgaire [...selon lequel] les prix des marchandises déterminent salaire du travail, intérêt, profit et rente et, inversement, les prix de travail, intérêt, profit et rente déterminent les prix des marchandises [...] est simplement l'expression du mouvement circulaire, dans lequel les lois générales se réalisent contradictoirement dans le mouvement réel et dans sa manifestation phénoménale [nous soulignons]. » (Théories sur la plus-value, t. 3, p. 599). Sans les « manifestations phénoménales » contradictoires au « mouvement réel », il n'y a pas de réalisation des « lois générales ». Mais il faut aller plus loin et dire qui sont les « agents » de cette « réalisation des lois générales ». Du fait même de l'indépendance produite et acquise des fonctions, dans un procès qui fait que les rapports de production sont nécessairement leur reproduction, les fonctions du procès de production assumées par des « supports » deviennent indépendantes et cette indépendance des fonctions devient l'indépendance des supports devenant par-là sujets animés par leur conscience, leur volonté, leur liberté, leur indépendance.

« Non seulement les différents rapports, les différents moments deviennent autonomes et adoptent des modes d'existence étrangers les uns aux autres et apparemment indépendants les uns des autres, mais encore ils se présentent comme propriétés immédiates de choses ; ils prennent une forme réifiée. Ainsi les agents de la production capitaliste vivent-ils dans un monde magique et leurs propres relations leur apparaissent comme propriétés des choses, des éléments matériels de la production. Or c'est sous les formes ultimes, les plus médiatisées – sous des formes où à la fois la médiation non seulement est devenue invisible, mais où s'exprime leur contraire direct – que les figures du capital apparaissent comme les agents réels et les supports immédiats de la production. Le capital porteur d'intérêts personnifié dans le capitaliste financier, le capital industriel dans l'industrial capitalist, le capital donnant une rente dans le propriétaire foncier en tant que propriétaire de la terre, et enfin le travail dans le travailleur salarié. C'est sous ces figures fixes, incarnées en des personnalités indépendantes qui, en même temps, apparaissent comme simples représentants de choses personnifiées, qu'ils entrent en concurrence et s'engagent dans le procès de production réel. La concurrence présuppose cette extériorisation. Ce sont les formes qui existent conformément à sa nature, conformément à l'histoire de sa nature et dans son apparence à la surface, elle n'est elle-même rien d'autre que le mouvement de ce monde à l'envers. Dans la mesure où, dans ce mouvement, les connexions internes s'imposent, elles apparaissent comme une loi mystérieuse. » [nous avons souligné] (Marx, idem, p. 604).

« C'est sous les formes ultimes, les plus médiatisées […] que les figures du capital apparaissent comme les agents réels ». Cette dernière phrase est particulièrement elliptique. Ce qui médiatise ces « formes ultimes » ce sont toutes les déterminations qui constituent la production de la vie quotidienne (rapports de distribution, autoprésupposition, formes d'apparition, idéologie, sujet), non seulement c'est alors ainsi que les individus « apparaissent » comme « agents réels » mais c'est seulement ainsi qu'ils agissent en tant que tels et sont les supports immédiats – la « médiation est devenue invisible » — de la production.

« Et ce sont ces rapports et ces formes tout faits qui apparaissent dans la production réelle comme des conditions préalables, parce que le mode de production capitaliste se meut à l'intérieur des formes concrètes qu'il a créées [nous soulignons], et que ces formes, qui en sont le résultat, l'affrontent dans le procès de reproduction, tout aussi bien comme des conditions préalables toutes faites. En tant que telles, elles déterminent pratiquement le comportement des capitalistes individuels, etc., leur fournissent des motifs d'agir, de même qu'elles se reflètent en tant que telles dans leur conscience. » (idem, p. 573). Elles « déterminent le comportement » de tous les agents de la production, y compris la classe ouvrière.

« Et dans cette forme complètement aliénée du profit, et dans la mesure même où la configuration du profit en dissimule le noyau interne, le capital acquiert de plus en plus une figure objective et, de rapport qu'il est, se transforme de plus en plus en chose, mais en chose qui a incorporé le rapport social [nous soulignons], qui l'a absorbé, en chose qui se comporte vis-à-vis de soi-même comme pourvue d'une vie et d'une autonomie fictives, être à la fois perceptible et immatériel [dans la traduction Molitor – éd. Costes -, on lit 'un être sensible-suprasensible', nda] ; et c'est sous cette forme de capital et profit qu'il apparaît à la surface (nous soulignons) comme une présupposition achevée (mais est-ce qu'il y a une 'profondeur', nda ? [69]). C'est la forme de sa réalité, ou plutôt sa forme d'existence réelle [nous soulignons]. Et c'est sous cette forme qu'il vit dans la conscience et se reflète dans les représentations de ses détenteurs, les capitalistes. ». (idem, p. 570).

Non seulement c'est ainsi « qu'il vit dans la conscience et se reflète dans les représentations de ses détenteurs, les capitalistes », mais encore c'est ainsi qu'il détermine les activités de tous les agents, y compris les ouvriers. « Il est tout aussi naturel que les agents réels de la production se sentent parfaitement chez eux dans ces formes aliénée et irrationnelles : capital-intérêt, terre-rente, travail-salaire ; car ce sont là précisément les formes illusoires au milieu desquelles ils se meuvent tous les jours [nous soulignons] et auxquelles ils ont affaire. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 8, p. 208).

Dans les rapports de production capitalistes, nous n'avons pas affaire à des « individus concrets » en tant qu'immédiatement existant comme individus singuliers dans leur unité, mais seulement aux individus en tant qu'ils remplissent certaines fonctions déterminées comme supports de celles-ci : « porteurs de force de travail », « représentants » ou « fonctionnaires » du capital, « femmes » ou « hommes ». Leur individualité est un effet des rapports de production, elle ne préexiste pas, elle n'est pas le fait d'un sujet et les rapports de production ne sont pas une « rencontre » intersubjective. C'est la personnalisation des rapports sociaux qui est la production des individus comme sujets. Le sujet c'est l'individu produit comme le centre ou l'intersection de toutes les déterminations. Le sujet concentre le tout en lui-même, si bien qu'on pourrait dire qu'il est, comme la fameuse monade de Leibniz, une « partie totale ». Le sujet devient le centre à partir duquel il serait possible de connaître et de construire l'articulation de toutes les déterminations du mode de production capitaliste. La personnalisation, c'est la conjonction en un individu de déterminations sociales se manifestant de façon renversée comme existence de cet individu comme sujet, ses rapports devenant son actualisation comme son œuvre. Ce renversement, cette personnalisation [70], est tout aussi nécessaire que le fétichisme qui, attachant des rapports sociaux à des choses, attache ces choses à des individus promus et convoqués alors comme sujets dans ce même fétichisme : le travail aux ouvriers, les moyens de production aux capitalistes, la terre aux propriétaires fonciers. L'individu est promu au rang de représentation centrale, d'intersection, dont les déterminations sociales sont renversées en manifestation de lui-même, en expression de son individualité, elles sont personnalisées.

Les rapports qui définissent le mode de production capitaliste ne peuvent exister que dans une forme « dissimulée », « inversée ». Ce n'est qu'ainsi que ces rapports sont vécus et ce n'est que dans leur mode vécu qu'ils agissent parce qu'ils n'existent pas ailleurs. Théoriquement, nous avons raison de tout construire à partir de ces rapports (forme nucléaire) pour comprendre la réalité à partir du mouvement réel, mais il ne faut pas s'imaginer que cette construction est la réalité. N'oublions pas que « … le mouvement réel peut être exposé dans son ensemble. Si l'on y réussit, de sorte que la vie de la matière se réfléchisse dans sa reproduction idéale [nous soulignons], ce mirage [idem] peut faire croire à une construction a priori » (Marx, Postface à la deuxième édition du Capital).

Bien souvent, avec les meilleures intentions du monde, la production théorique affirme le « mouvement réel » dans une sorte de négation dogmatique et condescendante des « apparences ». Les formes du fétichisme sont « exorcisées » mais non comprises comme formes d'apparition du mouvement réel ainsi que le mouvement réel seulement comme concept, dans la distinction radicale entre le procès de pensée et le procès réel.

C'est dans les rapports de production tels qu'existant dans tout ce processus de présupposition d'eux-mêmes et d'inversion que maintenant tout se joue, c'est-à-dire la lutte des classes dans sa nécessité et ses limites. C'est là que tout se joue : la constitution des classes, la configuration dans cette constitution des individus comme sujets et par là l'affrontement de ces classes constituées à tous les niveaux de la structure du mode de production jusque et surtout dans leur mode de vie, leur identité déniée par une autre classe et affirmée par chacune dans son rapport au travail, dans les lieux que l'on fréquente et habite, dans un certain langage, dans ce que l'on mange, dans les rapports des femmes aux hommes et vice-versa, dans la santé, la culture, etc. La réalité qui inverse le « mouvement réel », s'enracine dans les rapports de production mais elle est intimement vécue comme appartenance ou identité par les sujets, propulsés en tant que tels par l'énergie des rapports de production qui, dans leurs métamorphoses, les interpellent. Le « support » fonctionnel produit le sujet dans l'idéologie comme représentation du rapport aux rapports de production, pour aboutir à la vie quotidienne où les classes vivent leurs affrontements, leurs compromis, leur séparation et leurs haines. La vie quotidienne n'est pas un espace attendant d'être investi par cette suite de déterminations, elle est l'espace social défini, construit, par cette suite de déterminations. La vie quotidienne n'est jamais un ensemble de pratiques « neutres » (travailler, manger, s'habiller, se déplacer, etc.) en attente d'être investi par des rapports de classes, parce qu'elle est la forme développée ultime des rapports de production.

Ce « sujet », que la philosophie met en forme, unifie et généralise (lui donnant une forme suffisamment abstraite pour servir à toutes fins utiles) est réellement produit comme l'acteur de toutes les pratiques y compris économiques [71] ; il est le rapport aux rapports de production que ces rapports impliquent dans leurs propres métamorphoses nécessaires.

Il est vrai qu'« en dernière instance » les rapports de production commandent toutes les pratiques, les contradictions et les dynamiques sociales, on peut alors se demander de quelle importance peut être toute cette réflexion sur les abstractions, les idéologies. C'est très simple. Il ne s'agit pas de rechercher leur degré d'influence en efficacité ou, inversement, en masque et illusion sur cette « dernière instance », mais de considérer que les rapports de production n'agissent comme tels ni ailleurs, ni autrement que dans l'idéologie. Il faut s'y faire. On s'étripe parce qu'on est Français ou Allemand et on s'égorge à propos de l'Immaculée Conception. Personne ne vit, n'agit et ne lutte dans la pureté inexistante des rapports de production, ni les individus, ni les classes. Nous nous attachons dans ce texte à montrer qu'« Il est, en effet, bien plus facile de trouver par l'analyse le contenu, le noyau terrestre des conceptions nuageuses des religions, que de faire voir, par une voie inverse comment les conditions réelles de la vie revêtent peu à peu une forme éthérée [nous soulignons]. C'est là la seule méthode matérialiste, par conséquent scientifique. » (Marx, note du Capital, éd. Sociales, t. 2, p. 59).

Les « apparences » étant la forme d'existence nécessaire du « mouvement réel », c'est ainsi que les classes existent parce qu'elles sont elles-mêmes non pas introduites dans un milieu dont elles devraient s'accommoder, mais parce qu'elles sont elles-mêmes produites et existent dans tout le procès de reproduction et que leurs luttes transforment le « mouvement réel ». L'erreur de Debord, Lefebvre, Kosik, Lukács, Althusser, etc. et même Marx, c'est, après avoir formulé une théorie des apparences nécessaires, de postuler la nécessité d'une pureté de l'action au niveau de ce « mouvement réel » qui n'est pas ailleurs, plus « profond ». C'est dans la lutte des classes, elles-mêmes soumises à toutes sortes d'idéologies (y compris leur propre existence : Le Prolétariat [72]) sous lesquelles elles agissent et luttent réellement, pour de bon, que le « mouvement réel » peut apparaître, seulement pour ce qu'il est, comme la conjonction des formes d'apparition dans l'activité des sujets que ces formes interpellent et qui se transforment eux-mêmes dans leur activité, leur pratique.

Les rapports de production, concrètement (tels qu'ils sont vécus et sont des pratiques), c'est la relation entre elles de toutes les formes d'apparition (formes de manifestation). Inversement, les rapports de production en tant que tels ne sont qu'une abstraction. Ce qui signifie que nous ne pouvons avoir d'autre conception de la lutte des classes que comme un faisceau de déterminations des formes d'apparition. La lutte des classes ne se modèle pas selon les circonstances, elle est par nature toujours circonstancielle.

On voit à quel point une révolution serait un saut qualitatif, une conjoncture, c'est-à-dire la conjonction plus ou moins aléatoire et accidentelle des formes de manifestations qui, dans le concret (l'immédiat de ce qui est vécu) produiraient, dans leur rencontre (leur connexion), l'abstraction du mouvement réel, comme leur concret, le concret même (le « mouvement réel »).

Est-ce à dire que le « mouvement réel » comme abstraction advient à l'existence, soudainement et comme à l'improviste ? Nous aurions alors remplacé la présence nécessaire mais « cachée » de l'abstraction dans les formes de manifestation (empirisme et idéalisme) par une présence tout aussi immédiate mais aléatoire. Qu'est-ce alors que l'abstraction du mouvement réel dans une conjoncture ? Sachant que nous ne sortons pas d'un bond hors de la vie quotidienne dans « le vrai du mouvement réel », c'est alors à l'intérieur de la vie quotidienne, à l'intérieur des formes de manifestations et des abstractions qui leur sont inhérentes, que s'effectue leur propre remise en cause.

Les formes d'apparition produisent l'abstraction du mouvement réel comme leur concret. C'est-à-dire que ce qui apparaît ce n'est pas l'abstraction telle qu'en son concept et ayant frayé sa voie dans les aléas de l'existant. Et, si faute d'un autre terme nous continuons à parler d'abstraction ce n'est plus au sens utilisé jusqu'ici de « concret de pensée ». Nous pourrions oser l'expression de « pratique abstrayante » ou « abstractivante ». Ce n'est pas le « mouvement réel » comme abstraction qui advient, qui fait irruption, mais une pratique de l'abstraction, l'abstraction comme pratique dans la conjonction des formes d'apparition. Un certain détour est nécessaire pour justifier cette proposition.

Quel monde à connaître ?

Le monde n'est pas une totalité concrète en soi et il n'y a pas ensuite un sujet (individu ou classe) qui connaîtrait ce monde de façon conforme à ce qu'il est. « La question n'est donc pas de savoir quel est le monde et ensuite comment il peut être connu de manière adéquate à ce qu'il est sur la base de la situation du prolétariat dans ce monde. La question est de savoir quel monde le prolétariat connaît, la connaissance n'étant pas connaissance d'un monde qui lui préexiste, mais partie intégrante de ce monde lui-même. » (Bernard Girousse, Individu, société, praxis, Notes de travail n°5, p. 18, 9/1978, supplément à TC1). En un mot, le monde est toujours un monde connu et pratiqué : « Il n'est de concret que pour une pratique [nous soulignons], et d'abstrait que pour une théorie. » (Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, éd. Puf, p. 136).

Dans Histoire et conscience de classe, Lukács revient sur la célèbre expression de « révolution copernicienne » attribuée à Kant dans la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure [73], révolution opérée dans le problème de la connaissance : « Jusqu'à maintenant on a admis que toute notre connaissance devait se conformer aux objets […] Que l'on essaie donc une fois de voir si nous ne viendrions pas mieux à bout des tâches de la métaphysique en admettant que les objets doivent se conformer à notre connaissance … »

L'édition française d'Histoire et conscience de classe (éd. de Minuit) ne précise pas de quelle traduction et édition françaises de la Critique de la raison pure est prise la citation. Dans le propos de Lukács, Kant n'est cité que comme le moment d'un tournant dans la pensée et les coupes qu'il effectue dans le texte donne à la pensée de Kant une brutalité qui confine à la folie ou au solipsisme. Lukács suppose connue l'argumentation kantienne. Précisons : quand Kant écrit : « les objets doivent se conformer à notre connaissance » (ou « les objets se règlent sur notre connaissance », traduction Barni, éd. Flammarion, p. 21), cela signifie que l'objet n'est objet connu que comme objet construit dans notre processus de connaissance. C'est à ce moment qu'intervient la référence à Copernic : « Il est ici comme de la première idée de Copernic : voyant qu'il ne pouvait venir à bout d'expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des étoiles tournait autour du spectateur, il chercha s'il n'y réussirait pas mieux en supposant que c'est le spectateur qui tourne et que les astres demeurent immobiles. » (Kant, op. cit., p. 21). Auparavant Kant expose l'origine de la mathématique chez « l'admirable peuple grec » : « Le premier qui démontra le triangle isocèle (qu'il s'appelât Thalès ou de tout autre nom) fut frappé d'une grande lumière ; car il trouva qu'il ne devait pas s'attacher à ce qu'il voyait dans la figure ni même au simple concept qu'il en avait, mais qu'il avait à engendrer, à construire cette figure au moyen de ce qu'il pensait à ce sujet et se représentait a priori par concepts, et que, pour connaître avec certitude une chose a priori, il ne devait attribuer à cette chose que ce qui dérivait nécessairement de ce qu'il y avait mis lui-même, en conséquence de son concept. » (idem, p. 19).

Tout cela peut sembler très « idéaliste », mais seulement quand on a confondu matérialisme et empirisme. A la suite de Bachelard, un matérialiste aussi convaincu qu'Althusser (mais au pays du matérialisme il n'y a que des suspects d'idéalisme) développe son affirmation citée plus haut (« Il n'est de concret que pour une pratique, et d'abstrait que pour une théorie. ») avec une argumentation que ne renierait aucun kantien. Séparer la pensée et le réel, faire de la pensée une affaire spécifique, c'est « paradoxalement » la pierre de touche du matérialisme vis-à-vis de tout idéalisme.

Lisons maintenant Althusser qui dans Initiation à la philosophie pour les non-philosophes (éd. Puf), revenant sur « l'innovation stupéfiante » de Thalès, pose la question : « Pourquoi la philosophie des philosophes a-t-elle surgi dans le monde au Ve siècle avant Jésus-Christ, en Grèce ? » (p. 86).

« Les historiens ont proposé plusieurs réponses à cette question. Les uns ont dit : la philosophie est née en Grèce sur la base de l'existence d'un marché, et de la monnaie [souligné dans le texte], la monnaie offrait un exemple d''abstraction' qui a inspiré les abstractions philosophiques. Les autres ont dit : la philosophie est née en Grèce sur la base de la démocratie, les règles démocratiques offrant un modèle abstrait aux abstractions philosophiques, et imposant la confrontation des points de vue. On retiendra de ces explications leur insistance sur le caractère abstrait [idem] des notions et des raisonnements philosophiques. Mais faut-il chercher l'origine de l'abstraction philosophique dans la monnaie, ou dans la démocratie ? Il ne semble pas [74].

« Il faut la chercher dans la première science véritable qui ait surgi dans l'histoire de la culture humaine, justement en Grèce entre le VIe et le Ve siècle : la géométrie. Il s'agit là d'une véritable révolution dans la connaissance, d'une façon de penser et de raisonner qui n'avait jamais existé jusque-là, et que personne n'attendait. Auparavant, les mathématiques empiriques avaient été très développées par les peuples du bassin méditerranéen oriental, mais elles avaient été incapables d'accéder à la forme théorique. Qu'est-ce que cela veut dire ? Qu'on connaissait quantité de propriétés des nombres (arithmétique) et des figures (géométrie). Ces propriétés, on les avait tirées des combinaisons des nombres réels, et de la comparaison des figures concrètes. On raisonnait alors sur des objets concrets : le nombre de bœufs, la distance et la surface dans l'espace des champs, etc. […] Mais ces mathématiques qui arrivaient à des résultats justes, n'avaient pourtant rien à voir avec les mathématiques que nous connaissons, et qui ont commencé autour d'un personnage plus ou moins mythique, nommé Thalès, vers le VIe siècle en Grèce. Pourquoi ? Parce que leurs résultats justes étaient seulement le résultat d'observations et de pratiques empiriques : ils n'étaient ni expliqués, ni démontrés. […] Il ne fait pas de doute que ce 'saut qualitatif' dans la connaissance humaine, le prestige et la fécondité des nouvelles mathématiques, et surtout leur autonomie totale et leur capacité à produire par le travail de l''esprit' humain des démonstrations qui échappent au temps et à la mort, aient, de quelque manière, porté atteinte à la religion. C'est par ce biais que la philosophie des philosophes, qui stagnaient alors dans les cosmologies (théories de l'univers : quels sont les principes derniers de sa composition, l'eau, le feu, le froid, le chaud, etc.) prit un tournant définitif, et conquit une existence historique irréversible avec la grande entreprise de Platon […] celui qui, pour la première fois, fixa l'existence et la forme de la philosophie, et l'imposa dans l'histoire. […] Pour la première fois, elle [la religion] voyait son domaine d'intervention rétréci par les conquêtes d'une science profane qui énonçait des vérités incontestables, et qui parlait un tout autre langage qu'elle : celui de la démonstration pure. Une menace planait sur les idées dominantes et leur unification religieuse. Que fit Platon ? Il conçut le projet 'inouï' de restaurer l'unité des idées dominantes atteintes par l'avènement des mathématiques. Non pas en combattant les mathématiques au nom de la religion, non pas en contestant leurs résultats et leurs méthodes, mais tout au contraire en reconnaissant leur existence et leur validité, et en leur empruntant ce qu'elles apportaient de nouveau : l'idée d'objets purs auxquels on peut appliquer un raisonnement pur. […] Mais le même Platon, qui semblait se mettre ainsi à l'école des mathématiques, ne réalisait toute cette opération que pour remettre les mathématiques à l'école de sa philosophie. Il ne plaçait pas les mathématiques au premier rang dans sa philosophie, mais au second … derrière la philosophie elle-même ! Par là il parvenait à maîtriser les mathématiques en les soumettant à sa philosophie, donc à les faire rentrer dans l'ordre, c'est-à-dire dans l'ordre des valeurs morales et politiques qu'elles avaient un instant menacé, ou pouvaient menacer. Par-là, il conjurait la menace que faisait peser sur les idées dominantes la découverte des mathématiques. […] Il fallait tout autre chose qu'une cosmologie ou un mythe pour conjurer la menace : il fallait un discours nouveau, procédant sur des objets purs, les 'Idées', avec une nouvelle méthode, la démonstration rationnelle et la dialectique. Et cela se comprend : il fallait un discours qui fût à la hauteur des idées mathématiques pour pouvoir en maîtriser l'existence, et leur assigner leur place, subordonnée par rapport à la philosophie des philosophes. Mais par-là, la philosophie qui naissait de cette réplique, se rangeait en même temps dans l'autre camp : celui de la religion, ou plutôt des idées, de l'idéologie dominante unifiée par la religion. [...] L'invention de la philosophie par Platon a représenté ce changement de terrain indispensable pour pouvoir faire face aux difficultés rencontrées sur l'ancien, et aux dégâts occasionnés par l'apparition de la science dans un monde unifié par la religion. C'est pourquoi on peut dire, à juste titre, que la philosophie platonicienne n'a rien fait d'autre que de déplacer sur le terrain de la rationalité 'pure' les problèmes et le rôle de la religion. A cette différence près que le Dieu de la philosophie sera un autre Dieu que le Dieu des simples croyants : 'le Dieu des philosophes et des savants'. » (Althusser, op. cit., pp. 87 à 92).

Après Platon, Kant réalise un second sauvetage philosophique de l'idéologie dominante, non pas maintenant face aux pures abstractions mathématiques, mais face aux sciences expérimentales : soumettre la production de connaissances dues aux sciences expérimentales à la préexistence d'un sujet aux qualités transcendantales, comme conditions a priori ou lois de l'entendement en tant que règles de la connaissance qui ne sont pas une donnée de l'expérience, même si elles ont un rapport nécessaire à elle.

« Lorsque Galilée fit rouler ses boules sur un plan incliné avec une accélération déterminée et choisie par lui-même, ou que Torricelli fit porter à l'air un poids qu'il savait être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connue, […] alors ce fut une nouvelle lumière pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison n'aperçoit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans, qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes, et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle à la lisière. […] Celle-ci [la raison] doit se présenter à la nature tenant d'une main ses principes, qui seuls peuvent donner à des phénomènes concordants l'autorité de lois, et de l'autre l'expérimentation, telle qu'elle l'imagine d'après ces mêmes principes. Elle lui demande de l'instruire non comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître, mais comme un juge en fonctions, qui contraint les témoins à répondre aux questions qu'il leur adresse. » (Kant, op. cit., pp. 19-20). Ainsi, quand « les objets doivent se régler sur notre connaissance », cela signifie : « la possibilité d'une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard, avant même qu'ils nous soient donnés [nous soulignons]. » (idem, p. 21).

Nous pouvons maintenant revenir à Lukács et à son commentaire du passage central de la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure. Nous verrons, à la lumière du détour effectué sur « l'origine de la philosophie », qu'il demeure prisonnier de la problématique philosophique consistant à conjurer (comme dirait Althusser) l'identité de la connaissance et de l'objet connu. C'est-à-dire la prétention spontanée de toute théorie, de toute connaissance de considérer que son objet ou sa production, un « concret de pensée », est également un moment, un « noyau » de la réalité. Il doit ainsi toujours persister un monde en soi et un monde pour soi, une réalité en soi et une réalité pour soi (comprise et connue, pour ainsi dire révélée). Il en va de cette constante de toutes les sociétés de classes : la division du travail entre travail manuel et travail intellectuel (division que Lukács reproduit dans le parti). Commentant les formules de Kant, Lukács poursuit :

« En d'autres termes, la philosophie moderne se pose le problème suivant : ne plus accepter le monde comme quelque chose qui a surgi indépendamment du sujet connaissant […] mais le concevoir bien plutôt comme le propre produit du sujet [souligné dans le texte]. […] Marx a – dans un tout autre contexte – rappelé ce mot de Vico selon lequel 'l'histoire humaine se distingue de l'histoire de la nature en ce que nous avons fait l'une, alors que nous n'avons pas fait l'autre' [75]. […] toute la philosophie moderne s'est posé ce problème. Du doute méthodique et du cogito ergo sum de Descartes, en passant par Hobbes, Spinoza, Leibniz, l'évolution suit une ligne directe dont le motif décisif et riche en variations est l'idée que l'objet de la connaissance ne peut être connu de nous que parce que et dans la mesure où il est créé par nous-mêmes [76] [nous soulignons]. » (Lukács, op. cit., p. 143).

Cependant, comme l'affirme Lukács lui-même, l'axiome fondateur d'Histoire et conscience de classe est que : « L'affirmation dont nous sommes partis demeure : dans la société capitaliste, l'être social est – immédiatement – le même pour le prolétariat et pour la bourgeoisie. Mais on peut maintenant ajouter que ce même être, grâce à la dynamique des intérêts de classes, maintient la bourgeoisie prisonnière de cette immédiateté, tandis qu'il pousse le prolétariat à la dépasser [77]. » (op. cit., p. 205).

A ce moment, Lukács continue à séparer la connaissance de l'objet connu. Pourtant, si le monde n'existe que comme objet connu, il inclut alors sa connaissance, il n'est pas un « en-soi » face à sa connaissance. Hegel, à sa façon, en faisant du monde « objectif » un moment de la raison avait dépassé cette dichotomie entre la connaissance et le monde connu.

« Dans la dialectique de la certitude sensible, la conscience a vu disparaître dans le passé l'entendre, le voir, etc…, et comme conscience percevante elle est parvenue à des pensées, que cependant elle rassemble en premier lieu dans l'universel inconditionné. […] Cet universel inconditionné, qui est désormais l'objet vrai de la conscience, est encore toutefois objet de cette même conscience, elle n'a pas compris son concept comme concept [78]. Les deux choses sont essentiellement à distinguer. La conscience sait que l'objet est retourné en soi-même à partir de la relation à un autre, et est devenu en soi concept ; mais la conscience n'est encore pas pour soi-même le concept, c'est pourquoi elle ne se connaît pas elle-même dans cet objet réfléchi. Pour nous, le devenir de cet objet moyennant le mouvement de la conscience est d'une telle nature que la conscience est impliquée elle-même dans ce devenir, et que la réflexion est la même des deux côtés, ou est une seule réflexion. Mais la conscience dans ce mouvement avait seulement pour contenu l'essence objective, et non la conscience comme telle, ainsi pour elle le résultat doit être posé dans une signification objective ; et la conscience doit être encore une fois posée comme se retirant du devenu, de telle sorte que ce devenu comme objectif lui soit essence. Ainsi l'entendement a bien supprimé sa propre non-vérité et la non-vérité de l'objet ; et ce qui en est résulté, c'est le concept du vrai, comme vrai qui est en soi, qui n'est pas encore concept, ou qui manque de l'être-pour-soi de la conscience, un vrai que l'entendement laisse agir à sa guise sans se savoir en lui [nous soulignons] [79]. Ce vrai donne impulsion à son essence pour soi-même ; ainsi la conscience n'a aucune participation à sa libre réalisation, mais elle le contemple seulement et purement, l'appréhende. Nous avons, avant tout, à nous mettre à sa place, et nous devons être le concept qui façonne ce qui est contenu dans le résultat ; c'est seulement dans cet objet complètement façonné, se présentant à la conscience comme un étant, que cette conscience devient à soi-même conscience concevante. » (Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, éd. Aubier Montaigne, t. 1, pp. 109-110). Plus loin, Hegel écrit : « La raison s'intéresse donc maintenant d'une façon universelle au monde parce qu'elle est la certitude d'avoir dans ce monde sa propre présence, et parce qu'elle est certaine que cette présence du monde est rationnelle. » (op. cit., p. 204).

Si Hegel résout le problème « à sa façon », il est difficile en revanche d'être plus « matérialiste » qu'Engels dans son bref ouvrage Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, et pourtant on y trouve inversée la même affirmation de l'unité construite de l'esprit et du monde objectif, au point que « le système de Hegel ne représente qu'un matérialisme mis la tête en bas d'une manière idéaliste d'après sa méthode et son contenu. » (op. cit., éd. Sociales 1966, p. 31). Engels nous dit que la partition entre idéalisme et matérialisme s'effectue sur la réponse à « la question du rapport de la pensée à l'être » ou de « l'esprit par rapport à la nature » (pp. 26-27]. Il ajoute : « Mais la question du rapport de la pensée à l'être a encore un autre aspect [autre que de savoir quel est 'l'élément primordial', nda] : quelle relation y a-t-il entre nos idées sur le monde qui nous entoure et le monde lui-même ? Notre pensée est-elle en état de connaître le monde réel ? » (p. 27). Chez Hegel, dit Engels la « réponse affirmative va de soi », mais il y a Hume et Kant qui « contestent cette possibilité » (p. 28) et Engels ajoute : « Pour réfuter cette façon de voir l'essentiel a déjà été dit par Hegel… » (p. 29). Il enfonce le clou : « La réfutation la plus frappante de cette lubie philosophique ['l'impossible connaissance du monde', nda], comme d'ailleurs de toutes les autres, est la pratique, notamment l'expérimentation et l'industrie. Si nous pouvons prouver la justesse de notre conception d'un phénomène naturel en le créant nous-mêmes, en le produisant à l'aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir à nos fins, c'en est fini de la 'chose en soi' insaisissable de Kant. […] la 'chose en soi' devient une chose pour nous » (p. 29).

Bien sûr l'argumentation d'Engels n'est pas totalement recevable, quant à l'industrie et l'expérimentation, Kant lui répondrait aisément avec les exemples de Galilée et Torricelli (voir plus haut), chez Engels le monde demeure un objet qui surgit indépendamment du sujet connaissant [80], la connaissance n'est plus production mais seulement découverte. Si elle n'est pas totalement recevable, elle nous fournit cependant un sérieux point d'appui : l'unité de la pensée et de l'être comme toujours un devenir (une construction et non une simple découverte) en tant que pratique, ce que Hegel pouvait appeler « l'être devenu » mais dans le mouvement de la conscience.

Si la connaissance est partie intégrante du monde connu c'est que l'objet, « la réalité effective » est « activité sensiblement humaine ».

« Le défaut principal, jusqu'ici, de tous les matérialismes (y compris celui de Feuerbach) est que l'objet, la réalité effective, la sensibilité, n'est saisi que sous la forme de l'objet ou de l'intuition ; mais non pas comme activité sensiblement humaine, comme pratique, non pas de façon subjective. C'est pourquoi le côté actif fut développé de façon abstraite, en opposition au matérialisme, par l'idéalisme – qui naturellement ne connaît pas l'activité réelle effective, sensible, comme telle. Feuerbach veut des objets sensibles – réellement distincts des objets pensés : mais il ne saisit pas l'activité humaine elle-même comme activité objective. » (Marx, première thèse sur Feuerbach, in Labica, Karl Marx, Les Thèses sur Feuerbach, éd. Puf). Il n'est pas sans importance de reprendre ce que dit Labica de ses choix de traduction. Dans la première phrase, le terme utilisé par Marx pour l' « objet » est « Gegenstand » et pour « réalité effective », il s'agit de « Wirklichkeit », or : « Par Gegenstand, il faut entendre la ou les choses, ce qui tombe sous les sens, […]. Ce qui, pour la conscience commune, apparaît comme irréductible à la pensée n'en relève pas moins de son ordre. […] La Wirklichkeit, c'est la réalité, le réel de la célèbre formule de la Préface aux Principes de la philosophie du droit, selon laquelle 'ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel', à condition, ici encore, de ne pas se donner une représentation chosifiée, compacte, immobile du réel. La Wirklichkeit inclut le processus qui institue la réalité, elle est acte et proprement l'effectivité, terme qu'on peut dans notre langue lui substituer partout … » (Labica, op. cit., pp. 29-30). De même la Sinnlichkeit, c'est la sensibilité, prise dans les deux sens de « monde sensible » et d'appréhension de ce monde.

Comme l'écrit également Ernst Bloch dans son long commentaire des Thèses sur Feuerbach : « C'est ainsi que Marx, en tant que matérialiste justement, insiste sur le fait que le facteur subjectif de l'activité productive est, précisément au sein de l'Être, lui aussi un facteur objectif au même titre que l'objet. […] Si le facteur du travail lui-même n'est pas compris, le primat de l'Être qui n'est en rien un factum brutum ou une donnée, ne peut lui non plus être compris dans l'histoire humaine. » (Le Principe espérance, éd. Gallimard, t. 1, p. 315).

Cependant que ce soit la « réalité effective », la « sensibilité » ou même la « pratique », il s'agit encore ici de notions indéterminées qui ne sont pas prises dans des rapports sociaux, leur sujet, que Marx s'emploie à définir dans les thèses qui suivent, c'est l'homme ou l'humain dont on sait que l'essence, « dans sa réalité effective est l'ensemble des rapports sociaux » (Thèse 6).

Nous en revenons enfin à la proposition de départ de ce chapitre : « La question est de savoir quel monde le prolétariat connaît, la connaissance n'étant pas connaissance d'un monde qui lui préexiste, mais partie intégrante de ce monde lui-même. » Si le monde est « réalité effective », « sensibilité », « pratique », c'est-à-dire activité incluant son appréhension, sa connaissance, il n'est pas le même selon la nature définie socialement des activités. Comme le dit la sagesse populaire : « tout le monde ne vit pas dans le même monde ». Pour la classe capitaliste et tous les gestionnaires du capital et de la reproduction de ses rapports de production, il sera nature et destin, pour le prolétariat et les autres, il sera activité mais activité de « l'autre », éloignement, hostilité.

S'il n'y a de concret que pour une pratique (Althusser), la connaissance est toujours pratique, toujours celle d'un « sujet », le monde n'est pas indépendant du sujet connaissant. Mais il n'existe aucune pratique qui n'opère pas sous une idéologie (le même), le monde construit et connu est celui des formes d'apparition dans les métamorphoses nécessaires des rapports de production, c'est le monde du fétichisme et de la réification, il n'y a pas de vrai monde réel dessous, dessus, par ailleurs. Ce que nous avons cherché à fonder par ce long détour, c'est ce que nous affirmions plus haut : « Les formes d'apparition produisent les abstractions comme leur concret. […] Ce n'est pas le 'mouvement réel' comme abstraction qui advient, qui fait irruption, mais une pratique de l'abstraction, l'abstraction comme pratique dans la conjonction des formes d'apparition. ». Il est « surprenant » que Marx, dans la même note du Capital (éd. Sociales, t. 2, p. 59) où il cite Vico, poursuive sur les conditions réelles de la vie revêtant peu à peu une forme éthérée (voir plus haut).

Lukács (Histoire et conscience de classe), Mannheim (Idéologie et Utopie), Kosik (La dialectique du concret), Gabel (La fausse conscience), Althusser et Balibar (Lire le capital) ont cherché, avec des réponses aussi diverses que d'un intérêt très inégal, le point de vue « juste ». Du « point de vue de classe », jusqu'à la « science », en passant par « l'homme sans attache » et « l'intentionnalité » [81]. Tous ces points de vue ont en commun de présupposer une pensée ou une conscience qui connaît directement le réel, le saisissant pour ce qu'il est, et corollairement un réel, objet en soi de connaissance, existant indépendamment d'une pratique non seulement nécessairement consciente mais encore opérant toujours sous une idéologie (il est évident que nous considérons ici la conscience ou la pensée comme l'être conscient). Toute définition d'un point de vue « juste » (neutre, scientifique, ou de classe) est un postulat idéologique. Il ne s'agit pas de rechercher un point de vue sur le fétichisme, c'est le fétichisme lui-même qui en tant que tel se donne pour ce qu'il est, de façon interne, naïvement, parce qu'il n'est pas un voile sur la réalité, mais une pratique sociale définissant cette réalité. Concrètement, on serait tenté d'écrire empiriquement : les classes sociales et leur contradiction ne se construisent pas et n'apparaissent pas à elles-mêmes en dévoilant le fétichisme mais grâce à lui, dans son mouvement.

La difficulté dans l'analyse du fétichisme à se dégager d'une problématique illuministe de la conscience obscurcie par des représentations imaginaires et donc de la recherche du 'point de vue' qui donnera l'image du monde exacte, réside dans le fait que l'on considère que « la forme de la marchandise restitue [souligné par nous] aux hommes le caractère social de leur travail, mais cette restitution se manifeste comme si [idem] ces caractères sociaux étaient des propriétés naturelles des choses' (Iacono, Le fétichisme, histoire d'un concept, éd. Puf, 1982, p. 86), puis on ajoute : ceci n'existe que dans un certain type de société. Si « ceci » n'existe que dans un certain type de société, cet « homme » c'est le travailleur et plus précisément le travailleur salarié, et alors la marchandise ou le capital ne restituent pas aux « hommes » le caractère social de leur travail. Marchandise et capital construisent réellement ce caractère et ce caractère n'existe qu'en eux. Le fétichisme n'est pas un miroir déformant l'image de telle sorte que celui qui serait reproduit dans le miroir non seulement ne se reconnaîtrait pas mais en plus n'aurait même plus l'idée de s'y chercher. Le caractère social du travail n'existe pas une première fois dans le travailleur ou dans des rapports entre les travailleurs et une seconde fois comme reflet de la première dans la forme marchandise (de la même façon, les forces sociales du travail n'existent pas dans le travail en tant que tel, puis dans le capital, elles n'existent que comme capital). A considérer le fétichisme comme un miroir, on le ramène à « l'aliénation de soi » et en conséquence on postule quelque chose de préexistant et qui s'aliène et, par là-même, l'existence d'un monde « réel » à connaître non pas dans les pratiques immédiates et constitué par elles, mais sous elles.

Il n'y a donc pas de « point de vue » qui permette de transpercer le « voile du fétichisme » dans la mesure où le fétichisme est la réalité de cette société. Si, à propos de la vie quotidienne, nous en revenons à Debord, il n'existe pas de moment (le prolétariat, le vécu, la vie...) dans la totalité du spectacle, dont il reconnaît que le fétichisme en constitue la base théorique, qui lui échappe et permettrait non seulement de le connaître mais aussi de le faire éclater. La connaissance du fétichisme (sans parler de son abolition) n'est pas la connaissance du « vrai monde » qu'il cache, parce qu'il n'y a pas de « vrai monde », mais seulement un « monde » comme activités humaines concrètes telles quelles.

« La découverte scientifique faite plus tard que les produits du travail, en tant que valeurs, sont l'expression pure et simple du travail humain dépensé dans leur production, marque une époque dans l'histoire du développement de l'humanité, mais ne dissipe point la fantasmagorie qui fait apparaître le caractère social du travail comme un caractère des choses, des produits eux-mêmes. Ce qui n'est vrai que pour cette forme de production particulière, la production marchande, à savoir : que le caractère social des travaux les plus divers consiste dans leur égalité comme travail humain, et que ce caractère social spécifique revêt une forme objective, la forme valeur des produits du travail, ce fait, pour l'homme engrené dans les rouages et les rapports de la production des marchandises, paraît, après comme avant la découverte de la nature de la valeur, tout aussi invariable et d'un ordre tout aussi naturel que la forme gazeuse de l'air qui est restée la même après comme avant la découverte de ses éléments chimiques. [...] La détermination de la quantité de valeur par la durée de travail est donc un secret caché sous le mouvement apparent des valeurs des marchandises ; mais sa solution, tout en montrant que la quantité de valeur ne se détermine pas au hasard, comme il semblerait, ne fait pas pour cela disparaître la forme [nous soulignons] qui représente cette quantité comme un rapport de grandeur entre les choses, entre les produits eux-mêmes du travail. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales t. 1, pp. 86-87). La « disparition » de cette forme, c'est la prise en compte de son caractère historique, mais cette prise en compte historique, c'est, à l'intérieur de ce monde fétichisé, la contradiction que représente la lutte de classes entre le prolétariat et le capital qui se déroule dans ce monde-là et selon ses déterminations, dans la mesure où il s'agit du seul monde existant. Elle en montre le caractère historique parce qu'elle oppose le prolétariat à sa propre existence sociale en dehors de lui comme capital et en ce que lui-même implique cette extériorisation dont le capital n'est pas seulement le résultat mais le procès lui-même. Il faut que la séparation entre les travaux privés et leur caractère social se soit développée comme contradiction entre des classes pour qu'apparaisse ce caractère historique de la forme marchandise. Jusque-là on peut avoir percé le mystère de la loi de la valeur, avoir ramené la valeur à la mesure du temps de travail abstrait, il n'en reste pas moins que ce travail abstrait continue à apparaître comme une propriété naturelle des choses, parce qu'ainsi il satisfait à la pratique de tous les échangistes et qu'il est ainsi la construction de leur monde dans leurs activités concrètes (c'est-à-dire immédiates). La forme marchandise en se développant comme capital ne se « dévoile » comme fétichisme que dans la mesure où elle apparaît comme historique dans la lutte du prolétariat en tant que classe, c'est-à-dire que dans la mesure où ne se « dévoile » pas la « vérité » d'un monde existant, mais la réalité possible d'un autre monde dans la destruction de la réalité du fétichisme : « C'est donc là où il y a représentation d'une chose meilleure et finalement parfaite, que naît le souhait, mêlé d'impatience, d'exigence : 'c'est ainsi que cela devrait être'. » (Ernst Bloch, op. cit., p. 63).

Si l'histoire est là, dans le fétichisme, comme la contradiction entre le prolétariat et le capital, comme abolition de ce qui existe et non comme dévoilement du « vrai monde », cette contradiction peut poser le fétichisme pour lui-même à l'intérieur du fétichisme, c'est-à-dire au-delà de la simple compréhension des secrets du monde. Le prolétariat ne connaît pas le monde « vrai » sous le fétichisme, il connaît le monde comme somme de pratiques parce qu'il le construit ainsi en se comprenant lui-même comme appartenant au monde du fétichisme devenu le monde d'une contradiction entre des classes. Il n'y a pas de « point de vue » comme on en voit indiqués au bord des routes pittoresques d'où on embrasse et surplombe le paysage.

A nouveau sur la conjoncture et les formes d'apparition

C'est une conjonction de pratiques produisant un concret qui est l'abstraction du « mouvement réel ». Une conjoncture est l'effet de cette conjonction dans un mouvement type « boule de neige » de toutes les formes d'apparition et surtout par le fait que dans cet effet « boule de neige », par sa constitution partie de multiples lieux et conflits, la hiérarchie déterminative des instances (on pourrait même dire des formes d'apparition) est bouleversée. Cette hiérarchie déterminative, c'est celle qui préside à la reproduction du mode de production capitaliste comme à une nécessité naturelle, celle qui, en simplifiant, va de l'économie à l'idéologie et au sujet, celle qui préside à la relation entre la « base économique » et les « superstructures » (Marx, Introduction de 1859). Tant que cette hiérarchie n'est pas bouleversée, le capital sortira toujours vainqueur de tous les conflits, la lutte des classes restera inscrite dans cette hiérarchie dont l'économie est toujours la solution de toutes les contradictions. Dans l'Introduction de 1859, Marx conclut sa présentation de ce qu'est une période de crise et de révolution par cette phrase étrange dans le contexte même de cette Introduction sur « …les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit [forces productives / rapports de production] et le mènent jusqu'au bout ».

Dans son mouvement, dans les formes qu'elle prend et abandonne, la lutte révolutionnaire se critique elle-même et demeure idéologie. L'idéologie est la façon dont les hommes (et les femmes…) vivent leurs rapports à leurs conditions d'existence comme objectives face à eux comme sujets, en ce sens l'idéologie n'est pas tant un reflet déformé dans la conscience de la réalité, mais un ensemble de solutions pratiques résolvant en la justifiant et l'entérinant cette séparation de la réalité en objet et en sujet. Si nous nous aventurons à considérer ce que pourrait être une insurrection révolutionnaire (communisatrice), cette lutte, dans tout son cours, est scindée entre d'une part, ce qui demeure un mouvement objectif qui n'est pas une illusion (les contradictions du mode de production capitaliste), et, d'autre part, dans cette objectivité, la pratique de son abolition qui le désobjective. Par-là, cette lutte demeure structurellement idéologique, elle vit de la séparation de l'objet et du sujet. C'est parce que la dissolution de l'objectivité ne peut passer que par la constitution d'un sujet en tant que tel, et qui se considère ainsi, que l'idéologie (invention, liberté, projet et projection) est inhérente à sa définition et son action [82].

N'ayant aucune base objective développée précédemment, le communisme est une production prise dans la contradiction d'un rapport contradictoire objectif dont le dépassement doit se produire alors comme la formalisation consciente et volontaire d'un projet, car le procès de la révolution récuse toujours son état présent comme étant son aboutissement. Projet idéologique car il récuse son fondement objectif dans son état présent comme étant sa raison d'être, il place le futur, le devoir-être, comme compréhension du présent et comme pratique dans le moment actuel [83].

Si une révolution est le bouleversement de la hiérarchie des instances (conjoncture) et opère toujours sous une idéologie, pour la même raison aucun conflit, aucune contradiction ne sont résolus « par voie de conséquence ». Il faut absolument faire son deuil de la pensée tautologique pour laquelle ces conflits entre les pratiques prolétariennes (diverses en période révolutionnaire), entre les segments du prolétariat, ceux entre les hommes et les femmes, les segmentations raciales, les différences énormes de niveau de développement à l'échelle mondiale, etc., sont de fait, par définition résolus parce que c'est la révolution et que s'ils n'étaient pas résolus ce ne serait pas la révolution (CQFD). Le pire escamotage théorique consiste à construire un système dans lequel la communisation, la révolution, l'insurrection, résout tous les problèmes parce qu'elle est la révolution, la communisation, etc., et que si elle ne résolvait pas ces problèmes elle ne serait pas la révolution, etc. Dans l'interclassisme, même la relation révolutionnaire (théorique et espérons pratique) du prolétariat à la « classe moyenne salariée » (Astarian et Ferro, Le Ménage à trois de la lutte des classes, classe moyenne salariée, prolétariat et capital, éd. L'Asymétrie, 2019) ne passe pas par une distinction qui le ferait agir dans sa pureté telle qu'en lui-même il est, mais par une absorption de celle-ci dans les mesures de luttes prises par le prolétariat dans sa propre négation et non sa distinction en propre, ce que font ressortir Astarian et Ferro en soulignant les fractures et pratiques diverses qui, dans une période insurrectionnelle, affecteraient cette classe moyenne salariée en lutte (Le Ménage à trois..., p. 383).

La révolution c'est précisément l'éclatement de tous ces conflits dans leur spécificité et c'est au travers d'eux, au fil de l'eau, qu'elle avance (ou non) [84]. L'heure solitaire de la dernière instance ne sonne pas et c'est tant mieux.

Bien sûr, s'il n'y avait pas au cœur du mode de production capitaliste, la contradiction du travail productif, tout cela ne serait qu'un jeu sans fin et superficiel où la lutte des classes ne serait qu'un jeu de « distinctions » (Bourdieu). Mais aucune « contradiction essentielle » n'existe ailleurs (si ce n'est dans la nécessaire conceptualisation théorique, concret de pensée, et « de pensée » seulement) que dans les conditions existantes qui sont ses conditions d'existence [85]. La théorie des rapports sociaux n'est pas l'astronomie, dans la théorie des rapports sociaux la Terre ne pourrait tourner autour du soleil si le Soleil ne tournait pas autour d'elle.

Le « mouvement réel » n'est pas ailleurs, ni derrière, ni dans la science pure, c'est, entre autres choses, dans cette « réalité impossible » (Rancière), la « valeur du travail » et par elle qu'il s'impose. Parler de « dissimulation des rapports de production », c'est poser que le « mouvement réel » diffère de la « réalité », Rancière et Althusser sont alors infidèles à leurs propres thèses de départ (Lire le Capital) : chez eux la réalité demeure double. Chez eux, le « mouvement réel » est un concept, produit de la pensée, mais les formes de représentations assimilées à la réalité sont un produit de ce mouvement réel qui, pour être cette puissance productive, doit bien alors se situer « quelque part » dans la réalité et, en elle, être différent des formes d'apparition qui seulement le dissimuleraient.

Nous sommes ici dans tout ce monde des jeux d'ombre, des personnifications (persona en latin c'est le masque de théâtre et par extension le rôle, le caractère) constituées en sujets par la mécanique des rapports de production comme étant nécessairement, à partir d'eux-mêmes, reproduction avec la série des métamorphoses que cela implique.

La personnification comme sujet et toutes les métamorphoses des rapports de production sont inhérentes à la constitution des classes et à leurs luttes avec, selon la nature des contradictions historiquement en jeu, les situations particulières et tout le « flou » qui accompagne cette constitution. Mais ce « flou » n'est pas un angle mort de la théorie (un indéterminé au-delà de la structure, un simple « en plus », un « à-côté ») il existe et, il est théoriquement produit et défini par et dans la structure (c'est-à-dire les rapports de production). Ou alors, il faut se contenter du Livre I du Capital et considérer que la suite n'est que fioritures. La reproduction est dans la production elle-même. Economie et vie quotidienne sont corollaires, dans la situation présente, l'autoprésupposition du capital se trouve prise au piège de sa propre apparence qui a donné à toutes les activités reproductives l'illusion d'être le moment premier de la production. C'est par là, à la suite de la restructuration des années 1970-1980, dans des « illusions », des conflits « marginaux » idéologiques et confus que la vie quotidienne, prise dans sa relation essentielle avec l'économie, la remet en cause comme « dernière instance ». Dans la vie quotidienne, les rapports de production, dans leurs nécessaires métamorphoses, sont pris au piège de leur propre détermination.

Dans la constitution des classes on ne peut pas séparer d'une part, l'historique, le conjoncturel, les aléas sociologiques, géopolitiques, culturels et, d'autre part, le structurel (ou alors seulement comme la nécessité proprement intellectuelle de cette construction des classes). C'est le structurel lui-même qui produit, se reproduit, n'existe que dans ses manifestations par lesquelles seulement il se reproduit dans la lutte des classes. Mais si être une classe est une situation objective donnée comme une place dans une structure, parce que cela signifie une reproduction conflictuelle et donc la mobilisation de l'ensemble du mode de production, cela implique une multitude de rapports, qui ne sont pas strictement économiques, dans lesquels les individus vivent cette situation objective, se l'approprient et s'auto-construisent comme classe. Dans les aires centrales du mode de production capitaliste, l'identité ouvrière a longtemps masqué cela. L'identité ouvrière n'était pas elle non plus une donnée objective, mais une pratique ouvrière dans un certain rapport au capital qui le confirmait en son sein par la légitimité des conflits et des revendications. Elle n'était pas un donné englobant de fait et de soi toute la classe, elle s'était constituée en excluant les travailleurs immigrés et les femmes ou au moins instaurant des rapports complexes et conflictuels d'intégration avec eux et elles. L'identité ouvrière était une construction sociale et idéologique de la classe ouvrière, un mouvement dans lequel elle s'auto-construit et est confirmée dans la reproduction propre du capital, dans ses catégories et toutes ses formes médiatisées. Elle opérait sous une idéologie, c'est-à-dire un rapport aux rapports de production qui avait la particularité extraordinaire de se présenter, de façon crédible, comme directement conforme aux rapports de production.

La classe et la personne/individu

Si l'on considère la société comme l'ensemble des formes de manifestation avec leurs pratiques et leurs abstractions, les classes et leurs luttes sont construites également dans cet ensemble constitué comme vécu par un sujet (vie quotidienne). L'idéologie n'a pas toujours, dans tous les cycles de luttes et toutes les crises, le même rôle clé. La contradiction entre les classes qu'est l'exploitation en se démultipliant dans la reproduction fait que l'idéologie occupe maintenant une position clé inséparable de celle acquise par la vie quotidienne dans le cours de la crise actuelle du mode de production capitaliste tel qu'issu de la restructuration des années 1970-1980. Et l'on ne peut pas faire comme si cela n'avait aucune importance, comme si l'être était ailleurs, dans une pureté inaccessible.

Pour chaque classe, être une classe passe par une médiation, l'autre classe, en tant que classe antagonique : « Les individus isolés ne forment une classe que pour autant qu'ils doivent mener une lutte commune contre une autre classe » (L'Idéologie Allemande, p. 93). La spécificité du prolétariat réside en ce que, dans cette contradiction, où il est particularisation de la totalité, il n'est jamais « positivé », la reproduction du rapport social dont il est un terme ne le confirme jamais (d'une part sa propre reproduction – travail nécessaire — est constamment remise en cause par son contraire – surtravail — ; d'autre part, en tant que travail il ne se réalise qu'en devenant élément du capital – subsomption — activité de son contraire). Quand cette « positivité » existe – programmatisme, identité ouvrière – elle est produite seulement comme un moment du terme subsumant.

Il est dans la nature des rapports de production de ne pouvoir se donner en clair, du fait de leurs métamorphoses nécessaires. Chaque classe se reconnaît dans une idéologie particulière, celle qui est capable de l'unifier et de donner sens à ses luttes. La reconnaissance des sujets entre eux garantie par le « Sujet central » (Althusser), c'est-à-dire « Le Prolétariat » (Charrier), cimente la classe (Gramsci). L'idéologie sous laquelle opère nécessairement la lutte des classes n'est maintenant qu'une variante de l'idéologie dominante. Pour l'instant, l'identité ouvrière a été la dernière dérivation de l'idéologie dominante qui, à l'intérieur de cette dernière, lui demandait des comptes en se constituant en idéologie particulière. Il n'y a plus maintenant d'idéologie prolétarienne venant envelopper la vie quotidienne. Sous quelle idéologie en tant que discours, se construit et se reconnaît actuellement le prolétariat ? Cette autoreconnaissance, expression de son existence, c'est maintenant le mépris porté à son existence actuelle accompagnant le respect condescendant porté à son existence passée. Le discours « particulier » qui assure le « ciment » à l'intérieur des formes idéologiques dominantes consiste pour le prolétariat à mépriser et à haïr le « mépris de son existence ». Et, au-delà de ce mépris, à retourner contre lui une fierté de son utilité sociale même si cette dernière n'est plus le tremplin de son affirmation.

Au travers de ce qu'il se passe dans la vie quotidienne, quand le prolétariat se cimente à l'intérieur des formes idéologiques dominantes qui sont l'expression et le mépris de son existence, arrive-t-on à la fin d'un cycle de la pratique politique de la bourgeoisie ? Une situation où cette pratique politique est si parfaitement efficace qu'elle en devient dangereuse pour elle-même en se mordant la queue, ne pouvant produire une idéologie dominée à l'intérieur d'elle-même ce qui, entre autres, met en péril la représentation politique.

Pour le prolétariat, sa propre existence de classe, en contradiction avec la classe capitaliste, est simultanément posée comme une aliénation (caractère étranger) et ne peut être abolie que dans la lutte en tant que classe contre l'autre classe.

Poser son existence de classe comme une aliénation et lutter en tant que classe sont un seul et même mouvement, ce mouvement c'est celui de la lutte de classes. La spécificité du prolétariat dans sa lutte contre le capital ne consiste pas à abandonner une nature de classe qu'il faudrait dépasser ou remettre en cause pour libérer une action effectuée à titre humain ou, plus trivialement libérer la personne du prolétaire. Cette existence comme « personne » est inhérente à son existence de prolétaire. Il n'est « personne » que dans la « liberté » de se vendre [86].

Si être un individu particulier ce n'est pas être une personne qui s'aliène dans son appartenance de classe, qui s'y confond ou non, c'est bien cependant avoir toujours un rapport extérieur à soi-même dans son appartenance de classe, car c'est là le processus même par lequel chacun est une particularisation de la communauté. Dans le cas du prolétariat cela revient à lutter contre ses conditions d'existence, à ne pouvoir rester ce que l'on est.

L'appartenance de classe n'est pas en soi une aliénation par rapport à un individu isolé, une personne, qui devrait se définir, ou non, comme socialement membre d'une classe. L'appartenance de classe, être un individu particulier, est une aliénation dans la mesure où c'est nécessairement poser la classe antagonique, la séparation d'avec la communauté, comme sa propre définition d'être de la communauté. Il résulte de cela que, si comme le développe Marx dans plusieurs passages de L'Idéologie Allemande, la classe devient indépendante à l'égard de l'individu, cela ne pose pas un individu autre que l'individu particulier, un individu autre que membre d'une classe qui s'opposerait à son appartenance de classe à partir de quelque chose d'autre qu'il serait, cette indépendance n'existe que dans le rapport, la lutte entre les classes. Cette indépendance est un moment nécessaire du mouvement même de la particularisation (mouvement qui possède des contenus différents selon qu'il s'agit du prolétariat ou de la classe capitaliste).

Le caractère indépendant de la classe n'a pas pour le capitaliste, le même contenu que pour le prolétaire. Pour ce dernier ce contenu réside dans le fait qu'il ne peut rester ce qu'il est (n'étant jamais confirmé dans la reproduction réciproque du travail et du capital), pour le capitaliste il s'agit à l'inverse de devenir sans cesse classe contre le prolétariat, de faire en sorte que, sans cesse, capital et travail se retrouvent dans un rapport tel qu'ils puissent à nouveau se rencontrer, et que le second puisse valoriser le premier.

« Appartenance à la communauté comme séparation d'avec celle-ci » ; « constante non confirmation » ; « propre existence de classe passant par la médiation d'une classe antagonique qui détient les conditions mêmes de sa reproduction » : ce sont de bien belles abstractions, elles sont vraies, mais c'est avant tout la vie quotidienne du prolétaire : la contrainte au travail, le passage obligatoire et inutile à Pôle emploi, la liste d'attente pour le logement, la queue chez Lidl, les petites et grandes humiliations dans les services publics, les « embrouilles conjugales », la comptabilité permanente des dépenses, la bousculade dans le métro, le contrôle des flics, l'attente aux urgences, le passage au « contrôle technique », la convocation comme parents par le principal du collège, etc. Si l'exploitation et sa reproduction sont présentes dans tous ces rapports, elles sont présentes comme vie quotidienne, c'est-à-dire selon toutes les déterminations inhérentes à la vie quotidienne, celles de l'individu, du sujet, des formes d'apparition, etc., mais à moins d'attendre une apparition épiphanique du prolétariat et de la lutte de classe, ce n'est pas plus mal.

LA CONTRADICTION DANS LA VIE QUOTIDIENNE

Pour les « sujets » conscients, libres, indépendants etc., partout il y a des règlements, des codes, des lois, qui leur disent tous les jours, à chaque moment, dans chacun de leurs actes, qu'ils ne sont pas les sujets que la propre existence de ces règlements et de ces codes suppose qu'ils sont. Ce qui fait cela ce ne sont pas des vapeurs idéologiques dans lesquelles nous baignerions, ce sont des lois, des contraintes, des fiches de paye, des assurances, une police, une justice, des tribunaux. Il y a des tribunaux du travail et de la location, comme de la famille, de l'amour et de la conjugalité. Partout, des assistant.e.s sociales et des psychologues, partout un.e. vigile qui surveille le caddie et les files d'attente à La Poste.

On se révolte alors contre « sa » vie quotidienne en la voulant, comme le Gilets Jaunes, ce qu'elle ne peut pas être. On peut apercevoir avec l'épidémie de Covid-19 que ce qui « allait de soi », devenant des injonctions étatiques, perdait son évidence routinière, cette reproduction semblable à celle des saisons comme disait Marx. Il apparaît que la vie quotidienne et son sujet renfermaient une contradiction qui n'avait pas le même contenu selon les positions de classes. A suivre…

Le Covid-19 et la vie quotidienne au grand jour [87]

A nouveau, repartons de cette proposition : « Ce n'est qu'au XVIIIème siècle, dans la 'société bourgeoise', que les divers liens sociaux apparaissent à l'individu comme de simples moyens pour atteindre ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure (nous soulignons). Pourtant, l'époque qui crée cette conception de l'individu isolé est justement celle où les rapports sociaux (devenus généraux à ce niveau) ont atteint leur plus grand développement. Au sens le plus fort l'homme est un animal politique ; il n'est pas seulement un animal social, mais encore un animal qui ne peut s'individualiser que dans la société. » (Marx, Introduction de 1857, in Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, 1969) [88].

L'individu isolé ne vient pas refléter et masquer de véritables rapports de classes. Il n'y a pas dans le mode de production capitaliste de classes en dehors, en dessus ou en dessous de ces individus isolés. Dans le mode de production capitaliste, les rapports sociaux que les individus définissent entre eux apparaissent comme rapports entre individus. Mais ces rapports sociaux n'existent en tant que tels qu'en apparaissant ainsi, qu'à partir du moment où ils sont rapports entre des individus « isolés », ainsi ils apparaissent ce qu'ils sont : une non immédiateté sociale de l'individu, c'est-à-dire des rapports de classes. L'individu « isolé » ne masque rien. C'est tout le rapport social entre des classes qui est précisément sa propre transposition en rapports entre des individus « isolés », individu « isolé » dont la forme sociale s'étend jusqu'à ce que nous avons appelé par ailleurs (dans d'autres textes) l'individu singulier.

Mise à jour et complotisme

Dans la crise du Covid-19, cet individu (comme personne et sujet) tel qu'allant de soi a éclaté. La situation de sujet libre, conscient, volontaire, etc., revient comme une contradiction sur elle-même. Les multiples formes de révoltes ne peuvent être que confuses dans la mesure où elles renvoient à la propre incompréhension du sujet vis-à-vis de lui-même. Que l'individu n'était pas ce qu'il prétend être, cela existait déjà, mais tout finalement allait de soi de par « l'éducation, la tradition et l'habitude ». Il est vrai qu'il a pu y avoir d'autres moments de contrôles de la circulation comme, en France, pendant l'occupation allemande, ou pendant la guerre d'Algérie pour les « Français musulmans », mais ces contrôles et contraintes n'étaient qu'un aspect (si l'on peut dire) d'un conflit qui était autre, ils n'étaient pas eux-mêmes l'objet du « conflit ». Le contrôle, durant les premiers temps du Covid, ne vise pas autre chose que lui-même au nom de la « santé publique ».

Il est sûr qu'il fallait des mesures de protection mutuelle impliquant une certaine « distance sanitaire » (le gouvernement français a rapidement changé l'appellation « distance sociale » –parfaitement trop adéquate – en « distance sanitaire ») et des précautions de contact, évidemment ce ne pouvait être (dans cette période) que l'Etat qui organise et détermine les pratiques et les normes de santé [89]. Se fondant sur une nécessité « technique », avec l'équivalent d'un « Conseil de défense » de temps de guerre, l'Etat a fixé les normes, les règles, les interdictions selon des critères changeant au grès de la saturation des services hospitaliers, des nécessités économiques et de la valeur marchande d'une vie humaine variable selon sa classe, son sexe, son origine, son inscription géographique.

Toute la routine de la servitude et des humiliations quotidiennes s'est trouvée redoublée d'injonctions la rendant visible et nécessitant de pratiquer volontairement ce qui allait sans dire. Il est vrai qu'après avoir affirmé que « la contingence des conditions d'existence pour l'individu n'apparaît qu'avec la classe [ici il s'agit de la société de classes en général, distinguée de la société d'ordres, et non d'une classe particulière, nda] qui est elle-même un produit de la bourgeoisie », Marx et Engels écrivent dans l'Idéologie allemande que : « C'est seulement la concurrence et la lutte des individus entre eux qui engendrent et développent cette contingence en tant que telle. Par conséquent, dans la représentation, les individus sont plus libres sous la domination de la bourgeoisie qu'avant, parce que leurs conditions d'existence leur sont contingentes ; en réalité, ils sont naturellement moins libres parce qu'ils sont beaucoup plus subordonnés à une puissance objective. » (op. cit., éd. Sociales, 1968, pp. 94-95).

Quand cette subordination se donne clairement, c'est la routine, la « normalité » qui d'un coup deviennent problématiques. Cela ne signifie pas une attaque des conditions de la normalité mais plutôt une revendication de l'ancienne liberté routinière de l'individu sujet. Cela n'empêche que plus rien ne se passe comme avant, même l'« autre » le plus proche est considéré comme un danger : l' « individu isolé » s'isole, se replie et la routine qui a pour vocation de ne jamais apparaître en clair devient une série de contraintes et d'obligations expresses. Faire société en tant même que « société d'individus isolés », fait problème. La reproduction qui fait société, ce que l'on appelle simplement le « lien social » (fruit naturel de la subsomption) est mise à mal. Contrairement à ce qu'écrit Foucault (voir infra), il y a les « bons » et les « mauvais », quelles que soient les « bonnes » ou les mauvaises » raisons des uns et des autres. Les « bons » ce sont ceux que l'État définit comme tels, avec dans le cadre du travail la succession des ordres et des contre-ordres qui n'ont aucun sens. Les « bons » et les « mauvais » ne font pas une contradiction de classes, mais c'est ici et maintenant, comme cela que les rapports constituant et renouvelant l'exploitation sont vécus. Cela jusque dans l'intimité biologique de l'individu là où, « en dernière instance » [90], il existe en tant que tel et pour lui-même. Il n'est pas sans importance, en outre, que cet éclatement du fonctionnement de l'individu se passe sur le mode sanitaire. Face à la « santé », toute revendication ou protestation devient radicalement illégitime ; même si tout le monde sait très bien que derrière la santé il y a la menace de la saturation des services hospitaliers et l'économie.

On peut ici, avec précaution [91], se référer à quelques analyses de Foucault dans La Volonté de savoir (Foucault, op. cit, éd. Gallimard, 1976) :

« …le pouvoir s'est donné pour fonction de gérer la vie. » (p. 180) ; « le pouvoir s'exerce et se situe au niveau de la vie, de l'espèce, de la race et des phénomènes massifs de population. […] son rôle majeur est d'assurer, de soutenir, de renforcer, de multiplier la vie et de la mettre en ordre. » (idem, pp. 180-181).

« Concrètement, ce pouvoir sur la vie s'est développé depuis le XVIIe siècle sous deux formes principales ; elles ne sont pas antithétiques ; elles constituent plutôt deux pôles de développement reliés par tout un faisceau intermédiaire de relations. L'un des pôles, le premier, semble-t-il, à s'être formé, a été centré sur le corps comme machine : son dressage, la majoration de ses aptitudes, l'extorsion de ses forces, la croissance parallèle de son utilité et de sa docilité, […]. Le second, qui s'est formé un peu plus tard, vers le milieu du XVIIIe siècle, est centré sur le corps-espèce, sur le corps traversé par la mécanique du vivant et servant de support aux processus biologiques : la prolifération, les naissances et la mortalité, le niveau de santé, la durée de vie, la longévité avec toutes les conditions qui peuvent les faire varier ; leur prise en charge s'opère par toute une série d'interventions et de contrôles régulateurs : une bio-politique de la population [souligné dans le texte]. Les disciplines du corps et les régulations de la population constituent les deux pôles autour desquels s'est déployée l'organisation du pouvoir sur la vie. » (idem, pp. 182-183).

« Ce bio-pouvoir a été, à n'en pas douter, un élément indispensable au développement du capitalisme ; celui-ci n'a pu être assuré qu'au prix de l'insertion contrôlée des corps dans l'appareil de production et moyennant un ajustement des phénomènes de population aux processus économiques. » (idem, p. 185).

« Pour la première fois sans doute dans l'histoire, le biologique se réfléchit dans le politique. » (idem, p. 187).

« Inutile d'insister non plus sur la prolifération des technologies politiques, qui à partir de là vont investir le corps, la santé, les façons de se nourrir et de se loger, les conditions de vie, l'espace tout entier de l'existence. » (idem, p. 189).

Malgré la critique générale que nous pouvons faire de la démarche de Foucault, on pourrait être d'accord avec les analyses présentées ici, sauf que tout cela fonctionne tant que cela n'a pas à être mis au jour et c'est là la limite de la bio-politique foucaldienne, que révèle le Covid-19.

« Un pouvoir qui a pour tâche de prendre la vie en charge aura besoin de mécanismes continus, régulateurs et correctifs. Il ne s'agit plus de faire jouer la mort dans le champ de la souveraineté, mais de distribuer le vivant dans un domaine de valeur et d'utilité. Un tel pouvoir a à qualifier, à mesurer, à apprécier, à hiérarchiser, plutôt qu'à se manifester dans son éclat meurtrier, il n'a pas à tracer la ligne qui sépare, des sujets obéissants les ennemis du souverain [nous soulignons] ; il opère des distributions autour de la norme. Je ne veux pas dire que la loi s'efface ou que les institutions de justice tendent à disparaître ; mais que la loi fonctionne toujours davantage comme une norme [idem], et que l'institution judiciaire s'intègre de plus en plus à un continuum d'appareils (médicaux, administratifs, etc.) dont les fonctions sont surtout régulatrices. » (idem, pp. 189-190).

Mais, dès que la routine se brise sur ce qu'elle doit elle-même assumer et vouloir, le « pouvoir » doit tracer « la ligne qui sépare, des sujets obéissants les ennemis du souverain ». Quand la routine ne va plus de soi, c'est la légitimité des injonctions étatiques et de la « norme » qui ne vont plus d'elles-mêmes [92].

Dans le mode de production capitaliste, la population n'est pas un fait de « nature », sa production, reproduction, gestion, et les catégories qui la constituent sont le produit de rapports de classe et de genre qui en structurent la mise en forme et l'évolution. Cette population n'existe socialement et ne se reproduit que comme fonction du capital. Il n'y a pas de substrat intact ou pur pouvant servir de préfiguration de quoi que ce soit, il n'y pas de bonheur ou de souffrance, de bonne santé ou de maladie, de manière de vivre ou de mourir qui puissent se comprendre autrement que comme une expression de ces rapports de classe et de genre. Il faut ajouter, vu le sujet, que cette expression sans cesse renouvelée — car produit historique — du rapport de classe et de genre existe dans le quotidien de la pensée et de l'action pour toutes les classes, et encore plus à l'insu (mais « de leur plein gré ») de ses acteurs pour ce qui concerne les classes dominantes ou supérieures.

Cette reproduction n'est pas une mécanique idéale et froide des rapports de production mettant en mouvement ses propres matériaux idéaux. Les rapports de classe et de genre comme rapports de production ne se donnent pas en clair, ils existent dans une complexité qui peut être comprise conceptuellement comme un déploiement dynamique des catégories de l'exploitation (rapport surtravail / travail nécessaire) sur tous les pans de l'existence que le mode de production capitaliste met en mouvement de par son caractère total. Ainsi la population est produite et existe bien sûr dans les rapports de production à proprement parler, mais, par là, dans l'existence quotidienne à travers laquelle se constitue la (re)production du rapport d'exploitation dans son ensemble comme condition d'existence de ces rapports de production stricts (à travers idéologies, pensées, affectivité, sociabilité, loisirs, santé, rapport à l'habitat, nourriture, symptômes, inscription institutionnelle, 1 ou 2 sur la carte de sécu., etc…).

Si tous les Etats, quelles que soient les politiques (adoptées-supprimées-réadoptées, etc.), ont paru naviguer à vue [93] et ont pris des mesures plus ou moins différentes face à une situation plus ou moins inédite, surtout dans les pays centraux du capitalisme là où les épidémies meurtrières n'étaient plus qu'un souvenir historique (si ce n'est le Sida, mais que l'on n'attrape pas en croisant quelqu'un dans un bistrot sans plus d'affinités), c'est que leurs critères rigoureux de gestion de la pandémie devaient être quotidiennement ajustés à une situation évaluée par ces mêmes critères et, selon les choix dictés et faits sur la base de ces critères, l'évolution de la pandémie devenait alors à peu près prévisible selon les nécessités sociales, économiques et hospitalières.

« A posteriori, certaines décisions politiques dans la gestion de la crise pandémique du Covid-19 ont pu sembler socialement et économiquement irrationnelles. Il parait en effet difficile de justifier aujourd'hui la communication sur la non-dangerosité du virus, la suppression des réserves de masques de protection, l'absence de dépistage massif ou encore la mise en place tardive de mesures de confinement. Le sentiment d'incohérence de ces choix politiques pousse un nombre conséquent de personnes à envisager le complot comme forme possible d'explication. Au contraire, ces choix relèvent d'un processus rationnel inhérent au fonctionnement du système économique actuel basé sur la rentabilité statistique. Au-delà de l'incompétence particulière de certains personnels politiques, pénétrer le fonctionnement des indicateurs statistiques nous permet de nous rendre compte de leur faible lien avec la réalité sociale qu'ils prétendent représenter sous forme modélisée. Pourtant, ils demeurent l'élément principal utilisé pour orienter les choix des décideurs publics ainsi que pour établir les protocoles standardisés guidant chaque tâche. L'utilisation de ces éléments a eu un impact décisif dans les choix de gestion de cette pandémie. Donnant l'illusion de fonctionner tant bien que mal en temps normal, les périodes de crise comme celle de la pandémie du Covid-19 soulignent les contradictions internes liées au fonctionnement du système économique actuel. […] Le sujet de cet article n'est pas de souligner l'aspect moralement et socialement discutable de l'application de critères de rentabilité aux êtres humains ou au secteur de la santé, mais de montrer comment ces indices d'évaluation peuvent induire des politiques qui, même selon les critères économiques capitalistes, sont absurdes. » (Critères de rentabilité, Covid-19 et réification de la maladie, Benjamin Lalbat aka Ben Malacki, sur le net) [94].

Ce qui importe c'est l'arrogance des Etats vis-à-vis de ce qui est pourtant leur société comme société civile. Les individus de cette société civile ne peuvent plus répondre à l'appel, ou rechignent à le faire, parce que l'État les interpelle de façon illégitime par rapport à ce qu'ils sont vis-à-vis de l'État lui-même : la routine est brisée. « Rechigner » [95] ne signifie pas rentrer dans une lutte frontale ni même ne pas accepter de « jouer le jeu », mais de le faire à contrecœur (parfois, comme aux Etats-Unis, pour des motifs politico-religieux) tout en en reconnaissant, plus ou moins, la nécessité. Quels que soient les motifs de rechigner (et nous verrons qu'aux quatre coins du monde les actions sont allées au-delà du simple « rechignement »), quand ce qui doit aller de soi devient un ensemble de règles explicites auxquelles il faut se soumettre en les avalisant, il apparaît que soumettre les actes de la routine à des injonctions (si ce n'est des injections) permanentes et contradictoires est une contradiction dans les termes.

« C'est hypocrite et dégueulasse de prendre au piège des collègues. […] Il y a un an on nous demandait de venir travailler même si on avait le Covid. En dessous de 38,5 de fièvre, c'était bon, c'était pas grave, on avait des sacs-poubelles et le même masque toute la journée ? Et là on nous dit qu'on ne peut plus travailler si on n'est pas vacciné ? On nous stigmatise, comme si c'était notre faute, le Covid en maladie nosocomiale. […] On nous dit que c'est pour ne pas voir l'hôpital engorgé, mais pourquoi on n'investit pas plutôt dans des soignants et des lits. […] Une autre infirmière est 'écœurée' par ce chantage, j'ai eu envie de poser ma blouse, pas que pour ça, mais c'est la goutte d'eau dans un vase bien rempli » lâche-t-elle rappelant la « 'pression constante' avec le manque de lits et de personnels, les grèves 'jamais prises au sérieux' ». » (« Vaccin : des soignants expliquent leur réticences », Le Monde, 22 juillet 2021). Dans cet hôpital, comme ailleurs, à ce moment-là un fossé sépare les professions de santé, les médecins étant déjà en grande partie vaccinés (à 76 %), quand les infirmiers et les aides-soignants le sont beaucoup moins (46 %).

On peut dire que la situation créée par le Covid-19 ne fait qu'accélérer les tendances préexistantes et que ce sont les plus pauvres qui sont les plus atteints. La spécificité de la situation est alors laissée de côté dans sa spécificité même. L'important serait de montrer comment ces tendances en cours sont re-composées spécifiquement (on pourrait même se passer du « re » devant « composées » dans la mesure où nous disons qu'il s'agit de « tendances en cours ») et ne pas se contenter de dire que le Covid accélère les choses ou ne fait que les révéler.

« Les nouvelles mesures sanitaires annoncées par le président de la République lors de son allocution du 12 juillet 2021 vont contribuer à renforcer les inégalités territoriales, générationnelles et sociales. […] nous ne partons pas tous égaux face à ces mesures. […] les 75 ans et plus sont 78,7 % à avoir finalisé leur parcours vaccinal, contre 29,2 % les 20 à 39 ans. [...] Les départements les plus pauvres sont ceux où la population est la moins vaccinée. Les classes populaires sont celles qui ont à la fois le moins accès à la vaccination et le plus de doutes sur cette dernière. […] Les inégalités entre territoires, générations et classes sociales existent indépendamment du passe sanitaire, mais ce dernier les accentue [et leur confère une forme et une appréhension particulière dans les termes mêmes de l'épidémie, nda]. Dans son discours, Emmanuel Macron a symboliquement donné le droit aux personnes âgées et aisées à aller au cinéma et au café, et l'a refusé aux jeunes adultes des classes populaires. […] Dans ce même discours, Emmanuel Macron a rappelé qu'il voulait faire avancer la réforme de l'assurance-chômage et remettre en place celle des retraites, deux projets qui pénalisent largement les classes populaires et les plus jeunes. […] Le passe-sanitaire ne ruissellera pas des uns aux autres. Le ruissellement ne masquera pas les insuffisances criantes de la gestion gouvernementale de l'épidémie ni la violence sociale qui en résulte depuis mars 2020 et qui est encore à l'œuvre dans ces dernières mesures annoncées. ». (« Le passe-sanitaire obligatoire, une triple injustice », Le Monde, idem). Les quartiers pauvres des principales villes demeurent les territoires les moins vaccinés, selon Le Monde du 15/12/21 : « Au moins 30 % de la population reste 'à vacciner' dans ces communes – jusqu'à 44 % dans les quartiers nord de Marseille. ».

Dans les luttes, comme celles en Guadeloupe ou à Trieste, nous sommes, bien que la chose existe, bien au-delà du « complotisme anti-vax ». Si la crise du Covid fait éclater les termes de la contradiction constitutive de l'individu du mode de production capitaliste, cela reste dans les termes de cette contradiction sans les remettre en cause. Cela ne va pas plus loin : inutile de greffer là-dessus des « le prolétariat ne pourra que ... » et autres déductions. La routine n'allant plus de soi, les contradictions de l'individu sont révélées. Mais cette révélation n'est pas identique selon les classes et selon le genre (les violences conjugales ont augmenté pendant les périodes de confinement et les femmes sont surreprésentées dans tous les métiers liés à la personne).

Aucun Etat, aucune bourgeoisie ne foutra en l'air son économie (déjà pas brillante) dans le but de renforcer le « contrôle » et « l'asservissement » de la population ou pour favoriser les laboratoires et autres Gafam. A la limite cela peut être une opportunité, mais à manipuler avec d'extrêmes précautions par cette classe dominante, pour en éviter les effets pervers sur le travail, la production générale, la reproduction de la force de travail, la circulation, la consommation et de façon globale la vie sociale quotidienne qui nourrit le mode de production. Malgré tout, à ses débuts, en France et en Europe occidentale, la forme dominante de cette révélation a été le discours complotiste porté par une partie des classes moyennes éduquées. Dans le cadre de la pandémie présente, la colère d'inspiration complotiste a comporté plusieurs temps :

1- La colère contre certaines mesures sanitaires prises par les gouvernements et vues comme liberticides. Ces mesures sont : le port du masque – de surcroît pour les enfants, la fermeture des commerces « non essentiels » avec la critique molle de la division essentiel/non essentiel, les réglementations des déplacements, le flicage au travers des attestations, la mise en place de l'application du gouvernement Stop Covid et autre version, la mise sur la touche des chercheurs mettant en cause les stratégies gouvernementales contre l'épidémie, la mise en place d'un Conseil de défense et d'un état d'urgence pour ne pas en passer par l'Assemblée nationale, les couvre-feux, la perspective d'une obligation vaccinale au nom de la liberté de se soigner mais en même temps la critique du refus des autorités médicales de délivrer systématiquement l'hydroxychloroquine et autres traitements antibio parfois utilisés, notamment aux USA [96].

2- Cette colère crée des rapprochements avec toute une série de sources d'informations, d'intellectuels et de chercheurs divers et variés dont le point commun est de donner un point de vue dissonant mais revanchard vis-à-vis des intellectuels mainstream.

3- L'explication par une volonté délibérée du gouvernement d'asservir les gens à travers des mesures dites liberticides et de les rendre serviles par la peur coagule tous les éléments disparates. La peur devient de manière générale l'émotion la plus raillée et la plus avilissante pour ceux qui « n'ont pas peur du Covid ».

4- La conclusion est que le gouvernement et les lobbies forment une clique surpuissante qui parvient à mener en bateau les populations abruties par la peur avec un virus qui existe à peine, à manipuler les chiffres, à mettre à l'arrêt l'économie dans le simple but d'asservir les populations dès lors tout juste bonnes à engraisser l'industrie pharmaceutique.

Or,

– cet attachement et cette promotion de ces libertés individuelles,

– ce réflexe d'asseoir la légitimité d'un point de vue par la référence à un monde d'intellectuels plus ou moins en place, mais toujours couverts de titres plus prestigieux les uns que les autres,

– cette mise en avant de l'asservissement de tous et de la peur qui les tient et à quoi cette avant-garde éclairée parvient à échapper pour porter vaillamment et contre tous les dangers la parole libre et non masquée,

– et enfin cette vision de la population comme simple chair à pâtée consommatrice d'un quelconque lobby industriel médiatique et pharmaceutique.

Tous ces éléments viennent violemment indiquer à quel point cette pensée ne peut que venir d'une catégorie de la population dont l'existence tient tout entière dans sa capacité à produire et reproduire une partie de l'idéologie capitaliste en la prenant au pied de la lettre. C'est-à-dire dans une version conforme et non contradictoire à sa propre existence qui renvoie à la place occupée dans les rapports de production.

Le vécu de cette catégorie quant à son inscription sociale c'est :

* Un rapport non contradictoire avec la liberté individuelle dont ils jouissent. Leur inscription dans la communauté du capital comme société capitaliste est telle que leur existence d'individu isolé n'est pas contradictoire avec sa dépendance à cette communauté car cette dépendance n'existe pas avant tout comme une contrainte violente mais spontanément comme partie prenante, comme une solidarisation totale avec ses institutions (voir plus loin sur les organes de l'appareil d'Etat). C'est l'individu isolé de la liberté et du choix que l'on a ici et non l'individu isolé dont la liberté de choisir se retourne immédiatement au pire, en errance, désaffiliation, précarité.

* Une vision normative de la société comme devant faire la promotion du libre épanouissement individuel, à travers la liberté éducative, la liberté sanitaire, la liberté alimentaire, la liberté artistique, avec au pire une intervention de l'État réduite au minimum sur ces terrains qui sont ceux qui leur permettent de se reproduire en tant qu'individu isolé conforme à l'idéologie capitaliste. Car c'est bien l'idéal capitaliste qui renvoie à sa prise en charge privée la reproduction des travailleurs, c'est même le fondement de la vie quotidienne. Sauf que, pour le prolétariat, cette prise en charge privée ne marche pas, pour les classes supérieures non plus mais là elle s'appuie sur la possibilité d'un libre arbitre réellement vécu. C'est grâce à cette assurance et à cette homogénéité sans reste de la reproduction que cette pensée peut dénoncer l'intervention de l'État comme un système totalitaire et mensonger.

Ce libre épanouissement de l'individu dans la société fait face à l'appartenance de classe comme contrainte intériorisée (tel individu, telle société) qui est effectivement liberticide dans son fondement contractuel d'achat-vente de la force de travail libre. C'est ainsi que le chantage de retirer ses enfants de l'école, ou de s'opposer à une politique sanitaire, n'existe que pour des gens dont l'affiliation sociale est non seulement garantie dans les faits mais aussi dans l'adhésion pleine à l'idéologie du contrat social capitaliste et dans la fonction qu'ils ont de ciment dans la reproduction des rapports sociaux capitaliste. Certains peuvent se permettre de menacer de retirer leurs enfants de l'école quand d'autres savent que les remparts à une mise au ban de « l'école républicaine » s'amenuisent par manque de moyens, de maîtrise de la « carte scolaire » et/ou au travers du passage des « politiques d'intégration » à celles luttant contre la « radicalisation » et le « séparatisme ».

Il faut avoir un certain rapport à l'existence pour prétendre que la peur est un frein, comme si elle était un choix. Il faut ne rien traverser des méandres plus ou moins violents et « piégeux » de l'appartenance de classe pour n'y voir qu'une question de manipulation idéologique. Enfin il faut pouvoir vivre une existence ouatée, où s'indigner cherche à se faire passer pour de la lutte sociale, pour penser que la peur empêche de penser.

Dans cette idéologie, la société est décomposée en une somme d'éléments discrets, séparés et indépendants : travail, éducation, santé, salariat, logement, consommation, loisirs, intimité, famille, rapports amoureux, etc., tels qu'ils sont actuellement. Il faut considérer ensuite que ces éléments et fonctions tels qu'ils sont présentement ne s'organiseraient pas tels qu'ils le devraient, de par l'activité, les pratiques, les intentions, la manipulation, la publicité et les intérêts malveillants d'un certain nombre d'individus formant une caste incluant les banques, les grands patrons, les médias, les laboratoires pharmaceutiques, les gouvernements non en tant qu'Etat mais comme bande organisée. En un mot : les élites. L'ordre émanant spontanément de ces éléments serait une version corrompue de l'ordre nécessaire.

Tout cela repose sur une conception de l'Etat assez banale, fondatrice de l'idéologie juridique et démocratique, mais qui est notre lot de tous les jours. Il y aurait d'une part le pouvoir d'Etat, de l'autre l'appareil d'Etat ou la « machine d'Etat » comme la désigne Marx. Le problème réside en ce que l'appareil d'Etat qui matérialise dans ses organes, leur division, leur organisation, leur hiérarchie, le pouvoir d'Etat d'une classe (et une seule) est à la fois organisation de la classe dominante (comme pouvoir d'Etat détenu par la fraction momentanément hégémonique de la classe dominante pour le compte de l'ensemble de cette classe) et organisation de toute la société sous la domination de cette classe. Mais, si d'un côté, l'Etat du mode de production capitaliste réalise complètement la fusion de ces deux fonctions [97], de l'autre il devient la nécessité « naturelle » de toute reproduction sociale. Alors que ce sont leur division même et leur séparation fondamentale (réelle et idéologique) des rapports de production qui en font les organes d'un appareil d'Etat nécessairement appareil de classe (voir Marx, La Guerre civile en France), tous les organes de l'appareil d'Etat (armée, police, administration, tribunaux, parlement, bureaucratie, éducation, aide sociale, information, partis, syndicats, etc.) n'apparaissent plus que comme des instruments pliables à la volonté de ceux qui en sont les maîtres. De cette double fonction de l'appareil d'Etat (non pas deux fonctions, mais fonction double) comme dictature d'une classe et reproduction de toute la société naissent à la fois leur fusion et l'apparente neutralité des organes. Dans cette pensée spontanée, ces organes sont neutres et non, dans leur existence même et leur forme, ceux d'une dictature de classe. En conséquence, s'ils ne fonctionnent pas « comme ils devraient », comme un « service public », comme un « bien commun », c'est qu'ils sont préemptés, détournés et pervertis par une clique, une caste. Qu'il soit de la droite conservatrice ou même de l'extrême-droite politico-religieuse et, comme aux Etats-Unis, adepte du fusil d'assaut, le complotiste est le citoyen idéal.

Cette conception « naturelle » de l'Etat, n'est pas la « psychopathologie de quelques égarés », elle est le symptôme nécessaire de la dépossession politique et de la « confiscation du débat public ». Elle répond à la « monopolisation de la parole légitime » par les « représentants » assistés des « experts », toute critique devenant une aberration mentale immédiatement disqualifiée comme « complotiste ». Il est vrai que si le complotisme est devenu le nouvel indice du crétin, c'est qu'il est le nouveau lieu commun de la bêtise journalistique et de nombreux philosophes et sociologues, qui se gardent tout de même d'épingler un président de la République soutenant que les Gilets Jaunes sont le résultat d'une manœuvre moscovite (Le Point, février 2019). Lordon, qui revient régulièrement sur le sujet dans Le Monde diplomatique, résume la chose : « Mais plus encore que la dépossession, le conspirationnisme, dont les élites font le signe d'une irrémédiable minorité, pourrait être le signe paradoxal que le peuple, en fait, accède à la majorité puisqu'il en a soupé d'écouter avec déférence les autorités et qu'il entreprend de se figurer le monde sans elles. » (Le Monde diplomatique, juin 2015).

Le complotisme apparaît alors comme une contestation de l'ordre dominant, presque comme une lutte de classe. Mais il n'en est rien. De même que l'antisémitisme était le socialisme des imbéciles, le complotisme est la lutte des classes des experts en expertises qui ne se situent pas n'importe où, ni dans la société, ni dans l'éventail politico-idéologique.

La « réponse complotiste » veut exactement le même monde, le même Etat, mais débarrassés de la « caste » : il se « figure le monde sans elle ». Il s'agit seulement de conserver tous les éléments de cette société en les soustrayant aux pratiques de ces individus « malveillants » et « manipulateurs » qui les pervertissent et les corrompent. Un vrai salariat, une vraie éducation, une vraie politique de santé, une vraie démocratie, une vraie information, une vraie agriculture, une vraie consommation, une vraie économie, un vrai Etat.

Le complotisme critique tout, en désirant que tout ce qui existe devienne « vrai ». Mais en concevant son objet comme « face obscure » et détournement démoniaque, cette critique fait de cet objet un simple accident de ce même monde. Elle affirme par-là ne souhaiter que la poursuite du monde tel qu'il est. Le tout de ce qui existe pourrait être si beau s'il n'était pas manipulé, détourné. La classe dominante, sa reproduction, ses pratiques, la poursuite de ses intérêts, la production idéologique ne sont plus le produit naturel de tous les rapports sociaux que le complotiste veut conserver, mais le fait d'une bande de malfrats cherchant à nous prendre pour des imbéciles. Le complotiste est un malin et on ne la lui fait pas, il est expert en tout. Il est remarquable de constater (il y a eu quelques études là-dessus) que le complotisme affecte en premier lieu une classe moyenne diplômée, celle qui aime son « esprit critique », s'en vante et le porte partout en bandoulière. Pour ceux qui vivent quotidiennement toutes les humiliations et la misère des rapports sociaux capitalistes, les « complots » visant à asservir notre liberté à nous contrôler n'ont guère de sens. Il faut aimer ce monde pour ne pas vouloir qu'il nous mente.

Mais, il faut par ailleurs reconnaître que de nombreux thèmes et caractéristiques du discours complotiste sont mobilisés de manière plus ou moins éparse bien au-delà de ces catégories dominantes. La question est donc aussi celle de savoir quel statut acquiert cette critique non systématisée lorsqu'elle est portée par une frange importante des classes prolétaires. Nous devons comprendre que les thèmes énoncés, quand ils sont pris isolément ont un sens différent de celui que le système complotiste leur donne, du fait justement du bouclage propre à ce système et qui fait en fin de compte du complotiste le citoyen idéal, en tant que défenseur de l'État démocratique et du travailleur libre

Nous avons vu que dans la crise de la société salariale, l'injustice de la distribution a un responsable qui a « failli à sa mission » : l'Etat. L'enjeu qui est alors posé est celui de la légitimité de l'Etat vis-à-vis de sa société. Le prolétariat participe à tout cela, sa propre structuration comme classe l'embarque.

Comme l'écrivent les camarades d'Il Lato cattivo « Une paralysie institutionnelle est-elle souhaitable en l'absence d'une perspective révolutionnaire immédiate, à laquelle s'ajouterait – par hypothèse – une situation de grave urgence sanitaire ? Libre à chacun de souhaiter en son for intérieur le chaos ou l'apocalypse, mais alors qu'on ne se plaigne pas si parents et grands-parents finissent par crever comme des chiens, à la maison ou dans les couloirs d'hôpitaux hors contrôle. De plus, dans la mesure où les dysfonctionnements de l'État couillon auxquels nous sommes confrontés aujourd'hui se répercutent lourdement sur la vie quotidienne de ceux qui n'ont pas d'alternative au service public – non seulement ouvriers et employés, c'est-à-dire l'essentiel de l'armée prolétarienne active, mais aussi, de plus en plus, les classes moyennes inférieures, salariées ou non – cet état de fait surdétermine le contenu des instances et des revendications sociales. […] La propagation et les conséquences du Covid-19 mettent en évidence les limites de la subjectivité libérale, l'individu souverain de sa propre volonté et titulaire de son propre corps. Face à la contagion ou à son risque, pour soi-même et pour les autres, les principes du 'je fais ce que je veux' ou du 'mon corps m'appartient' montrent toute leur relativité, pour la simple raison que le lien de l'individu avec le corps social, ainsi que sa dépendance vis-à-vis de celui-ci, font valoir leurs droits. […] les individus, et notamment les individus prolétaires, peuvent être amenés, sous certaines conditions, à renforcer la pression sociale, c'est-à-dire à réduire les marges d'autonomie individuelle (socialement acceptés et/ou légalement admises) comme sanction de l'efficacité de leur connexion réciproque. Existe-t-il une autre façon, pour les plus faibles, de lutter contre le néo-malthusianisme, quand la liberté personnelle est la liberté du libre… virus dans le libre poulailler ? » (Covid 19 et au-delà sur le site Des nouvelles du front - Dndf)

Si le prolétariat participe à tout cela selon sa propre structuration comme classe qui l'embarque, c'est à sa façon, c'est-à-dire selon sa propre situation dans les rapports de classes. Nous allons nous référer ici aux événements survenus à Trieste en Italie, à la mi-octobre 2021, puis aux commentaires qui en sont faits par le collectif bolognais « Wu Ming », il sera ensuite question des Antilles et dans le meilleur des mondes

Trieste : à propos des événements [98]

« En Italie, il ne faut pas seulement présenter un « pass » pour pouvoir avaler un expresso ou une pizza, mais simplement pour pouvoir aller travailler. Si les bureaucraties syndicales ont cautionné unanimement cette mesure, dans de nombreuses entreprises, les collectifs autonomes et comités de base ont dénoncé cette mesure disciplinaire sans précédent. » (Allèsi dell'Umbria, Introduction à Jours étranges à Trieste contre le pass sanitaire).

« Le 15 octobre, à l'appel des dockers, le port est bloqué dans une dénonciation au chantage au passeport sanitaire et dans le rejet de toute vaccination obligatoire. »

« L'impression de cette journée au portail est celle d'une multitude de personnes en quête de ce qui a manqué à tout le monde ces vingt derniers mois : de vrais espaces publics, ouverts, de partage, et surtout efficaces… ». « …contre la restriction de socialité »

« Le 'No Green Pass' est un moyen de lier la critique de la gestion de la pandémie à la question de la lutte sociale. […] L'unité des vaccinés et des non-vaccinés contre la discrimination introduite par le pass sanitaire obligatoire pour travailler. »

« Lors du blocus du port, les dockers qui organisent ce blocus décident de maintenir la ligne de solidarité totale avec les autres catégories de travailleurs, en refusant la proposition des tests gratuits, en considérant que c'est un privilège s'il est accordé seulement aux travailleurs du port. »

En effet : « Le nombre total de personnes non vaccinées dans le port atteint 40 % et même 70 % parmi les employés d'astreinte de l'Agence du travail du port. »

« Intervention de Stefano Puzzer (leader du Coordinamento Lavoratori Portuali, seul syndicat autonome à avoir adhéré sans réserve à la mobilisation) : « Il raconte avoir travaillé sur le port pendant les moments les plus sombres de la pandémie, lorsque le volume de travail a augmenté de 45 %, alors que les seules mesures préventives prises, masques et désinfectants, étaient fournis par le président de l'autorité portuaire, et que les opérateurs de terminaux et la plupart des entreprises ne prenaient même pas la peine de désinfecter les environnements. Comment, en réponse, maintenant avec le pass sanitaire, 400 travailleurs portuaires sur un peu moins de mille sont obligés de rester à la maison. Il explique que le pass n'est pas une mesure sanitaire, mais une mesure économique et de chantage, dressant les uns contre les autres, divisant d'abord entre les vaccinés et les non-vaccinés, puis entre les travailleurs qui ont la possibilité de faire des tests gratuits et les autres qui ne le font pas. ».

Pour la coordination qui anime la lutte sur le port et dans la ville : « L'opposition au pass sanitaire comme instrument de contrôle et de discrimination, un exemple de plus de la façon dont les gouvernements ont géré la pandémie, en transférant aux citoyens la responsabilité des contagions [nous soulignons], en demandant maintenant à tout le monde de télécharger le pass alors qu'on n'a même pas demandé à la Confindustria de rendre compte des morts de Bergame [99] et de je ne sais combien de décès dus à des contagions sur les lieux de travail au nom de l'impératif de ne pas arrêter la production ».

Commentaires du collectif Wu Ming de Bologne à propos de la lutte à Trieste [100]

« Nous avons dit que le déficit de critique de la gestion gouvernementale de la pandémie transformerait l'inévitable protestation en quelque chose de très confus, d'ambigu, de manipulable par l'extrême-droite et différents conspirationnistes. Nous avons durement critiqué la majorité de la gauche mouvementiste, qui exprimait une vision « virocentrique » c'est-à-dire centrait uniquement ses discours sur le virus et le risque de contagion, en parlant très peu du fait que la gestion politique de la pandémie était irrationnelle, injuste, hypocrite et même criminelle [nous soulignons]. »

« Assurément, nous ne sommes pas étonnés que dans ces manifs, s'élèvent des cris contre 'la gauche'. Désormais, dans l'esprit de très nombreux italiens, 'la gauche', c'est le Parti Démocrate, c'est-à-dire un parti néo-libéral dans lequel les masses populaires reconnaissent, à juste titre, un ennemi. Ce n'est pas par hasard si le PD est surnommé le 'parti des ZTL' (Zone a Traffico Limitato : zones à trafic limité) : il reçoit ses votes principalement dans les centres historiques des villes transformés en salons bourgeois et dans des quartiers chics comme les Parioli à Rome. C'est là qu'est sa base sociale, une moyenne bourgeoisie prétentieuse et hypocrite, qui affiche les résidus de son statut 'intellectuel' et une identité 'de gauche' toujours plus modérée, mais dans la réalité concrète est d'un élitisme répugnant, s'enthousiasme pour le classisme à chacune de ses manifestations, admire un banquier comme Draghi et veut plus de technocratie, plus d'inégalité – mais l'appelle 'méritocratie' ou 'innovation' ».

« Tous comptes faits, pas besoin d'être fasciste pour détester cette 'gauche'. Et nous ne pouvons certes pas blâmer ceux qui n'en voient pas d'autre, car nous venons de longues années de basse marée des mouvements, sans compter qu'une grande partie de la gauche qui se dit 'radicale' partage bon nombre des défauts de la « gauche » mainstream : la provenance de la moyenne bourgeoisie, l'élitisme, l'arrogance culturelle, la distance des problèmes de la vie de la majorité des gens. L'extension de l'obligation du passe sanitaire à l'ensemble des lieux de travail est en train de créer un nombre croissant d'incohérences et de contradictions, il devient toujours plus évident que le passe sanitaire est une manière de décharger toute responsabilité sur la base pendant que le gouvernement Draghi – légitimé avant tout par la 'guerre contre le virus', fait de la boucherie sociale. »

« Simplement, le passe sanitaire a été vécu comme la goutte d'eau qui a fait déborder le vase, après deux années qui ont détruit les vies de tant de gens.

Une partie des couches moyennes précarisée, appauvrie, apeurée – des gens qui ne maîtrisent pas les langages de la lutte sociale et ne sont héritiers d'aucune traditions politiques aux vocabulaires consolidés – traduit en termes de 'liberté' la colère contre son propre déclassement récent ou imminent, et contre l'injustice qu'ils sentent avoir subie en raison de la manière dont l'épidémie a été gérée.

« Dans sa hâte de prendre ses distances avec la rue, une certaine 'gauche' de réseaux sociaux a affiché son mépris pour les libertés personnelles, considérées comme 'bourgeoises'. Dans ce cas aussi, rien de neuf : à gauche existent des traditions dans lesquelles on a parlé des libertés avec suffisance et même avec mépris. Au fond de cette route, il y a le goulag. Il faut faire attention au choix des termes qu'on décide d'affubler de connotations péjoratives. Parce que l'individualisme, l'égoïsme, c'est une chose ; c'en est une autre que la sphère de l'autonomie dont chaque humain devrait pouvoir jouir, l'habeas corpus existentiel sans lequel la vie n'est pas une vie. Sans cette distinction, on fait une confusion terrible et on finit par épouser l'autoritarisme, en plus dans un contexte capitaliste, sans même l'excuse de la dictature du prolétariat !

« Surtout, il est important de dire que cette manière de gérer la pandémie a agressé la dimension collective, la socialité, les relations entre les personnes… Dans ce contexte, la 'liberté', c'est aussi la liberté de pouvoir vivre collectivement, de pouvoir affirmer un désaccord ensemble, de pouvoir manifester. Se limiter à dire que tout cela est 'un truc de fascistes' est au minimum un signe de stupidité idéologique. »

« En Europe et pas seulement en Europe, les soulèvements de l'avenir seront toujours plus 'impurs' et surprenants, au moins à leurs débuts. On comprenait déjà cela en 2018, en observant le soulèvement des Gilets Jaunes en France, et ce sera toujours plus ainsi au fur et à mesure que le capital, dans une accélération vertigineuse de sa subsomption réelle, dévore toujours plus d'existences, rendant toujours plus précaires même la vie de couches qui auparavant avaient une situation garantie. »

« En septembre 2020, un gigantesque foyer épidémique s'est déclaré dans la zone la plus industrialisée d'Italie, la province de Bergame, en Lombardie. Dans le Val Seriana, il y a des centaines d'usines de tailles diverses, qui font travailler des dizaines de milliers de personnes et alimentent la circulation quotidienne des salariés de Bergame et de sa province. Des experts ont tout de suite suggéré de fermer ces entreprises et de déclarer la vallée 'zone rouge', mais la Confindustria [équivalent italien du Medef, ndt] a fait pression sur les politiques pour qu'il n'en soit rien. La contagion a très vite été hors de contrôle et s'est répandue dans toute la conurbation lombarde, où vivent environ huit millions de personnes. Le système sanitaire lombard, dévasté par des années de coupes et de privatisations, s'est écroulé en quelques jours. De là la contagion s'est diffusée dans la moitié de l'Italie et aussi à l'étranger. »

« Toute responsabilité de contagion a été reportée sur les citoyens et leurs comportements individuels. »

« Les lieux les plus exposés à la contagion (ceux de la production manufacturière, les plateformes de la logistique et la transformation des viandes et d'autres aliments) restaient ouverts mais on interdisait et punissait des comportements inoffensifs comme de sortir de chez soi pour une promenade. Des hélicoptères de la police surveillaient les plages, des drones partaient à la chasse aux 'transgresseurs' dans les forêts et les montagnes. » [101]

« Cependant, les foyers épidémiques de l'industrie ont disparu de tous les discours. L'apothéose a été atteinte en 2020 avec l'obligation du masque à l'extérieur et le couvre-feu à dix heures du soir, mesures qui n'avaient pratiquement rien de scientifiques. »

« Le passe sanitaire prolonge et porte à un niveau supérieur cette politique de culpabilisation des citoyens.

Il n'est pas vrai que le passe sanitaire soit nécessaire pour convaincre les gens de se vacciner. »

« Durant ces vingt mois, une bonne part de la gauche 'radicale' — qui par moment a paru plus apeurée que la moyenne des Italiens, sauf qu'elle appelait sa peur de mourir « altruisme » — a renoncé à critiquer la logique de ces mesures et n'a parlé que du virus. Le virus, le virus, le virus. C'est pourquoi elle a été incapable de critiquer le passe, et même l'a défendu, en adoptant exactement la même position que la Confindustria, Draghi et toute la classe dirigeante. Une classe dirigeante qui est la vraie responsable de plus de cent mille morts et de millions d'existences inutilement gâchées si ce n'est détruites, économiquement et psychologiquement. »

« Pour revenir aux manifs : 'Ils ne sont peut-être pas tous fachos, mais ce sont tous de dangereux antivax et complotistes', c'est la seconde narration mainstream [la première narration est celle de la 'responsabilité individuelle', nda]. Et alors, les moins excités disent : 'il faut convaincre les gens, expliquer, les inciter à se vacciner et à accepter le passe sanitaire'. Qu'est-ce qui ne fonctionne pas dans ce raisonnement, à part le fait que beaucoup n'ont pas encore compris (ou feignent de ne pas comprendre) la différence entre refuser le vaccin et refuser le passe ? »

« Nous avons été vaccinés mais nous trouvons compréhensible que certains ne veuillent pas l'être vue la communication schizophrène, l'arrogance, le halo de non-fiabilité qui entoure le gouvernement hors des bulles bourgeoises qui lui donnent leur consentement. Si, avec l'obligation du passe, le gouvernement vous ordonne de vous vacciner, sinon il vous rendra la vie impossible, et que vous dites : 'non, après tout ce qui s'est passé, je n'ai plus confiance', nous pouvons comprendre pourquoi. Cette défiance est fondée, entre autres, non seulement sur la gestion délictueuse de la pandémie, mais en général sur une réalité que les camarades convertis au scientisme le plus aveugle sont même arrivés à nier : dans une société capitaliste, la médecine opère selon des logiques capitalistes. L'antivax en tire des conclusions absurdes ? C'est vrai. Cela n'empêche pas cette réalité d'exister.

« Il y a une crise de légitimité des institutions, une défiance généralisée, un refus de croire tout ce que dit le mainstream. La moitié de la population ne vote plus, elle n'en a rien à foutre de participer au fonctionnement de la machine des partis. Pour tous ces motifs, nous ne voulons pas stigmatiser ceux qui ne veulent pas se faire vacciner, même si nous avons décidé le contraire, et nous ne pouvons pas considérer ces personnes, comme beaucoup de gens 'de gauche' comme étant plus nos ennemis que la classe dirigeante qui nous a fourré dans cette situation de merde.

« Evidemment, quand l'antivax balance des conneries et répand de fausses nouvelles et des fantasmes de complot, nous les démontons dans la mesure où nous le pouvons […]. Ce que nous ne faisons pas c'est nous unir à ceux qui ont fait de 'l'antivax' un bouc émissaire, nous ne nous joignons pas au jeu de massacre qui sert à absoudre le gouvernement et les patrons.

Encore : pas besoin d'être contre les vaccins pour saisir une donnée de fait : tout concentrer sur les vaccins comme sur l'arrivée de la cavalerie a contribué à refouler les causes structurales de la pandémie, de son impact et de sa gestion sous le signe de l'urgence. Quand est arrivé le vaccin, personne n'a plus parlé d'inverser le chemin du démantèlement de la santé, de sa réorganisation sur le modèle de l'entreprise, qui l'a rendue incapable de tenir face à tout ce qui sort de l'ordinaire. »

« Ceux qui se demandent pourquoi ce processus de mobilisation des travailleurs n'a lieu que maintenant (après le 'jobs act', l'augmentation de l'âge de la retraite, le déblocage du pass pour les licenciements), devraient probablement chercher la réponse dans la vaste activation sociale qui a eu lieu avec l'introduction du pass vert après un an et demi de gestion pandémique par le haut. Ce n'est pas le contexte parfait tant espéré par la gauche, mais c'est la mobilisation réelle qui a eu lieu dans l'accumulation des tensions sociales de ces dernières années : c'est le fait incontournable que cette vague de mobilisation ne peut être décidée ou changée par des discussions de comptoir. »

Si le texte se conclut sur le fait que la mobilisation n'était pas « un mouvement antivax » et sur la nécessité de « mettre au centre de la lutte contre cet instrument de contrôle et de chantage (le pass sanitaire) le droit au travail et à la vie sociale en général sans discrimination », cela signifie que quand la routine vient au jour, plus rien ne va. Quand, à la faveur d'un événement plus ou moins imprévisible, se révèle toute la mécanique de la vie quotidienne faite de vexations, d'humiliations, d'aliénations, d'exploitations, sans pouvoir l'anéantir et la dépasser, il est plus que normal que la tension monte.

Aux Antilles (Le Monde du 28-29 novembre 2021)

« Au CHU de Point-à-Pitre, de nombreux soignants mobilisés s'étaient dits affectés par l'annonce lapidaire de leur suspension, qui s'étaient manifestée, selon eux, par un simple courrier et sans contact avec la direction des ressources humaines de l'établissement – la loi impose pourtant un entretien préalable en cas de suspension supérieure à trois jours […] Les services du Premier ministre font état globalement de 1400 suspensions en Guadeloupe. […] Environ 90 % des soignants de Guadeloupe ont au moins reçu une injection de vaccin contre le Covid-19. […] Le dispositif annoncé propose aux soignants et aux pompiers restants de ne plus voir leur rémunération suspendue s'ils acceptent un entretien individuel dans le cadre de la mission de dialogue déjà annoncée par le gouvernement. Pour plusieurs manifestants, la proposition gouvernementale relève d'une stratégie de division [voir supra Trieste, nda] : une partie des professionnels de santé non vaccinés vont débuter, au 1er décembre, leur deuxième mois de mobilisation sans salaire, et le retour au travail d'agents, favorisé par le dispositif annoncé fragiliserait le mouvement. A la date du 24 novembre, 525 des 3665 agents du CHU de Point-à-Pitre étaient suspendus. ». Mais l'ampleur du mouvement ne se comprend qu'en sachant qu'en dehors des « professionnels de santé », moins de 35 % de Guadeloupéens ont un « schéma vaccinal complet contre 90 % en métropole.

Il est vrai que « Pour les personnes refusant le vaccin après le 31 décembre, la cellule d'écoute proposée par le ministère de la santé devra les 'accompagner dans une réorientation professionnelle' [Tsoin, Tsoin, nda]. » Quant à la question de l'autonomie posée par l'Etat, tout le monde s'en fout si ce n'est peut-être le personnel politique violemment critiqué comme étranger à la lutte : « Les électeurs ne veulent plus aller voter, mais attendent tout d'élus qu'ils croient unanimement corrompus. » (Harry Durimel, avocat écologiste, élu maire de Point-à-Pitre en 2020, in Le Monde, idem)

Comme l'écrit Olivieri pour Trieste : « La ville bourgeoise se targue d'être rationnelle, responsable et consciente face aux quartiers de la plèbe grossière imprégnée de croyances irrationnelles et de culture anti-scientifique. » Accepter cette affirmation lapidaire, n'empêche pas de s'interroger également sur les idéologies qui permettent à cette « plèbe » de lutter contre ce qu'elle refuse et de l'exprimer.

En bref : aux quatre coins du monde

Après deux semaines d'un conflit social dans l'impasse en Guadeloupe et ses répliques à la Martinique et en Polynésie française :

« Vingt et un points de blocages ont été levés par les gendarmes dans la nuit de jeudi à vendredi » (Le Monde, 26-27 novembre). « Les manifestants, souvent jeunes, occupant les routes pendant la nuit, ont élargi leurs revendications aux enjeux sociaux et économiques » (ibid).

En effet : « Les Guadeloupéens les plus aisés choisissent le plus souvent de vivre en périphérie de Pointe-à-Pitre. Ils espèrent échapper ainsi à la délinquance et au trafic de drogue dont les dégâts peuvent se mesurer à l'œil nu … […] Pointe-à-Pitre vit dans un carcan administratif qui l'empêche de toucher un centime du port autonome ou de la marina où sont amarrés yachts luxueux et bateaux de plaisance. […] La révolte contre le passe sanitaire est bientôt devenue une révolte contre la vie chère, le chômage des jeunes et cet Etat français à la fois vilipendé et toujours invoqué comme recours. » (Le Monde du 12-13/12 /21). Il est vrai que de profonds problèmes structurels ont explosé, unifiés et exprimés par un combat anti-passe et antivax qui synthétisait alors par son contenu la révolte contre l'Etat et sa politique. En Guadeloupe, le chômage, la précarité, le prix des biens de première nécessité, l'injustice des politiques de l'Etat, dans les domaines économique, social, environnemental, la faible prise en compte, par mépris de ces populations là des problèmes sanitaires et écologiques du chlordécone, de la distribution de l'eau, des sargasses, prolongent, dans les corps, le traumatisme structurel de l'esclavage. Les « profonds problèmes structurels » c'est ça la routine, il faut pour que prenne la mayonnaise la fameuse « goutte d'eau » qui n'est jamais un trop plein quantitatif mais qui, qualitativement, cristallise les « profonds problèmes » en leur donnant sa forme. Comment « oublier » l'esclavage quand c'est sur la contrainte des corps que s'organisent toutes les contraintes des rapports sociaux ?

Le problème, comme à Trieste, n'est pas « ailleurs » que dans le pass, il est intérieur au pass dans ce qu'il signifie socialement immédiatement, dans ce qu'il révèle et met en forme dans ses propres termes. La crise Covid-19 n'a pas simplement accéléré les évolutions en cours, accentué les distinctions sociales existantes, mis à jour de « profonds problèmes structurels », elle les a redéfinis dans ses termes propres, c'est-à-dire, elle a redéfini et mis à jour, en termes de classes, dans le travail : la santé, l'intime, l'individualité, le sujet, en un mot, la vie quotidienne. Avec le Covid, tout se cristallise, mais l'agent de cristallisation détermine et met en forme la cristallisation.

Même si c'est autour de la citoyenneté que dans la crise de la société salariale sont reconstruits idéologiquement nombre de conflits de classes et la délégitimation de tous les discours officiels, il faut également considérer que cette délégitimation et cette idéologie citoyenne sont critiques, même si ce n'est que dans la mesure où elles sont le langage de la revendication dans le miroir que lui tend la logique de la distribution et de la nécessité de l'Etat. Les pratiques qui opèrent sous cette idéologie sont efficaces parce qu'elles renvoient aux individus une image vraisemblable et une explication crédible de ce qu'ils sont et de ce qu'ils vivent, elles sont constitutives de la réalité de leur vie quotidienne. Quand la reconstruction idéologique des conflits de classes devient le peuple face aux élites qui monopolisent la parole légitime (ce qui a toujours été le cas), il s'agit d'une parole qui ne fait plus sens. Le conflit culturel demeure et mute en enveloppant et intégrant le conflit social en une sorte de retour de la « haine de classe ».

Ce qui se joue de façon perverse comme « conflit », c'est le rapport de l'Etat, de tous ses appareils répressifs et/ou idéologiques [102], de la classe dominante dans son ensemble à sa société. Dans la crise des Etats et de tous leurs appareils vis-à-vis de leur société, le discrédit social dans lequel ce rapport est tombé confère une généralité à toutes les « dénonciations ». Sous « l'élite parasitaire se maintenant par le mensonge », c'est la classe dominante, la nécessité même de cette société et de tous ses rapports qui apparaissent.

La vie auparavant était tout aussi restreinte, contrôlée et soumise aux nécessités de la reproduction. C'est la norme que de subir des injonctions et de se voir imposer des mesures contraignantes (parfois rudement), partout et dans tous les aspects de l'existence. Mais ce serait être aveuglé par l'ampleur planétaire de la demande de protection contre le Covid et les dégâts sociaux de la gestion de l'épidémie que de soutenir qu'en « rechignant », tout le monde, plus ou moins, a joué le jeu des Etats et des entreprises, même en gentiment tempérant le propos selon la classe sociale, le lieu d'habitation, le niveau de diplôme et le type de pays. En fait, ils furent nombreux ceux qui mondialement ont mal ou pas du tout « joué le jeu ». Un jeu qui, dans ce mode de production, était nécessairement truqué. Nécessairement truqué car l'exploitation, parce qu'elle est subsomption du travail sous le capital, est ce drôle de jeu où c'est toujours le même qui gagne même si, en même temps, c'est un jeu en contradiction avec sa règle et une tension à l'abolition de cette règle (voir TC 22, p. 173, L'exploitation, définition d'une contradiction)

Dès février 2020, des problèmes liés aux assurances et à l'accès aux soins de santé se posent aux Etats-Unis où 20 % de la population est sans assurance, principalement les femmes noires. En Chine au même moment 30 % des entreprises annoncent qu'elles ne pourront pas payer les salaires quand les prix des produits alimentaires augmentent de 20,6 %. En Mars 2020, en Italie les grandes centrales syndicales se posent en médiatrices face à une vague de grèves spontanées avec l'appui des Cobas. En Espagne, les ouvriers et ouvrières imposent la fermeture de l'usine Mercedes Benz à Vitoria de même que celles et ceux d'Iveco à Valladolid, « faute de mesures préventives », ainsi que les employés de DHL. Au Canada, chez FIAT, le 13 mars 2020, les travailleurs quittent spontanément l'usine. Ce même mois, en Belgique, les ouvriers d'Audi se mettent spontanément en grève par manque de sécurité, tandis que de nombreux magasins « Brico » ferment face à la masse de gens qui partent sans payer. Aux Etats-Unis, une vague de grèves sauvages, dans la banlieue de Détroit amène à la fermeture de nombreuses usines. En Chine, les manifestations se succèdent contre les pertes de revenus dues à la précarité des emplois. En France Sibeth Ndiaye (porte-parole du gouvernement) et Macron exhortent les salariés à poursuivre leur activité. En Italie tous les rassemblements sont interdits sauf pour aller travailler. En Avril, au Canada, 40 % des salariés ont fait une demande de secours d'urgence auprès des banques alimentaires ; en juillet, en Alberta la majoration des heures supplémentaires est supprimée et le droit de grève restreint. Au Bangladesh, les ouvrières manifestent pour être payées et contre les ordres de confinement. En Inde, des millions de travailleurs migrants du secteur informel (sans contrat) quittent les villes malgré le verrouillage des déplacements. En France, ce même mois, le Medef exhorte à « reprendre le travail plein pot » et s'interroge sur les congés et les jours fériés, tandis que la CFDT accepte lors de la reprise chez Renault des semaines de 60 h, et qu'Edouard Philippe (Premier ministre à l'époque) annonce qu' « il faudra travailler plus » ; des ordonnances sur le travail sont promulguées autorisant les journées de 12h et les semaines de 60 et la suppression « momentanée » des RTT, Agnès Buzin (alors Ministre de la santé) défend l'étalement des horaires et le travail du soir ou de nuit au nom de la « distanciation sociale ». En Espagne, les ouvriers d'usine et ceux de la construction sont sommés de reprendre le travail. En Mai, au Chili, manifestations et émeutes de la faim, les habitants ne pouvant plus travailler ; au Mexique les pillages se multiplient, le régime de bouclage asphyxie les plus pauvres. Les métallos de Ilva à Gênes manifestent pour « défendre la santé », ils sont 8000 à Tarente (Arcelor en profite pour licencier du personnel). En juillet, aux Etats-Unis, manifestations de colère sur les lieux de travail contre l'obligation de reprendre le travail et contre la réouverture des écoles, tandis que les expulsions pour non-paiement des crédits augmentent (en avril 2021, le gouvernement australien décrète la fin du moratoire sur les expulsions suite au non-paiement des loyers ou crédits). En Italie, en juillet 2020, la part de la population qui ne dispose pas de ressources suffisantes pour pouvoir rester à la limite du seuil de pauvreté pendant trois mois est estimée à 55 %. En Serbie, le Parlement est attaqué en protestation contre le couvre-feu et la gestion de la pandémie par le gouvernement. Au Brésil, les favelas s'organisent en « autodéfense sanitaire » et dans le but de réduire les risques de transmission du nouveau coronavirus ; le gouvernement de l'Etat d'Amapa avait décrété un couvre-feu nocturne et avait interdit tout type d'activité politique dans les rues ou sur les places, même en plein air, y compris les réunions, les promenades, les cortèges, les rassemblements. D'un côté, l'Etat sabote les mesures d'isolement social au nom de la discipline du travail, puis déclenche un verrouillage pour contenir la révolte sociale.

En octobre, en Italie, à Naples où l'emploi informel est très important : manifestations aux cris de « Vous nous fermez, vous nous payez », « Nous ne paierons pas la crise ». De Naples, les manifestations s'étendent à 30 villes d'Italie avec des pillages à Turin et Milan, comme si une limite avait sauté, qu'un bouchon avait éclaté, qu'une médiation s'était détériorée, celle de la routine et de la vie quotidienne. En Espagne, dans les quartiers pauvres du sud-est de Madrid (Vallecas), là où les logements sont petits, où il n'y a pas de télétravail et où on est obligé de prendre le métro pour aller travailler, les manifestations s'enchaînent, en novembre 2020, le gouvernement décrète l'état d'urgence dans la capitale. Ce même mois, les ouvriers de Safran (Villaroche en Seine-et-Marne) se mettent en grève pour pouvoir retourner à la cantine et à Saint-Nazaire ceux d'Airbus arrêtent le travail contre l'obligation de récupérer les heures et jours non-travaillés. En décembre 2020, en Albanie, les flics tuent un jeune qui ne respectait pas le couvre-feu, entraînant trois nuits de révolte dans le centre de Tirana, tandis qu'à l'autre bout du monde, à Shanghai, dans les usines haut de gamme de Pegatron travaillant pour Apple, les ouvriers affrontent la police pour le paiement de leurs salaires, avec comme mot d'ordre : « Rendez-nous notre sang et notre argent de la sueur ». En Serbie, les employés d'une entreprise sud-coréenne d'électronique demandent de ne plus retourner au travail quand l'usine est déclarée être un hotspot du Covid. Au Pays-Bas, en janvier 2021, après l'imposition d'un couvre-feu, les affrontements avec la police virant à l'émeute éclatent à Amsterdam, Rotterdam, Eindhoven. A La Haye, c'est le quartier des migrants contraints à l'inactivité qui s'enflamme (comme à Bristol au Royaume-Uni) pour les mêmes raisons qu'à Tripoli, au Liban, où les journaliers sont privés des opportunités de travail occasionnel ou à Dakar dont la majorité de la population vit au jour le jour dans l'économie informelle, où la circulation entre les régions du Sénégal est interdite, les frontières fermées et où les revenus venus de la diaspora s'effondrent. Les supermarchés sont pillés, les blindés sont dans la rue, 4 morts en mars 2021. En mai 2021, en Inde, les ouvriers de Hyundai et de Renault refusent de reprendre le travail sans mesure de sécurité contre le Covid. En juillet, en Afrique du Sud, ce sont les townships les plus pauvres qui s'insurgent contre les difficultés économiques et les restrictions renforcées provoquées par la troisième vague de l'épidémie, les pillages se répandent comme un incendie, la police réagit : 212 morts.

Nous pourrions pendant des dizaines de pages et jusqu'à la date d'aujourd'hui (septembre 2022) poursuivre cette liste avec les réactions et les luttes contre la montée mondiale de la pauvreté (184 millions de personnes sont tombées sous le seuil de pauvreté international, soit 1,9 $ par jour) principalement dans l'immense secteur informel qui emploie plus de la moitié de la population active mondiale, avec les femmes, les enfants, les populations racisées comme premières victimes soumises à toutes les mesures de confinement, à tous les bouclages, à toutes les restrictions, à toutes les pénuries et à tous les contrôles. Sans oublier, là où ils existaient, la rupture des « compromis sociaux » : depuis le début de la pandémie, le nombre de personnes au Royaume-Uni payées en dessous du salaire minimum a plus que quadruplé pour atteindre 2 millions de personnes ; en Espagne, la pandémie est pour les patrons « une fenêtre sur l'avenir », le travail à l'heure dominera pour la fabrication et la livraison des repas, pour les femmes de ménage dont le travail est dispersé entre écoles, hôpitaux, maisons privées ; dans ce pays, depuis le début de la pandémie 7 nouveaux chômeurs sur 10 ont entre 20 et 29 ans et ce sont à 58 % des femmes.

Le coronavirus n'a pas provoqué la crise économique, n'a pas créé les contradictions du mode de production capitaliste, l'exploitation, la misère et la lutte des classes, il a catalysé une somme d'éléments disparates. Mais le catalyseur n'est jamais neutre ou innocent. C'est dans l'expérience d'un contrôle social global dans la quasi-totalité des Etats, non pas nouveau mais devenu évident, avéré, déclaré, que tout ce qui était « allant de soi », plus ou moins conflictuellement accepté, routinier, quotidien est devenu promulgué, imposé si nécessaire par la force, et cela au niveau de toutes les instances de la reproduction sociale dont la continuité et l'unité étaient devenues patentes au niveau le plus intime, personnel pour chacun et chacune, de son intégrité physique individuelle en relation avec ses semblables dans la même situation de contrainte et d'évidence de l'exploitation et de la domination. Le catalyseur a fait que tout ce qui relevait d'une crise économique a investi les dimensions les plus personnelles et intimes de ceux et celles qui étaient l'objet de toutes les contraintes et contrôles. Quand ce type de conflits, ces luttes surviennent, auxquelles nous ne sommes pas habitués, au lieu de les prendre pour ce qu'elles sont et disent, nous préférons souvent croire qu'il y a une « raison plus profonde » et ramener tout cela dans nos schémas convenus, comme si la forme que donne le catalyseur n'était pas celle de son contenu et par là l'existence même de ce contenu (nous épargnerons au lecteur quelques citations de Hegel …). Quand à Florence, à Naples, à Palerme ou à Turin (pour rester dans « l'Europe aux vieux parapets »), un prolétariat urbain appauvri manifeste et se livre à des pillages dans les centres villes, de même quand, aux Etats-Unis, les principales cibles des vols sont le pain, le lait maternisé et les couches et qu'au Liban ce sont les rayons alimentaires qui sont pillés en mars 2021 après l'intervention de l'armée pour rouvrir les routes bloquées, ou qu'au Nigeria, en octobre 2020, les entrepôts de nourriture qui n'avait pas été distribuée lors du précédent confinement sont attaqués (56 morts), ce prolétariat urbain appauvri n'attaque pas la « dictature sanitaire » mais les conditions imposées dans lesquelles il doit vivre l'urgence sans moyens pour faire face aux mesures gouvernementales.

La contradiction dans la vie quotidienne (suite)

Ce qui n'était pas nouveau mais que l'épidémie de Covid-19 a partiellement révélé, c'est que la vie quotidienne est nécessairement réglementée, c'est là sa contradiction interne à l'intérieur de sa propre production : la liberté de sujet n'est que la séparation qui fonde l'exploitation. Quand la vie quotidienne devient le champ et l'enjeu de la lutte des classes, elle a ses contradictions propres. Pour le dire simplement : la vie quotidienne n'est pas ce qu'elle prétend être [103]. C'est du travail tel qu'il est un moment de la vie quotidienne, comme activité individuelle face à son caractère social qu'il faut partir, c'est là où cette scission de la vie quotidienne apparaît d'abord comme manifeste. Cela signifie qu'en subsomption réelle, la vie quotidienne ne peut plus servir de base de repli dans la lutte de classe (ce que, par exemple, l'on retrouve à propos du chômage jusque dans les années 30 en France). Quand la contradiction de l'accumulation capitaliste, donc la lutte de classe, produit la vie quotidienne comme son lieu, son enjeu et son champ, la vie quotidienne devient alors réellement le problème. Sans la vie quotidienne devenant réellement le problème, c'est-à-dire se contredisant dans la liberté du sujet comme prolétaire, pas de communisation, c'est-à-dire le bouleversement de toutes les relations renversant la hiérarchie des instances (avec l'économie comme toujours « inévitable » dernière instance), ne réglant rien par voie de conséquence de la pourriture qui colle à la peau des prolétaires et les constitue. La « voie de conséquence » réglant les problèmes à partir de la contradiction « économique » c'est la contre-révolution.

Au début des années 2000, en Argentine la question de l'appartenance de classe comme contrainte extérieure est apparue comme vécu dans les activités quotidiennes et les rapports entre hommes et femmes. Le concept de vie quotidienne est nécessaire à la théorie de la communisation non seulement parce qu'il qualifie la situation actuelle, mais aussi parce qu'il est le point de départ (« dépassement produit »), point d'ancrage, du concept de conjoncture. C'est dans la caractérisation présente des contradictions comme contradictions dans la vie quotidienne qu'il peut y avoir ce bouleversement chaotique de la hiérarchie déterminative des instances qui définit une conjoncture, c'est-à-dire le renversement de l'économie comme détermination ultime par quoi seulement la communisation devient possible. C'est la poursuite d'un même chemin qui de la révolution comme communisation nous mène au concept de conjoncture et ensuite à celui de vie quotidienne comme la matrice de la conjoncture.

Entre les contraintes et le sujet, dans cette contradiction de la vie quotidienne, ce qui réapparaît, c'est l'aliénation : « l'aliénation humaine ». Elle n'est plus le principe premier, le point de départ des rapports sociaux comme dans les Manuscrits de 1844 et autres « Œuvres de jeunesse », elle est un moment de l'auto-compréhension du fétichisme et des formes d'apparition. « L'aliénation humaine » rend compte du vécu de l'exploitation, mais seulement en tant qu' « aliénation humaine ». Cependant, on peut critiquer et détruire théoriquement « l'humanisme théorique », on ne supprime pas pour autant l'humanisme idéologique et vécu. Face à toutes les exploitations, les humiliations, les souffrances et les tortures, le cri venant de l'intérieur est toujours : « je suis un être humain ! ».

Dans L'Idéologie allemande, il y a une critique acerbe de Feuerbach qui est en total déséquilibre par rapport à la 6ème Thèse écrite précédemment (elle-même également conceptuellement en déséquilibre).

« … rappelons ce passage de la Philosophie de l'avenir où il [Feuerbach] développe cette idée que l'Être d'un objet ou d'un homme est également son essence, que les conditions d'existence, le mode de vie et l'activité déterminée d'une créature animale ou humaine sont ceux où son 'essence' se sent satisfaite.[…] Donc, si des millions de prolétaires ne se sentent nullement satisfaits par leur condition de vie, si leur 'Être' ne correspond pas le moins du monde à leur essence, ce serait d'après le passage cité [104], un malheur inévitable qu'il conviendrait de supporter tranquillement. Cependant, ces millions de prolétaires ou de communistes ont une tout autre opinion à ce sujet et ils le prouveront, en temps voulu, quand ils mettront leur 'être' en harmonie avec leur 'essence' dans la pratique, au moyen d'une révolution. » (op. cit., p. 74).

La 6ème Thèse sur Feuerbach nous disait que l'essence de l'homme était l'ensemble des rapports sociaux [105], donc comme aurait dit Feuerbach son « objet », c'est-à-dire son « être ». Mais, contre Feuerbach, Marx et Engels réintroduisent une essence différente de l'être, vingt pages plus loin, ils écrivent : « La contradiction entre la personnalité du prolétaire en particulier et les conditions de vie qui lui sont imposées, c'est-à-dire le travail, lui apparaît à lui-même, d'autant plus qu'il a déjà été sacrifié dès sa prime jeunesse. » (op. cit., p. 95). Contrairement à la page 74, il s'agit d'une contradiction interne à la situation de prolétaire : « Chez les prolétaires, au contraire [par rapport aux serfs, nda], leurs conditions de vie propre, le travail et, de ce fait, toutes les conditions d'existence de la société actuelle, sont devenues pour eux quelque chose de contingent, sur quoi les prolétaires isolés ne possèdent aucun contrôle et sur quoi aucune organisation sociale ne peut leur en donner » (ibid).

Du fait de cette contingence, le prolétaire mène à l'intérieur de sa vie de prolétaire une existence double, celle de ses « conditions de vie » et de par leur contingence même qui le définit comme prolétaire, son existence personnelle qui est la « personnalisation » de cette contingence, là où il vaut comme homme, comme sujet. En tant que travailleur libre, toute la reproduction sociale va confirmer son existence d'homme et de personne (Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, p. 428) en même temps qu'elle le ramène toujours à ses « conditions de vie ».

Beaucoup plus loin, contre Stirner, le texte de L'Idéologie allemande reprend la critique initiée contre Feuerbach et entérine « la séparation possible entre concept et existence, être et apparence 'de l'homme' » (op. cit., p. 472). Stirner est condamné en ce qu'il suffirait de s'ôter de la tête cette représentation qui s'appelle 'l'homme' pour abolir les conditions réelles qualifiées aujourd'hui d'inhumaines… » (p. 473). Mais « inhumain » est « le jugement de l'individu qui exprime son opposition aux conditions dans lesquelles il se trouve… » (ibid).

« Ce que l'on qualifie ainsi d' 'inhumain' est un produit des conditions actuelles aussi bien que l' 'humain' ; c'en est le côté négatif, c'est, en l'absence d'une force productive nouvelle, révolutionnaire, la rébellion contre l'ordre régnant, ordre qui est fondé sur les forces productives existantes, et contre la façon de satisfaire les besoins correspondant à cette situation. L'expression positive 'humain' correspond à un système déterminé, dominant en fonction d'un certain niveau de production, et à la façon de satisfaire les besoins que ce système implique, de même que l'expression négative 'inhumain' correspond à la tentative quotidiennement renouvelée (nous soulignons), et suscitée par ce même niveau de production, de nier cette situation dominante et de nier aussi la façon dominante de satisfaire les besoins dans le cadre du mode de production existant (idem) » (p. 475).

Cet « humain » et cet « inhumain » qui sont toujours un « produit des conditions actuelles » perdent alors leur relativité : dans la mesure même où ils sont le produit de ces conditions et n'existent qu'en elles ils deviennent « absolus ». Ces termes ne peuvent fonctionner efficacement qu'en se référant et contenant ceux d' « Homme » et d' « Humanité », qu'en revêtant, comme étant « les conditions réelles de la vie » peu à peu une forme éthérée. Cette forme absolue, ils l'acquièrent en tant que sujet, dans les métamorphoses nécessaires des rapports de production.

Dans sa Présentation de Raison et révolution (Marcuse, éd. de Minuit), parlant de l'œuvre générale de Marcuse, Castel écrit : « Elle vise à réintégrer la dimension psycho-sociale du vécu dans le cadre d'une sociologie objective en montrant comment les processus génériques qui commandent la production et la consommation des biens sociaux conditionnent la structure des motivations et des comportements les plus personnels, jusqu'à donner l'illusion d'une perception 'spontanée' du monde et d'autrui qui ne fait qu'intérioriser les déterminismes sociaux. » (op. cit., p. 26). Castel poursuit : « …dans une société capitaliste, la subjectivité elle-même se trouve réduite à s'identifier à la problématique objective qu'elle rencontre en faisant siens [nous soulignons] les mécanismes 'naturels' de la production et de la consommation. » (ibid). Si Castel montre bien qu'il serait illusoire d'en demeurer aux « déterminismes sociaux » comme à un dogme ne connaissant en dehors de lui que des hérésies, il ne considère pas que les dits « déterminismes sociaux (comprenons les rapports de production) » se métamorphosent à partir d'eux-mêmes, de par leur nature, en formes de plus en plus médiatisées et fétichistes, et que, par-là, les « motivations subjectives » les font leurs, dans leurs propres fonctionnement, jusqu'en en faire des pratiques de classe dans la lutte des classes. Si nous voulons comprendre ces pratiques « dans leur ensemble », Trotsky nous invite à « découvrir les contours réels des classes sociales, dont les racines plongent dans les retraites profondes de la production et dont les fleurs s'épanouissent dans les sphères supérieures de l'idéologie. » (1905, Les éditions de Minuit, 1969, p. 44).

Quelle que soit la définition de l'homme, l'homme liberté-raison des Lumières ou le même mais qui n'est tel que parce qu'il est d'abord « être communautaire » (Marx-le-jeune, Feuerbach, etc.) être homme c'est être sujet. Pour qu'il y ait de l' « humain » et de l' « inhumain », il faut qu'il y ait un « homme » et que cet « homme » soit porté par des sujets concrets sous peine de demeurer « éthéré ». Marx, dans La question juive, n'avait pas imaginé que le mode de production capitaliste parvienne à un tel point de son autoprésupposition qu'il puisse advenir, dans la lutte des classes telle qu'elle existe, une osmose entre l' « homme » et le « citoyen ».

Quand les contradictions de classes se nouent dans la vie quotidienne, c'est là que « l'aliénation humaine » réapparaît, c'est là que dans les formes de manifestation, l'idéologie et le fétichisme des rapports sociaux et, à ce niveau, c'est là que « la perte complète de l'homme » devient une force, c'est là que la « détermination en dernière instance » de l'économie peut être renversée. C'est pour cela que pour comprendre la vie quotidienne comme lieu de la cristallisation actuelle des contradictions entre les classes, il va falloir faire un petit retour en arrière. Il va falloir parcourir le chemin allant du travailleur libre à sa crise.

DE LA NAISSANCE DE LA VIE QUOTIDIENNE A LA CRISE DU TRAVAILLEUR LIBRE

La vie quotidienne n'a pas toujours existé

La vie quotidienne n'a pas toujours existé. Si nous considérons, avec beaucoup de précautions, le texte (très hégélien) [106] de Marx sur Les formes antérieures à la production capitaliste (Grundrisse, éd. Sociales, t. 1, pp. 410 à 452), quelles que soient toutes leurs différences, les trois formes (« asiatique », « classique », « germaine ») ont en commun : « la reproduction de l'individu dans les rapports déterminés qu'il a avec sa commune » ; « appropriation de la condition naturelle du travail, de la terre […] appropriation, non par le travail, mais comme présupposée au travail » ; « il [l'individu] a, par sa propriété de la terre, un mode objectif d'existence présupposé à son activité, […] il est lui-même subjectivement présupposé membre d'une commune. » (op. cit., pp. 421-422) l'individu est alors défini comme « individu objectif » (idem, p. 432).

On pourrait soutenir qu'il n'y a pas de vie quotidienne avant le mode de production capitaliste, parce qu'il n'y a pas d' « individu libre » constitué, donc n'existe pas la catégorie de sujet, on pourrait dire également, que le surtravail revient à la communauté des travailleurs ou que la distinction entre travail nécessaire et surtravail est si claire que, dans un cas comme dans l'autre, il n'y a pas de « formes d'apparition », tout apparaît en clair (à la limite comme domination, voir Manuscrits de 1861-1863, pp. 138-139 – l'apparition de l'exploitation dans sa « pureté économique » est la pire des occultations). On peut multiplier ce types de réserves pour dire qu'il n'y a pas de vie quotidienne avant le mode de production capitaliste, mais ce serait purement tautologique dans la mesure où tout ce que l'on dirait c'est que cela ne correspond pas à notre définition de la vie quotidienne telle que nous l'avons produite dans les catégories du mode de production capitaliste (« les pratiques de production et reproduction dans l'ensemble des formes d'apparition constitué comme vécu par l'activité d'un sujet »).

C'est de la définition la plus ordinaire de la vie quotidienne dont il faut partir pour la prendre en défaut. La vie quotidienne c'est la reproduction des individus dans leurs activités les plus ordinaires avec leur caractère répétitif quasiment identique sur le long terme ou même se modifiant d'une époque à l'autre, mais seulement dans leur forme car, de n'importe quelle façon, on mange, on boit, on s'habille, on se reproduit, on travaille, on habite, on coopère et même on pense (voir dans L'Idéologie allemande, le passage sur « le(s) premier(s) fait(s) historique(s) », éd. Sociales, pp. 57-58). Dans sa définition ordinaire, la vie quotidienne désigne une réalité vécue, éprouvée chaque jour, au cours de laquelle se donnent à vivre non seulement le fonctionnement d'un mode de production donné (quel qu'il soit), mais aussi toutes les conditions de sa reproduction. Or, si nous suivons Marx dans ce qu'il y a de commun à toutes les « formes antérieures », il n'y a aucune différence entre production et reproduction, ou plutôt la reproduction n'existe pas comme moment particulier de la production. Au contraire, dans le mode de production capitaliste, il ne faut pas considérer production et reproduction comme des moments successifs, comme le fait de capitaux particuliers placés simplement côte à côte, mais comme un enchevêtrement (Marx, Le Capital, Livre II, chapitre 4, Les trois figures du procès cyclique). En revanche, pour « l'individu objectif », c'est son appartenance à la commune qui présuppose son travail, et si son travail et toutes ses activités autres reproduisent cette communauté c'est parce qu'elle lui préexiste. Cet individu a « un mode objectif d'existence » qui « présuppose son activité », « il est lui-même subjectivement présupposé membre d'une commune ». Ce qui signifie que : « A proprement parler, il [l'individu objectif, nda] n'a pas de rapport avec ses conditions de production ; mais il existe doublement, aussi bien subjectivement, en tant qu'il est sa propre personne, qu'objectivement, dans ces conditions naturelles inorganiques de son existence. » (Grundrisse, éd. Sociales, p. 429). Toutes les activités constituent un ensemble indissociable et indistinct.

La vie quotidienne de l' « individu objectif », ce n'est pas un rapport, c'est lui-même : répétition, banalité, activités ordinaires, tout cela n'a aucun sens, sauf à dire qu'il est cela. Dans sa définition la plus ordinaire, la vie quotidienne suppose que si l'individu existe « subjectivement, en tant qu'il est sa propre personne », il faut qu'il n'existe plus « objectivement ». La vie quotidienne balbutie dans la dissolution de ces « formes antérieures » ou dans les dites « formes secondes » (esclavage, servage), mais elle n'existe en tant que telle qu'avec l'individu contingent, dénué de tout rapport objectif à ses conditions que sont aussi bien l'ouvrier que le capitaliste. Dans les sociétés de classes comme ordres ou castes, il n'y a pas de vie quotidienne mais, dans ces « formes secondes », occasionnellement une relation malheureuse aux activités apparaît comme une contrainte pour persister dans leur être pour les dominants, pour s'en sortir pour les subalternes parce que leur existence, comme dirait Marx contre Feuerbach, ne correspond plus à leur être (Idéologie allemande, éd. Sociales, p. 74).

C'est en prenant au pied de la lettre la définition la plus ordinaire que l'on montre qu'elle n'est pas pertinente, qu'elle ne peut, contrairement à sa prétention, s'appliquer à tous les modes de production et qu'il faut la remplacer par une définition découlant spécifiquement du mode de production capitaliste parce que la vie quotidienne est spécifiquement un attribut de ce mode de production.

La séparation du travailleur et de ses conditions : une histoire toujours inachevée

« Pour le capital, ce n'est pas le travailleur qui est une condition de production (comme dans l'esclavage ou le servage, nda) mais seulement le travail. […] Et le capital ne s'approprie pas le travailleur mais son travail – pas directement mais par la médiation de l'échange. […] travailleur libre, puissance de travail sans objectivité, purement subjective, face aux conditions objectives de la production … » (Grundrisse, éd. Sociales, t. 1, p. 435-436). Le même procès qui a séparé une quantité d'individus de leurs relations antérieures a également libéré les conditions objectives du travail du lien qui les rattachait antérieurement aux individus désormais détachés d'elles. Toutes les anciennes relations sont éteintes, la vie quotidienne, cette routine nécessaire à la mise en relation du travailleur et de ses conditions et à sa reproduction, pouvait maintenant commencer.

Ce qui fait de l'économie un « système séparé », c'est la séparation du travailleur et de ses conditions, celui-là réduit à une existence purement subjective (c'est le triomphe général de l'idéologie du sujet) et celles-ci se dressant face à lui dans leur objectivité à reproduire. Elles s'imposent alors comme nécessaires et condition de reproduction de tous les rapports sociaux qui deviennent la vie quotidienne, y compris son travail comme individu (« le sien » construit comme tel) s'opposant à sa détermination sociale – coopération, valeur, valorisation.

« L'accumulation primitive n'est rien d'autre, comme je l'ai expliqué, que la séparation des conditions de travail qui deviennent des puissances autonomes vis-à-vis du travail et des travailleurs [nous soulignons]. » (Marx, Théories sur la plus-value, éd. Sociales, t. 3, p. 317). Et nous pourrions ajouter : vis-à-vis des capitalistes eux-mêmes.

On a déjà dit que la vie quotidienne naît d'une double séparation : du travailleur d'avec ses conditions et concurremment du travail d'avec son caractère social, le travail ne revêtant pour le travailleur que ses caractéristiques (construites seulement en regard du caractère social qui lui échappe) relevant d'individus isolés (en société).

C'est dans la figure du pauvre, mais du pauvre libre, que l'apparition de la vie quotidienne devient manifeste. Le pauvre est celui qu'il faut réprimer, contrôler, enfermer, occuper (voir Michel Foucault). A partir du début du XVIIe siècle en Europe occidentale, la nouvelle figure du pauvre le définit comme celui qui n'a plus aucune relation présupposée avec ses conditions de reproduction.

L'existence du pauvre est l'entrée en scène manifeste de la vie quotidienne au sens où avec lui apparaît négativement (par son absence) qu'il faut maintenant mettre en relation l'individu avec ses conditions de travail et de reproduction, et que cela est devenu le fait même et la responsabilité personnelle de cet individu comme une somme d'activités spécifiques (la vie quotidienne). Devenant responsable, il devient coupable (Foucault) ; si depuis la pendaison et la workhouse (voir Le Capital, chapitre sur L'Accumulation primitive) les formes ont changé, du welfare au workfare, le principe, lui, demeure.

Avec la séparation du travailleur et de ses conditions, apparaît cette marchandise qu'est la force de travail, en même temps que tous les éléments de sa reproduction deviennent l'objet d'un libre marché. S'impose alors la nécessité de la construction d'institutions et de mécanismes économiques susceptibles d'assurer, de façon régulière et prévisible, la reproduction de toutes les activités par lesquelles le travailleur est mis en relation avec ses conditions aussi bien de consommation que de travail (les moyens de production). Nous avons appelé vie quotidienne l'ensemble de ces activités à partir du moment où elles ne sont plus présupposées par l'appartenance préalable du travailleur à une communauté. Ce dont il est question ici, c'est autant de l'histoire de toutes les « lois sociales » (accidents du travail, chômage, famille) que de l'histoire de la consommation ouvrière (cf. Daumas, La révolution matérielle, une histoire de la consommation, France XIXe-XXIe siècle, éd. Flammarion, 2018 ; et Anthony Galluzzo, La fabrique du consommateur, une histoire de la société marchande, éd. Zones, 2020). Laissé à lui-même, l'acte de naissance de la vie quotidienne devient contradictoire à ce qu'il a engendré : la séparation doit être « résorbée » dans le cadre même des éléments séparés [107]. Les rapports de distribution, la reproduction, le fétichisme du salaire, l'individuation, forment un processus unique (si ce n'est total) au travers de l'économie, de la politique, des formalisations légales et institutionnelles.

La vie quotidienne est un processus constant de constitution. Si nous pouvons repérer le moment de l'acte de naissance de l'économie et de la vie quotidienne, il ne faudrait pas croire que la chose est par là définitivement constituée. La relation entre le travail, le travailleur, les formes de constitution du salaire, la prise en compte de la reproduction, la consommation, l'organisation de la ville et des territoires, se modifient sans cesse, les frontières bougent. Il y a deux domaines dont les évolutions respectives sont intriquées : les modes d'exploitation et de mobilisation de la force de travail depuis les différentes formes de manufactures jusqu'à la numérisation et le télétravail en passant par la grande industrie ; l'absorption de la reproduction de la force de travail dans le cycle propre du capital (plus-value relative), c'est-à-dire trivialement l'histoire de la consommation. La vie quotidienne est un processus constant et mouvant de constitution, cette routine quotidienne de la mise en relation entre les individus et leurs conditions de reproduction, différente selon les classes et les sexes, est tout aussi quotidiennement sur le qui-vive, jamais présupposée, toujours à accomplir personnellement comme une succession de choix. La séparation du travailleur et de ses conditions est un mouvement permanent de renouvellement et d'approfondissement. Cet « approfondissement » de la séparation n'est pas qu'un processus quantitatif, si le capital présuppose constamment le renouvellement de son rapport au travail dans chaque moment de sa reproduction, l'approfondissement de la séparation c'est le devenir adéquat, à l'intérieur de lui-même de chacun de ces moments comme moment de cette autoprésupposition. Nous parlons ici, et actuellement, de l'achat global de la force de travail, du caractère social du procès de production, de sa financiarisation, des modes de consommation et de dispensation du revenu, etc..

Dans ce mouvement permanent, la vie quotidienne existe dans un espace vécu qui n'est pas une étendue neutre mais construite par une somme d'activités où les classes s'entrecroisent, s'opposent et s'excluent dans leur appartenance et utilisation d'un espace fait de pratiques. C'est ainsi qu'il faut considérer le logement, l'urbanisme, la rente foncière, en ce qu'ils sont des modalités de mise en relation des individus avec leurs conditions de production et de reproduction. Il ne s'agit pas de dire que la vie quotidienne se « déroule » forcément quelque part, dans un espace, c'est l'existence de tels espaces construits qui fait qu'il y a vie quotidienne, c'est-à-dire rapports du travailleur à ses conditions constamment à reproduire comme le montrent, même si elles sont maintenant anciennes, les enquêtes de Michel de Certeau sur la ville de Lyon (L'invention du quotidien, éd. Gallimard, folio-essais, 2019, 1ère édition, 1980).

La vie quotidienne ne se formalise comme telle qu'avec la subsomption réelle, elle possède cependant une base générale dans les caractéristiques du mode de production capitaliste : l'individu-personne, la séparation de l'économie avec la fin de l'individu objectif, la fin des « rapports personnels » (longs à éliminer dans le mode de production capitaliste) [108]. Avec la subsomption réelle, la reproduction du travailleur devient un moment du cycle propre du capital, tant en ce qui concerne les marchandises entrant régulièrement dans sa consommation qu'en ce qui concerne la reproduction sociale de la classe et les divers moments du cycle de vie de ce travailleur. « La production de la plus-value absolue n'affecte que la durée du travail, la production de la plus-value relative en transforme entièrement les procédés techniques et les combinaisons sociales. » (Le Capital, éd. Sociales, t. 2, p. 184). Toutes les déterminations éparses constituant la vie quotidienne se mettent alors en place : reproduction, autoprésupposition, profit, péréquation, distribution, fétichisme, idéologie, sujet … Si la séparation du travailleur et de ses conditions constitue l'acte de naissance de la vie quotidienne, sa construction est, quant à elle, un processus continu, toujours inachevé.

Dans un seul et même mouvement (la valeur en procès), le mode de production capitaliste ne peut exister d'une part « sans révolutionner constamment les instruments de production, donc les rapports de production, c'est-à-dire tout l'ensemble des rapports sociaux » (Marx, Le Manifeste, éd. 10/18, p. 23), mais, d'autre part, sans aussi reproduire le même rapport du travail au capital. La vie quotidienne, qui est cette reproduction dans toutes les caractéristiques (c'est-à-dire tous les décalages) que cette même reproduction implique, apparaît comme toujours en retard, un obstacle, une routine. Pour la classe capitaliste, la vie quotidienne de la classe exploitée est toujours, conjointement, une lourdeur à dépasser et une menace d'inventivités perturbantes (voir le thème du « braconnage » chez Michel de Certeau). En fait cette classe capitaliste rencontre sous une forme immédiate, spécifique, vécue, une contradiction interne de son propre mode de production : tout doit être constamment révolutionné mais le rapport fondamental doit être reproduit, dans sa forme, « à l'identique ». Cette reproduction ne se réduit pas à l'automatisme du face-à-face reproduit (Le Capital, éd. Sociales, t. 3, p. 20), elle est un ensemble d'activités constituant la vie quotidienne qu'un individu devenu sujet (dans les médiations de la reproduction) doit lui-même ou encore plus elle-même accomplir. La reproduction n'est pas la manifestation d'un automate, mais un ensemble de pratiques accomplies volontairement et consciemment par des individus construits comme sujets dans les métamorphoses des rapports de production.

Classes et genre sont constitutifs de la vie quotidienne

Si nous définissons la vie quotidienne sur la base de la production du sujet dans les métamorphoses des rapports de production et de sa mise en relation avec ses conditions de reproduction, la différenciation de classes, mais également la différenciation entre les hommes et les femmes, sont inhérentes à la vie quotidienne. Toutes les catégories du mode de production capitaliste sont sexuées. Le travail, la population bien sûr. Puis, fondamentalement, le rapport salarial : séparation de la production et de la reproduction ; reproduction dans la sphère de la circulation ; paiement non du travail mais de la reproduction de la force de travail et de la « race des travailleurs ». Mais aussi la division du travail, la propriété, l'échange. Sur ce dernier point, il semble exister au premier abord une neutralité du marché vis-à-vis de la distinction de genre, mais cela parce que de lui-même, en soi, le marché, dans son existence même n'est pas neutre vis-à-vis de la distinction de genre. Le marché, dans un mode de production où toute la production est destinée à la vente définit le caractère social de cette production comme publique, par-là la distinction de genre peut être proclamée non-pertinente intérieurement car elle est présupposée dans l'existence même de la chose.

Ce caractère sexué de toutes les catégories du capital signifie une division générale de la société entre hommes et femmes. Cette division générale acquiert comme contenu social ce qui est la synthèse de toutes les sexuations des catégories : la création de la distinction du public et du privé. Cette distinction est la synthèse parce que le mode de production capitaliste est une économie politique. C'est-à-dire que, reposant sur la vente de la force de travail et une production sociale n'existant comme telle que pour le marché (valeur), le mode de production capitaliste rejette comme de nature « non sociale » les moments de sa propre reproduction qui échappent à une soumission directe au marché ou au procès de production immédiat : le privé. Ce privé est le privé du public, toujours dans une relation hiérarchique de définition et de soumission au public.

Il faut se garder d'une fausse évidence : « les femmes accomplissent le travail domestique ». Non, c'est le travail accompli par les femmes qui, parce qu'accompli par elles, dans un certain rapport, est le « travail domestique ». Ainsi le travail domestique ne recouvre pas une liste de travaux concrets et définis préalablement à leur assignation aux femmes (tout au plus, les hommes aident – participent – au travail domestique). Par définition le travail domestique est sexué, ce n'est pas le travail qui s'appliquerait à l'intérieur de la « maison » mais celui qui est effectué par la personne qui appartient, en situation dépendante, à la « maison » en tant que structure sociale. Si le travail des femmes est, en ce sens, le travail domestique, c'est que la définition fondamentale du groupe « femmes » par leur appropriation en tant que personne exclut leur activité du champ des relations sociales. Celle qui est approprié en tant que personne ne produit rien qui en tant qu'objet ou activité puisse se détacher d'elle comme sa propriété et rentrer dans le champ général de l'économie. C'est le travail domestique, travail des femmes, et en tant que tel exclu de l'économie. Ce travail peut parfois être aussi effectué par des hommes, il demeure travail féminin, une société, simplement parce qu'elle est reproduction d'elle-même et donc « survit » aux individus qui la composent, est une structure de positions et de fonctions avant d'être un ensemble d'individus concrets. Les femmes accomplissent un travail qui, dans un mode de production déterminé et en vertu des déterminations de ce mode de production, ne crée pas de valeur, ce n'est pas l'effet du hasard s'il leur est assigné. L'appropriation des femmes, inhérente à tous les modes de production y compris le capitalisme, crée le travail domestique à l'intérieur de la structure sociale de cette appropriation : la famille.

La naissance de la vie quotidienne, c'est la séparation du travail et de ses conditions, c'est aussi la naissance de la vie privée. Du choix du conjoint au travail ménager, les femmes devenues individus doivent assumer les activités de leur reproduction en tant que telles. Mais toutes ces activités, du travail domestique à l'amour, dans la distinction du public et du privé, sont socialement construites et assignées comme la manifestation de leur nature. En cela les femmes comme « sujets » sont toujours dans l'ambigüité, elles doivent devenir « autre » (ce que paradoxalement souligne toute l'idéologie de la « parité »), cette nécessité de devenir « autre » confirme en retour la nature de leur être : « Le privilège que l'homme détient et qui se fait sentir dès son enfance, c'est que sa vocation d'être humain ne contredit pas sa destinée de mâle […] Il n'est pas divisé. Tandis qu'il est demandé à la femme pour accomplir sa féminité de se faire objet et proie, c'est-à-dire de renoncer à ses revendications de sujet souverain. » (de Beauvoir, Le deuxième sexe, éd. Gallimard Folio-Essais, t. 2, p. 590).

Même si nous pouvons ramener la définition des femmes et leur appropriation, à la population, ce n'est pas là le seul objet de luttes. Tout ramener immédiatement à la population, c'est ne pas voir comment la contradiction entre les hommes et les femmes se construit ; il ne s'agit plus alors que d'un « capital » très abstrait dans lequel les hommes ne sont plus que des figures « théoriques » et transparentes. Puisque c'est du niveau de pertinence du concept de vie quotidienne dont il s'agit ici, il faut donner de la distinction entre hommes et femmes une forme plus développée. Considérer, par exemple, conceptuellement la constitution du groupe femmes et son appropriation dans tous les modes de production comme immédiatement identique à la nécessité de la population comme principale force productive définit le concept sans les attributs par lesquels il existe. Il y aurait la chose puis ses effets vécus et quotidiens. Or les effets ne sont pas que des effets mais des moments constitutifs de l'efficacité de la naturalisation des femmes à partir de la reproduction (population). Sans la naturalisation du « care », du travail domestique, pas d'évidence naturelle de la reproduction constituant les femmes. La lutte contre la naturalisation de l'assignation se déroule à tous les niveaux, car la catégorie naturelle est éternisée pour justifier tout le reste (les boulots, les enfants). Dans tous les moments, les caractéristiques féminines sont produites naturalisées. Sans le care et la « valorisation des autres » pas d' « instinct maternel ». Sans soumission de la femme à l'homme, pas de rapports sexuels. Chaque moment rend possible la naturalisation de la définition par la reproduction, sans tous ces moments, « ça ne marche pas ». Quand les femmes sont les personnes qui font des enfants, c'est la réalisation de tous ces moments, elles se réalisent comme femmes. La nature d'une chose n'est que la somme de ses attributs.

Le travail et donc la population comme principale force productive comme contradiction sont constitutifs du mode de production capitaliste. Avec celui-ci, la lutte des femmes change de nature par rapport aux modes de production antérieurs. Il faut la société civile bourgeoise et les rapports de production capitalistes pour qu'il y ait féminisme : « Mary Wollstonecraft dans sa Défense des droits des femmes (1792) rejette toute approche sexuée de la question des femmes ; ce qu'elle appelle 'l'erreur sensuelle'. Tout le mal vient de ce que les hommes ont considéré les êtres féminins ('females') comme des femmes ('women') plutôt que comme des créatures humaines. » (Catherine Larrère, Le sexe ou le rang ? La condition des femmes selon la philosophie des Lumières, in Nouvelle encyclopédie politique et historique des femmes, éd. Les belles Lettres, p. 200). Dans le mode de production capitaliste, les contradictions des rapports de production appellent le concept de genre, de même que la société civile bourgeoise et l'Etat appellent ce que Carole Pateman nomme « le dilemme de Wollstonecraft » : « …les femmes sont acculées au mieux à une citoyenneté de seconde zone : soit elles sont intégrées à la citoyenneté en tant qu'individus et leur égalité les assimile aux hommes en niant et déniant leurs expériences et leurs vies de femmes ; soit elles sont incluses à la citoyenneté en tant que femmes, la différence sexuelle entérinant la séparation entre le privé et le public. » (Bérengère Marques-Pereira, article Citoyenneté, in Dictionnaire critique du féminisme, éd. PUF, p. 18).

La constitution des classes et la distinction de genre sont inhérentes à la définition même de la vie quotidienne. Il n'y a pas une définition s'appliquant différemment : les classes, les hommes et les femmes dans leur contradiction sont donnés dans la définition même. Vu la façon dont nous avons produit et construit le concept de vie quotidienne, avec sa mise en œuvre par un sujet qui y trouve son lieu et son monde d'existence, lieu que ce sujet construit et habite, il découle que la vie quotidienne est une construction inhérente à l'existence des classes et des sexes et non quelque chose qui, une fois, produit, se différencie selon les classes et les sexes.

Marx nous en donne une image à la fin du chapitre sur L'achat et la vente de la force de travail : « …nous voyons [à la suite de cet achat, nda], à ce qu'il me semble, s'opérer une certaine transformation dans la physionomie des personnages de notre drame. Notre ancien homme aux écus prend les devants et, en qualité de capitaliste, marche le premier ; le possesseur de la force de travail le suit par derrière comme son travailleur à lui ; celui-là le regard narquois, l'air important et affairé ; celui-ci timide, hésitant, rétif, comme quelqu'un qui a porté sa propre peau au marché, et ne peut plus s'attendre qu'à une chose : à être tanné. » (Le Capital., éd. Sociales, t. 1, p. 179). Le sujet, celui de la vie quotidienne, découle de la constitution des classes.

Le concept de vie quotidienne ne doit pas être défini en tant que tel, puis ensuite on en déduirait (de ce concept déjà défini) les différences d'application selon le genre, les classes, les « races », etc. Il faut considérer que les différences font partie de la définition du concept et non de son application. C'est un principe méthodologique plus facile à énoncer qu'à appliquer. Comment y parvenir ? En montrant que ce n'est pas la mise en relation de l'individu avec ses conditions qui s'applique différemment selon les diverses catégories ; mais que, pour chaque catégorie sa mise en relation avec ses conditions est constituée par la mise en relation des autres. A ce moment-là, la mise en relation de chacune contient la différence, c'est-à-dire la mise en relation des autres.

En elle-même la vie quotidienne est inhérente au concept de capital, il y a non seulement la séparation du travailleur et de ses conditions, sa production comme individu et comme sujet, mais aussi la production de sa liberté. Liberté vis-à-vis de ses conditions, liberté de se vendre, et liberté de l'ensemble des activités par lesquelles le travailleur reproduit sa relation à ses conditions. Cependant considérer la vie quotidienne comme le vécu immédiat en opposition aux rapports de production est l'erreur de Lefebvre et Debord. L'un et l'autre considèrent historiquement la vie quotidienne, mais ne la considèrent pas comme une construction historique en elle-même, c'est-à-dire appartenant spécifiquement au mode de production capitaliste.

Parmi toutes les médiations constituant la vie quotidienne, il y a la genèse de cette pratique « naturelle » de la « liberté » par laquelle les « différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme le simple moyen de réaliser ses buts particuliers. » (Marx, Introduction de 1857), et par laquelle l'individu devient sujet.

Nous avons défini la vie quotidienne comme la somme des activités mises en œuvre par un sujet (avec ce que cela suppose comme « formes d'apparition », idéologie, etc.) comme relations à ses conditions de travail et de reproduction personnelle quand ces relations ne sont plus présupposées par une appartenance communautaire (« individu objectif »). Nous avons dit que face à la totalité de ses conditions, le prolétaire est responsable. Si nous énonçons simplement les choses ainsi, la vie quotidienne paraît relever de ce prolétaire libre en tant que sujet face à l'objectivité de ses conditions. Or, nous avons vu également que les choses se compliquent d'une contradiction interne à la vie quotidienne. C'est en tant que prolétaire (nous n'avons parlé de vie quotidienne qu'avec la séparation du travailleur et de ses conditions) que cet individu est le « sujet libre » de sa reproduction, il est présupposé par un rapport social, cela est évident mais cela signifie que sa vie quotidienne n'est pas « la sienne ». En ce qui concerne le travail, se produit une scission entre ce qu'il est comme activité individuelle (tel qu'il est alors un moment de la vie quotidienne) et ce qu'il est comme activité sociale. Mais, ce n'est pas que le travail, ce sont toutes les activités de la vie quotidienne qui sont scindées. Cela n'est pas sans importance car c'est ainsi que, sur la base de la vie quotidienne, en l'ayant comme champ de luttes, l'on se révolte contre sa vie quotidienne en la voulant ce qu'elle ne peut pas être : la manifestation de la liberté d'un sujet à côté du rapport d'exploitation (voir supra à propos du passe sanitaire et de l' « aliénation humaine »). Mais, la liberté du sujet n'est que la séparation qui fonde l'exploitation.

Avec le capital nous sommes passés de l'individu objectif à l'individu contingent, si « l'essence de l'homme, c'est l'ensemble des rapports sociaux » (Thèses sur Feuerbach), pour chaque individu être l'ensemble des rapports sociaux est une contradiction du fait même de ces rapports sociaux dont la contingence s'impose comme la forme de leur nécessité. En effet, la contingence est précisément ce qui n'est pas contingent mais structurel, si la contingence était contingente elle pourrait être comme ne pas être, or dans le mode de production capitaliste, la contingence est la définition « intérieure » même de l'individu dans son rapport à la société et au monde. Cette contingence qui oblige à faire de sa reproduction son affaire personnelle et qui fonde la vie quotidienne n'a pas le même sens pour le capitaliste et pour l'ouvrier (il faut se souvenir ici de ce que nous avons écrit à propos de la vie quotidienne et du Covid). A la différence du capitaliste, le prolétaire a toujours un rapport d'extériorité, de contrainte sur sa vie et sa reproduction, c'est inhérent à sa situation et constitution en classe : « Tel est le procès de l'aliénation du travail. D'emblée, l'ouvrier s'élève cependant au-dessus du capitaliste, qui est plongé dans un procès d'aliénation où il trouve sa satisfaction absolue, tandis que l'ouvrier, en en étant la victime, est dès l'abord dans une situation de rébellion contre une aliénation qu'il éprouve comme esclavage » (Marx, Chapitre inédit, éd. 10/18, pp. 142-143). Quand le prolétaire se sait floué comme « sujet », les conditions dans lesquelles il vit et entre en relation avec les autres ne lui apparaissent plus comme des conditions inhérentes à son individualité (voir Marx, L'Idéologie allemande, éd. Sociales, p. 98). Il est intrinsèquement « insatisfait de lui-même » (« ne veut pas rester ce qu'il est ») pour reprendre l'expression de Marx dans l'Idéologie Allemande. Nous pouvons dire la même chose des femmes.

« Stirner croit ici que les prolétaires communistes qui révolutionnent la société et établissent les rapports de production et les formes des relations sur une base nouvelle, c'est-à-dire sur eux-mêmes, en tant qu'hommes nouveaux, sur leur nouveau mode de vie, restent 'ceux qu'ils étaient dans le passé'. La propagande inlassable que font les prolétaires, les discussions qu'ils organisent entre eux quotidiennement, prouvent à suffisance combien peu eux-mêmes veulent rester 'ceux qu'ils étaient' [souligné par nous], et combien d'une manière générale, ils souhaitent que les hommes ne restent pas 'ceux qu'ils étaient'. Ils ne resteraient 'ceux qu'ils étaient dans le passé' que si, avec saint Sancho, ils 'cherchaient la faute en eux-mêmes' ; mais ils savent trop bien que c'est seulement lorsque les conditions seront modifiées qu'ils cesseront d'être 'ceux qu'ils étaient' et c'est pourquoi ils sont décidés à modifier ces conditions à la première occasion. Dans l'activité révolutionnaire, se changer soi-même et changer ces conditions coïncident. » (Idéologie allemande, p. 242). Les prolétaires, abolissant leurs propres conditions d'existence qui les définissent, se transforment eux-mêmes. Ils ne sont le « regain » de rien et ne font que partir de leur condition existante dans cette société. Marx, dans un passage moins connu de l'Idéologie allemande va même plus loin, parlant de « la phrase de Saint Simon relative au libre développement des dispositions naturelles des individus », il commente : « Son expression exacte [de cette phrase, nda], c'est cette absurdité selon laquelle les individus qui forment la société veulent conserver leur individualité, rester ce qu'ils sont, tout en exigeant de la société une transformation qui ne peut émaner que de leur propre transformation. » (op. cit., p. 525).

Mais si la mise en cause des sujets est une détermination inhérente à la lutte de classe, est-ce que la lutte de classe n'est pas la mise en cause des sujets (leur insatisfaction inhérente vis-à-vis d'eux-mêmes) ? Nous sommes là dans une contradiction interne à la vie quotidienne, jamais satisfaite, de façon structurelle, constitutive. Nous avons là, dans la vie quotidienne le fond structurel de la « crise du travailleur libre ». C'est ainsi que l'on parvient à la vie quotidienne comme lieu de cristallisation des contradictions : par la crise du travailleur libre. Le sujet est en crise.

LA CRISE DU TRAVAILLEUR LIBRE

Ce que nous appelons ici « crise du travailleur libre » n'est que la manifestation la plus caractéristique de la crise générale de cette phase de la subsomption réelle initiée dans la restructuration des années 1970-1980, dans laquelle la contradiction entre le prolétariat et le capital s'est constituée au niveau de la reproduction de leur rapport.

Est-ce que, après le « désencastrement » décrit par Polanyi dans La Grande transformation (proche de la thèse de Marx dans Les Formes antérieures), puis le « réencastrement » des années 1930 et de l'après-guerre, puis à nouveau le « désencastrement libéral » nous assistons, à l'intérieur de ce même « libéralisme », à un réencastrement du travail dans la vie quotidienne [109] ? Beau mouvement dialectique (à manier avec prudence). Précarité, flexibilité, ubérisation, achat global de la force de travail. Le capital peut, comme dans chaque crise, être considéré comme en pleine expansion : ampleur géographique, expansion dans des secteurs où se créent de nouveaux marchés – loisirs, médias, de nouveaux objets de transactions, communications, soins, aides, livraisons, transformation de nouvelles activités et de nouveaux produits en marchandises, l'économie des « petits boulots » (gig economy), économie circulaire, production et commercialisation locaux, etc. Jusque dans les aires centrales du capitalisme, nous assistons à la dissolution des formes de travail socialement stables, contractuelles et reconnaissables qui définissaient ce qui est et ce qui n'est pas du temps de travail, du lieu de travail, de la rémunération ou des coûts de la main-d'œuvre. Cette dissolution s'accompagne aux Etats-Unis ou en Europe occidentale de luttes qui imposent aux entreprises et à la législation de réguler et réglementer cette évolution, ce qui la rend plus efficace et pérenne. C'est même ainsi que ce processus s'impose et devient efficient sur le long terme. En même temps que la législation régule et réglemente le travail précaire et/ou dit « indépendant », le CDI s'aligne sur les caractéristiques de ce travail précaire, si bien que de façon encore marginale mais notable des travailleurs refusent leur « normalisation » comme ce fut le cas lors des récentes luttes des livreurs au Brésil.

Le quotidien Les Echos, dans son édition du 2 décembre 2015, titrait à propos de la réforme du Code du travail alors en préparation (promulguée en 2016, malgré le « mouvement social ») : Et si l''ubérisation' était le vrai choc de simplification : « Certains prédisent même la mort du CDI classique avec les travailleurs rémunérés à la tâche, jouant les taxis quelques heures dans la journée, remplaçant La Poste ou DHL en transportant un colis pour Amazon sur le chemin de leur bureau ou s'érigeant en professionnels du tourisme en louant leur appartement parisien et leur résidence secondaire ». Selon un « Observatoire du long terme », l'article évalue à 14 % les emplois qui en France seraient « ubérisés ».

Marie-Claire Carrère-Gée, présidente du « Conseil d'orientation pour l'emploi », signait, quant à elle, dans Le Monde du 5 novembre 2015, une tribune au titre claquant : L''ubérisation' de l'emploi est déjà partout. L'analyse est beaucoup plus subtile que celle de l'Observatoire précédent. Elle commence par souligner que « l'âge d'or du CDI n'a jamais existé. La construction législative et jurisprudentielle du CDI comme emploi protégé et stable ne date que des crises des années 1970. Au même moment, le législateur reconnaissait l'intérim et le CDD, leur assurant ainsi une progression fulgurante. » Depuis le début des années 2000, le CDI demeure la formule ultra-dominante d'emploi, autour de 87 % de l'emploi salarié. Même si cela est vrai il faudrait ne pas laisser de côté les formes d'embauche, les différences selon les catégories de salariés, etc. Passons, c'est la suite qui est décisive, citons longuement.

« Alors, rien n'aurait changé ? Si bien sûr. C'est même à un véritable bouleversement auquel nous assistons, avec une grande vague de flexibilisation et d'individualisation, qui touche toutes les conditions d'emploi. A tout seigneur, tout honneur, le premier concerné est le CDI : le fameux 'CDI à temps plein avec des horaires stables et chez un seul employeur' est déjà minoritaire, avec la progression du temps partiel, qui concerne un peu plus de 4 millions de salariés, et des horaires décalés et variables. Près d'un tiers des travailleurs travaillent habituellement ou occasionnellement le dimanche, contre un sur cinq il y a vingt ans. La part des horaires à la carte a aussi quasiment doublé et dépasse les 10 %. L'unité du lieu de travail est également remise en question avec l'essor du télétravail, qui concerne près de 17 % des actifs. La flexibilisation progresse aussi de façon fulgurante au sein des CDD : les contrats temporaires les plus courts explosent. Les flux d'emplois de moins de trois mois en CDD ou intérim représentent neuf embauches sur dix. L'explosion est encore plus forte pour les contrats de moins d'un mois. L'emploi indépendant s'individualise également de plus en plus : c'est en son sein, l'emploi indépendant sans aucun salarié qui progresse avec notamment 1 million d'auto-entrepreneurs. Mais le phénomène le plus marquant de ces dernières années est l'individualisation de l'activité elle-même, avec l'explosion de la pluriactivité — avoir plusieurs emplois salariés, ou un emploi salarié et un autre indépendant. Elle concerne aujourd'hui plus de 2,3 millions d'actifs contre 1 million il y a dix ans. Un tiers des auto-entrepreneurs le sont en complément d'un emploi salarié. […] Enfin, l'essor des nouvelles technologies donne un formidable élan à toutes les formes d'activité dans lesquelles le travail ne s'exerce pas dans l'entreprise qui embauche. Ce le cas des sites de 'jobbing' entre particuliers, des plates-formes de services entre professionnels, des sites de free-lance, où un nombre important de personnes, rémunérées ou non, contribuent à la réalisation d'un projet divisé en microtâches. […] Il n'y a pas l'ancienne économie d'un côté et la nouvelle économie de l'autre, les salariés et les 'anciens indépendants' contre les 'ubérisés' : la nouvelle économie est partout ». Soulignons qu'en regard de cette évolution, la France est un peu à la traîne par rapport à nombre d'autre pays « occidentaux ».

La vie quotidienne, moment des « activités libres » de la reproduction est investie par le travail, elle concentre la fragilité sociale : « Dès qu'il arrive quelque chose, c'est la merde ». Actuellement le retour de l'inflation se traduit, comme cela l'était auparavant, par des revendications sur le coût de la vie, mais, à l'ère de l'ubérisation galopante, ce retour conduit principalement à des manifestations sur le coût du travail, c'est-à-dire à des luttes sur la capacité à travailler. La reproduction de la force de travail se transforme en gestion de la micro-entreprise de soi-même. A la limite, être son propre patron apparaît comme une alternative aux emplois de merde. Dans les périphéries, l'expansion du microcrédit facilite le financement minimal pour vendre son activité au travers de « son entreprise ». L' « autonomie » devient un rouage dans l'engrenage de l'exploitation : une conséquence importante du programme Bolsa Familia au Brésil fut de créer une minuscule capacité d'économie pour « investir ».

Ce n'est que dans la période actuelle que l'on voit se développer un « réencastrement » pervers du travail, non pas dans la « société » mais dans la vie quotidienne, « réencastrement » dont la prolifération mondiale de l'économie informelle, dans son intégration systémique au fonctionnement de l'économie mondiale, est la forme paradigmatique. Il y avait bien « métro-boulot-dodo », mais pendant très longtemps on a cru que la vie quotidienne était un espace déterminé mais « préservé ». Erreur !

Le plus important ce ne sont pas ces nouveaux secteurs par lesquels est poursuivie la séparation du travailleur et de ses conditions, ce qui nous importe ici c'est la liaison entre ces nouveaux secteurs et la transformation de l'emploi dont ces secteurs sont la tête de pont dans une redéfinition de la relation entre travail et vie quotidienne.

En tant que tel, le travail tel qu'existant dans la vie quotidienne demeure le même (individualisation du travail vis-à-vis de son existence et ses caractère sociaux), mais il n'est plus un moment particulier, séparé. Il « s'encastre » dans tous les autres moments et autres activités de la vie quotidienne, il les détermine. Si tout cela peut paraître encore marginal, ce qui ne l'est pas, comme le souligne Marie-Claire Carrère-Gée en parlant de « l'ubérisation déjà partout », c'est, tendanciellement, l'effacement de la différence entre les activités par lesquelles le travailleur reproduit sa mise en relation avec ses conditions (ce que nous appelons la vie quotidienne) et cette mise en relation même (c'est-à-dire le moment du travail). Tous les moments de la vie quotidienne tendent à devenir moments du travail, moments d'une permanente mobilisation, soit pour être convoqué au travail, soit dans le cadre du travail même.

Face à la dégradation des conditions de travail au niveau mondial et à leurs modifications, mises en évidence par l'apparition de la pandémie du Covid, un article de Francesca Coin, sociologue travaillant dans le département de l'Université de Lancaster, traite d'un phénomène qu'elle identifie comme « Le nouveau refus du travail » (article paru dans L'Essenziale du 13 novembre 2021). Ce nouveau « refus du travail » serait, selon elle, lié à la manière dont le travail imprègne complètement toutes les dimensions de l'existence des personnes. Le phénomène qu'elle analyse touche principalement des cadres, mais il n'est pas interdit d'y voir un symptôme des transformations générales de la mobilisation au travail et des réactions qu'elles suscitent. En effet, en octobre et novembre 2021, les salaires réels ont baissé aux Etats-Unis, leur hausse nominale de 4,8 % en moyenne annuelle est inférieure de deux points à la hausse des prix. Cette hausse des prix est due en partie, selon Le Monde (12-13/12/21), à « une pénurie de main-d'œuvre, en raison de la 'grande démission' des Américains qui ont quitté le marché du travail et vivent sur les réserves d'épargne accumulées pendant le Covid-19. […] les aides fédérales au chômage ont été interrompues depuis septembre et doivent inciter les Américains à reprendre plus rapidement le chemin de l'emploi, d'autant que le gouvernement fait tout pour que les écoles qui ont été fermées les deux premières années de la pandémie, gardent leurs portes ouvertes » [110].

Les plus pauvres ne sont pas les oubliés de ces transformations, de cette imprégnation constante du travail dans la vie quotidienne, de leur intrication jusqu'à leur confusion.

« Au-delà des 'recibios verdes' portugais, que dire des 'contrats zéro heure' britanniques, des mini-jobs allemands ou encore des autoentrepreneurs français ? En Europe, comme dans les nations industrialisées, la précarité se développe aux marges et la qualité de certains emplois se dégrade. » (Marie Charrel, Le Monde, 4/4/19). Mais, comme le fait remarquer Marie-Claire Carrère-Gée, il ne s'agit pas de « marges », mais de transformations structurelles qui ont souvent accompagné, dans certains pays, un retour au « plein emploi » : Allemagne, Autriche, Pays-Bas, Europe du Nord, Etats-Unis, mais aussi la République tchèque ou la Pologne. La précarité n'est pas seulement cette part de l'emploi que l'on peut qualifier stricto sensu de précaire. Intégrée maintenant dans toutes les branches d'activités, elle est bien sûr une « menace » sur tous les emplois dits « stables ». Les emplois stables adoptent les caractéristiques de la précarité dont, principalement, la flexibilité, la mobilité, la disponibilité constante, la sous-traitance précarisant l'emploi même « stable » des PME, le fonctionnement par objectifs dans les grandes entreprises. La liste des symptômes de la contagion de la précarité sur les emplois formellement stables est longue.

Nous avons vu que dans l'achat global de la force de travail, cette dernière est présupposée comme propriété du capital, non seulement formellement (le travailleur a toujours appartenu à toute la classe capitaliste avant de se vendre à tel ou tel capitaliste), mais réellement en ce que le capital paie sa reproduction individuelle en dehors même de sa consommation immédiate qui pour chaque force de travail n'est que la manifestation de sa définition en tant que fraction, simple partie aliquote, de cette force de travail générale déjà propriété du capital (TC 22, pp. 142-143). Il tend à y avoir péréquation entre revenus du travail et revenus d'inactivité et institutionnellement contagion entre les deux. Intégration et socialisation de la reproduction de la force de travail produisent le caractère majoritairement contraint des dépenses ouvrières, celles qui font dire « quand on a tout payé il ne reste plus rien » : en France, 75 % en 2006 contre 50 % en 2001, chiffres Insee (Le Monde du 20 février 2008 ; depuis 14 ans le mouvement s'est encore amplifié) [111]. Enfin, la régulation de la consommation passe par toutes les formes d'endettement et de fonds : la « petite circulation » et absorbée dans la « grande circulation ».

« On peut parler de nouvelles politiques de l'emploi dès lors qu'un ensemble cohérent de nouveaux dispositifs émerge, qui témoigne d'une nouvelle représentation de la nature et des causes du chômage. Les politiques de réduction du coût du travail, d'un côté, et le développement d'incitations monétaires au retour à l'emploi, de l'autre, ont profondément transformé la panoplie des politiques pour l'emploi. En France, comme dans de nombreux pays d'Europe, les nouveaux dispositifs sont ciblés sur les bas salaires, privilégient les incitations monétaires, subventionnent à la fois les salariés et leurs employeurs et mobilisent des budgets sans précédent. Dans une logique d'activation de la protection sociale, l'objectif est de favoriser la progressivité des prélèvements sociaux tout en limitant la dégressivité des transferts, au travers des in work benefits destinés à combler les 'trappes à pauvreté'. […] Alors que la baisse du chômage pouvait se faire par le biais d'une hausse du non-emploi auparavant, c'est désormais la baisse du non-emploi qui est privilégiée (en renforçant l'attrait du marché du travail). » (Yannick L'Horty, Les nouvelles politiques de l'Emploi, éd. La Découverte, 2006, pp. 3-4).

« Au travers d'un grand nombre de dispositifs nouveaux, on veut désormais soutenir l'offre de travail, alors que l'objectif poursuivi jusqu'à la fin des années 1980 par l'action publique était plutôt d'encourager les retraits d'activité. La cible n'est plus de diminuer le taux de chômage, mais d'accroître le taux d'emploi. […] On peut dénombrer plus de dix millions de salariés concernés par les exonérations sur les bas salaires. On peut dénombrer aussi 8,5 millions de bénéficiaires de la prime pour l'emploi. Le changement d'échelle est très net [2,8 millions de bénéficiaires de la politique de l'emploi en 2000, nda]. Il en va de même si l'on considère les budgets mobilisés par les politiques de l'emploi. » (ibid, pp. 6-7)

Aux Etats-Unis : « Entrée en application le 1er janvier 1997, la réforme du Welfare répondait à une nécessité sociale et politique. Son objectif est triple : elle vise à simplifier le principe de l'aide sociale en remplaçant de nombreux programmes par une allocation unique. Elle tend à optimiser les coûts en supprimant des programmes. Elle cherche enfin à 'moraliser' le principe de la solidarité : place à la famille traditionnelle et aux citoyens américains et haro sur les adolescentes enceintes et les immigrants. La loi transfère aux Etats la responsabilité de définir le contenu des diverses allocations. Elle institue enfin le principe de la conditionnalité, ce qui signifie que toute personne bénéficiant d'une aide sociale devra le mériter. Celle-ci n'est plus un droit, elle doit avoir une contrepartie : son bénéficiaire devra exercer une activité salariée, effectuer une tâche d'intérêt général, ou recevoir une formation. Tout adulte dont la famille perçoit une aide devra, dans les deux mois, effectuer un travail d'intérêt général. Le principe d'universalité et d'automaticité du versement de l'aide sociale est ainsi supprimé. Chaque Etat est libre de distribuer à sa guise le montant de l'enveloppe qu'il percevra du gouvernement fédéral. Avec cette condition : en 2002, les Etats doivent être en mesure de prouver qu'environ 50 % de leur « clientèle » du Welfare est au travail. Sinon, ils perdront une portion non négligeable de la dotation fédérale. Entre janvier 1993 et novembre 1996, 2,5 millions de bénéficiaires du Welfare ont été rayés des registres. En supposant que les deux tiers des bénéficiaires d'aides sociales trouvent du travail et que les Etats maintiennent leur niveau de financement, ce sont, avec la nouvelle loi, 2,6 millions de personnes qui vont tomber en dessous du seuil de pauvreté (32,4 millions d'Américains, soit 13,5 % de la population entrent déjà dans cette catégorie). On imagine aisément les conséquences d'un brusque ralentissement de la croissance économique. Le test du succès de la réforme est donc moins dans la réduction du nombre d'abonnés de l'aide sociale (le principe de la conditionnalité à un effet dissuasif) [toutes proportions gardées, c'était 'l'effet dissuasif' de la workhouse, nda] que dans la capacité de l'économie à leur fournir des emplois permanents. De quels emplois s'agit-il ? De nombreuses entreprises ont répondu à cet effort de solidarité nationale en mettant en place des programmes dits welfare-to-work. » (Le Monde du 13 mai 1997).

« Les principaux effets de la réforme résident dans le passage d'un assistanat chronique à des formes de précarité par le travail (working poverty) » (David Giband, Géographie sociale des Etats-Unis, éd. Ellipses, 2006, p. 53).

Plus récemment, mercredi 15 juillet 2020, en France, Castex, alors nouveau Premier ministre, annonçait que « le dispositif exceptionnel de réduction du coût du travail correspondrait à 4000 euros par an, pour les jeunes de moins de 25 ans, jusqu'à 1,6 smic, dans toutes les entreprises et pour une durée d'au moins un an. » (Le Monde, 17/7/20).

S'il ne s'applique pas partout de la même façon ni avec la même amplitude ou profondeur, cet achat global est un phénomène mondial (tripartition zonale en abyme, double déconnexion) : il existe, globalement, un excédent structurel mondial d'offre de travail qui caractérise le marché mondialisé du travail accompagnant la suppression de toute pertinence à la liaison entre la production, la productivité et la réalisation c'est-à-dire à l'adéquation entre les sections I et II de la production (voir Le Capital, Livre II, sur les schémas de reproduction) sur une échelle nationale ou même régionale. Toutes les révoltes actuelles s'adressent à un Etat de ce point de vue délégitimé de par la rupture des nécessités de la connexion à l'échelle nationale ou régionale (là où « les gens » vivent) entre les deux sections de la reproduction.

Enfin, à l'occasion de la pandémie du Covid, dans les pays « émergents », « périphériques », et jusqu'en Europe ou aux Etats-Unis, la politique des gouvernements et des entreprises a accentué ce « réencastrement » du travail dans la vie quotidienne. Au Brésil, selon le texte Travail et révolte dans l'impasse du Brésil (sur le site Des Nouvelles du Front – Dndf -) : « La politique de Bolsonaro face à l'épidémie n'a pas seulement satisfait les souhaits des petits patrons, elle a aussi joué avec la situation des travailleurs qui dépendent de petits contrats pour survivre et qui n'attendent que la misère sous la pandémie. En déclarant que 'la législation du travail doit se rapprocher de l'informalité' (Folha de São Paulo, 12 décembre 2018), Bolsonaro a finalement ajusté les paramètres et reconnu le non-réglementé comme règle. En même temps qu'elle radicalise 'le mode périphérique de la course à la vie', la forme de gouvernement 'déconstructive' de Bolsonaro prépare le terrain pour les mouvements de capitaux qui resserrent les mailles du contrôle et tentent de donner une mesure à cette zone nébuleuse d'informalité. Si le décompte quotidien des morts de la pandémie dans les journaux met en évidence la 'jetabilité' à laquelle est condamnée une grande partie de la population, ce même cauchemar révèle sa productivité dans la mesure précise où il consigne les vivants à un régime de disponibilité totale à tout travail [nous soulignons]. »

Au Brésil, la crainte qui avait conduit le Congrès à défendre une aide d'urgence d'une valeur et d'une ampleur supérieures à tout autre programme de ce type dans le pays a fini par ne plus apparaître comme justifiée : « La capacité de la population à se débrouiller dans les situations de crise a transformé le scénario en une « nouvelle normalité », même si les revenus du travail étaient en chute libre, l'inflation galopante et la faim en hausse vertigineuse. […] Recalibrée, la politique de transfert d'argent continue de fonctionner comme 'le fonds de roulement du viração' [la débrouille, nda], dans lequel il est impossible de séparer ce qui relève des affaires et relève de l'argent des ménages dans l'arsenal de cette mobilisation totale pour le travail [nous soulignons]. »

La contradiction actuelle du « travailleur libre »

Dans la restructuration des années 1970-1980, la subsomption de l'ensemble de la vie sociale sous la valeur s'est inversée en une déconnexion entre d'une part, la reproduction et l'accumulation du capital et, d'autre part, la reproduction de la force de travail dans la multitude de ses conditions immédiates. Il s'en est suivi la disparition de l'identité ouvrière et de toutes les identités vécues comme essentielles, et l'existence de chacun et de chacune a été liée aux mécanismes du marché, existence vécue comme une libération individuelle vis-à-vis des liens et entraves collectives. Le « néolibéralisme » a eu la capacité de se présenter et d'être accepté comme un message de libération, jusqu'à ce que les cyclistes de Deliveroo réclament d'être des salariés et/ou, comme au Brésil leurs équivalents le refusent dans la mesure où l'emploi « stable » est investi par les caractères de la précarité.

« La tendance à la marchandisation totale, substance de la globalisation financière productive, reste en tension contradictoire avec le mouvement de réappropriation du temps, des biens et des relations sociales qui est l'héritage de 1968. […] Le nœud du problème est que la financiarisation est le visage pervers mais non moins efficace du nouveau niveau incroyable de socialisation du travail et de la vie. A contre-jour, transparaît la constitution de l'individu social dont la richesse et la productivité résident dans les relations sociales et dans la capacité à s'autoproduire dans une coopération qui ne se concilie pas avec l'individualité libre. D'où la profonde ambivalence des nouveaux modes de travail et de vie : d'un côté, la mise sur le marché de la valeur de toute sa vie, avec des effets de précarité et d'appauvrissement relationnel et cognitif, comme le montre aujourd'hui l'usage stupide des médias numériques ; de l'autre, la recherche d'une valorisation de soi. L'individualité est le terrain de cet affrontement. » (Raffaele Sciortino, Dix ans qui ébranlèrent le monde ; Crise mondiale et géopolitique des néo-populismes, non traduit, ed. Asterios, Italie, 2019). L'effondrement du socialisme réel dans les pays de l'Est et la fin du « compromis capital-travail » à l'Ouest, ont donné aux « forces du marché » le poids nécessaire pour nouer dans l'existence individuelle les contradictions de classes.

« Nous parlons d'individus, non pas parce qu'avec l'effritement des anciennes agrégations, les rapports de classe ont disparu, mais parce que l'omniprésence des rapports capitalistes est telle que l'individu — l'individu social de mémoire marxienne ? – est déjà en soi un ensemble de relations sociales. Normalement soumis à des dynamiques aliénantes et désintégrantes. Dans certaines conditions, cependant, capables de les renverser en formant une communauté qui n'a rien ou peu en commun et presque tout à construire. Exploiter la richesse potentielle de ces mêmes relations ambivalentes qui, dans la vie quotidienne, ne sont pas valorisées pour elles-mêmes mais pour le marché. La potentialité réside ici dans le fait de ne pas avoir à défendre les anciens arrangements, avec les anciens instruments, et de ne pas pouvoir compter sur le lien, désormais derrière nous, entre les luttes et le développement capitaliste. » (Sciortino, op. cit.).

Sciortino voit comment à la suite de la restructuration des années 1970-1980, la contradiction de classes se noue dans la reproduction et finalement dans la vie quotidienne, comment la notion même d'individu devient ambivalente, à la fois « libération » et « prise dans les mâchoires du capitalisme le plus agressif ». Cependant, nous divergeons sur sa conception de « l'individu social ». La référence à « l'individu social » renvoie évidemment à la 6ème Thèse sur Feuerbach, le problème est que pour lui, « l'individu social » s'oppose aux « mâchoires du capitalisme ». « L'essence de l'homme c'est l'ensemble des rapports sociaux » (6ème thèse), mais il faut revenir sur le début de la thèse : ce n'est pas une essence individuelle, elle « n'est pas une abstraction inhérente à l'individu pris à part ».

Cet individu social est « l'ensemble des relations sociales », c'est-à-dire les relations capitalistes. S'il est le lieu des contradictions, c'est en tant qu'il est « social » et/donc « capitaliste ». L' « individu social », en tant que tel ne s'oppose en rien aux rapports sociaux capitalistes, il en est le « nœud » comme dit Sciortino, mais il n'est pas un terme de la contradiction. La contradiction est en lui, s'il y a ambivalence de « l'affirmation de l'individu social, de ses capacités et de ses exigences » (Sciortino), c'est qu'elles sont de plus en plus produites et requises par les mêmes transformations productives et sociales du capitalisme mondialisé. Face à ce qu'il a créé, le mode de production n'apparaît plus à sa propre créature comme légitime : ce qui est le principe même de la lutte des classes dans le mode de production capitaliste.

Les termes de la contradiction demeurent ceux de l'exploitation qui se cristallise dans la vie quotidienne et son individu tel que la restructuration au niveau de la reproduction l'a produit et investi. Nous parlons d'une situation sociale qui va toucher aussi bien les chefs d'entreprise amenés à se vendre aux actionnaires que l'ouvrier précaire, il ne faut pas oublier que dans une même configuration sociale il y a ceux qui sont du bon côté, dont l'individualité est confirmée par cette configuration, et ceux qui sont du mauvais côté, du côté obscur.

Ces évolutions définissent un mouvement paradoxal pour le capitalisme, consistant à tendre à rendre l'existence du travailleur libre contradictoire avec elle-même. Le capital « retourne », dans ses formes de développement les plus évoluées, à des formes de mobilisation de la force de travail reprenant des déterminations proches de celles de l'esclavage (aucun pathos dans cette considération).

« Il doit y avoir entre les deux côtés [la force de travail d'un côté ; la valeur, de l'autre, nda] un libre rapport d'échange – circulation monétaire – fondé sur la valeur et non sur un rapport de domination et de servitude ; en d'autres termes, il faut qu'il y ait une médiation entre les deux extrêmes […] Comme il n'est pas possible de s'emparer directement du travail d'autrui, il faut acheter la force de travail à l'ouvrier dans le procès d'échange. » (Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, pp. 427-428).

Les deux premières conditions semblent d'abord subsister comme conditions fondamentales (1° la force de travail vivante sous une forme purement subjective ; 2° de l'autre côté, la valeur, ou le travail matérialisé), mais on peut contester la même qualité à la troisième condition : « il doit y avoir des deux côtés un libre rapport d'échange — circulation monétaire — fondé sur la valeur, et non sur un rapport de domination et de servitude ».

« L'emploi capitaliste du machinisme altère foncièrement le contrat dont la première condition était que capitaliste et ouvrier devaient se présenter en face l'un de l'autre comme personnes libres, marchands tous deux, l'un possesseur d'argent ou de moyens de production, l'autre possesseur de force de travail. […] Le machinisme bouleversa tellement le rapport juridique entre l'acheteur et le vendeur de la force de travail, que la transaction entière perdit même l'apparence d'un contrat entre personnes libres. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 2, pp.79-81). Cette « altération » tient d'entrée à l'apparition du machinisme et de la grande industrie qui supprime la possession du métier par le travailleur et massifie la force de travail dont la reproduction est présupposée dans sa masse et dans ses divisions par la reproduction du capital. Cependant, si cette altération est intrinsèque à l'extraction de plus-value sous son mode relatif, elle ne trouve sa forme adéquate qu'avec la restructuration des années 1970-1980 : general intellect, démantèlement-reconfiguration du fordisme, segmentation mondiale de la force de travail, traitement de la totalité de la force de travail disponible comme travail nécessaire.

La force de travail qui fait face au capital, qui lui est « matière exploitable », est, avec la grande industrie, globale, universelle, massifiée, présupposée, définie, produite et reproduite par le capital, elle lui appartient avant même qu'elle soit « librement vendue » par son « possesseur ». Durant toute la première phase de la subsomption réelle, cette massification a d'abord été une dynamique et dans la lutte de classe la limite de l'expansion capitaliste. La restructuration des années 1970-1980 est le résultat de cette lutte des classes. Il a fallu tout le procès historique de la première phase de la subsomption réelle pour que le capital ait créé les conditions sociales et technologiques de cette appropriation qui est la tendance inhérente au machinisme et à la grande industrie, pour qu'il puisse réaliser organisationnellement et efficacement, rendre réel quotidiennement et pour chaque force de travail individuelle, qu'elle est déjà sa propriété : soit, parce qu'elle est réellement déjà payée avant d'entrer dans le procès de production, par fractions temporelles d'une même force de travail individuelle ou fractions de la force de travail globale à un moment donné ; soit, parce que livrée à la misère et/ou à la guerre ; soit par la mobilisation contrainte ; soit par la rotation organisée de cette main-d'œuvre comme dans les maquiladoras [112]. Elle est, de toute façon, séparée de ses conditions de reproduction, donc matière exploitable. L'achat primordial ou la simple mise à disposition ont déjà eu lieu, l'acte de propriété a déjà été signé. Tout ceci a pour condition le plein développement des conditions spécifiques de l'extraction de plus-value relative (c'est-à-dire la période antérieure aux années 70).

« Le machinisme bouleverse tellement le rapport juridique entre l'acheteur et le vendeur de la force de travail, que la transaction entière perdit même l'apparence d'un contrat entre personnes libres. C'est ce qui fournit plus tard au Parlement anglais le prétexte juridique pour l'intervention de l'Etat dans le régime des fabriques » (Le Capital, t. 2, p. 81). Marx demeure, malgré son insistance, très évasif sur ce bouleversement, tout en y ajoutant cependant une détermination capitale : l'intervention de l'Etat. C'est l'intervention de l'Etat qui est le moyen terme entre les deux extrêmes que sont la force de travail individuelle et la force de travail globale disponible, dont la première n'est plus qu'une partie aliquote dont toutes les déterminations (valeur, qualification...) n'existent pas en elle-même, de façon première, dans cette force individuelle, mais seulement en tant que fraction de cette force globale dont le capital, au travers de l'Etat, fixe socialement la reproduction, d'abord simplement formellement — règles d'utilisation — avant de la fixer réellement par son achat ou sa constitution en gros. Disons que le « marché du travail » est devenu un « plan social » permanent. Cette présence de l'Etat ne va pas sans conséquences sur son implication dans et par la lutte des classes, sur sa légitimation, sur la place des rapports de distribution à l'intérieur même des luttes et de leur définition.

Par exemple, dans le cas de la France, on ne comprend rien au mouvement des Gilets jaunes et à sa composition si l'on ne considère pas l'Etat et la forme qu'il a prise en s'introduisant partout, jusque dans les derniers recoins des rapports sociaux, en étant l'intermédiaire absolu de tout, et particulièrement en tant que pourvoyeur de revenu (direct ou indirect). Si les Gilets jaunes s'en sont pris à l'État c'est bien parce qu'il médiatise tous les rapports, et en particulier la répartition du surproduit social [113]. C'est là qu'il faut chercher l'explication de la forme, des cibles, et des revendications de cette lutte. Ce qui fédère l'hétérogénéité des participants, l'unité du mouvement, c'est le revenu.

Quand dans ce pays, 45 % du revenu des prolétaires les plus pauvres provient de « transferts sociaux », quand 42 % de la population touchent ces allocations, quand les dépenses contraintes bouffent ce revenu et que le « restant à vivre » est raclé par des taux de TVA « injustes » et insupportables, on comprend que des gens qui ne parlent que de l'impossibilité des fins de mois n'évoquent que marginalement la question du salaire. Se fixant sur le revenu et qui plus est sur cette part du revenu d'autant plus importante que l'on descend dans l'échelle sociale qui relève de la redistribution d'Etat, la grève n'était pas dans l'ADN du mouvement.

Est-ce que nous n'en sommes pas à la possibilité de « s'emparer directement du travail d'autrui » quand les formes socialisées du salaire assurent une liaison entre le travailleur et la subsistance (RSA, ASS, impôt négatif, revenu garanti, etc.) ou quand la disponibilité est permanente et qu'à cette disponibilité est de plus en plus refusé le choix de tel ou tel emploi, de telle ou telle formation ? Il faut considérer la formidable socialisation de la reproduction globale de la force de travail totale dans le lissage entre revenus d'activité et revenus de substitution comme une remise en cause par le capital lui-même, conformément à son nécessaire processus d'autoprésupposition, du « libre rapport d'échange » qui assure la médiation entre les deux premières « conditions fondamentales ». Remise en cause de cet échange libre que Marx considère comme une « formalité essentielle ». Dans certains cas extrêmes mais non atypiques ou marginaux, pour le « travailleur pauvre » français qui va au « Secours populaire » ou aux « Restos du cœur », ou pour l'Américain qui reçoit des bons alimentaires, la circulation monétaire est même, en partie, abolie. L'épidémie de Covid a montré comment ce mouvement pouvait rapidement prendre une très grande ampleur et se généraliser.

La vie quotidienne, cet ensemble d'activités assurant la liaison entre le travailleur comme sujet indépendant avec les conditions de sa reproduction et les moyens de travail, si elle a toujours été une construction sociale dans le mode de production capitaliste, tend maintenant à être directement investie par le capital. C'est là, dans cet investissement de la vie quotidienne, dans les formes d'apparition, dans le fétichisme, dans les eaux troubles des rapports de distribution et de l'interclassisme, que le prolétariat affronte le capital. Mais c'est aussi là, dans son affrontement avec ce qui, dans ces conditions et ce cadre, devient des « révoltes populaires » que le mode de production capitaliste peut jouer sa nouvelle restructuration. Cet « investissement » de la vie quotidienne, encore limité, n'a pas trouvé ses formes adéquates ni au niveau de la reproduction, ni à celui du procès de production immédiat, ni surtout au niveau de la coagulation des deux, bien que ce que nous avons décrit comme la crise du travailleur libre se retrouve dans de multiples luttes en entreprises comme la plupart de celles que nous avons évoquées à propos du Covid, mais aussi celle impliquant les intérimaires de Renault du Mans en juillet 2022 (Echanges, été 22) ou la grève générale des chemins de fer étatsuniens évitée de justesse à la suite de conflits locaux (Echanges, automne 22).

« Directement investi par le capital » : en effet, la transformation de la troisième condition (le libre-échange) touche à toutes les autres. Pour la première (la séparation du travail et des éléments de sa réalité objective), cela se passe au niveau des « moyens de subsistance pour maintenir en vie la force de travail » [114]. La séparation tend à être abolie, en « échange » d'une appartenance immédiate, d'une employabilité constamment présupposée, d'une mobilisation constante de la force de travail individuelle, simple fraction aliquote de la force de travail globale.

Il y a maintenant crise de « l'ouvrier libre ». La crise de « l'ouvrier libre », c'est le terrain de l'appartenance de classe comme contrainte extérieure, et cette contrainte extérieure de l'appartenance de classe existe comme lutte dans ce qui est la vie quotidienne. Il est étonnant de retrouver, dans la situation de l'ouvrier précaire contraint au travail par une organisation coercitive étrangère, pour un salaire toujours identique et peu éloigné de ce qu'il touche en dehors de ses périodes d'activités, des déterminations qui, toutes proportions gardées, peuvent évoquer celles de l'esclavage. L'ouvrier est-il toujours « propriétaire de sa force de travail » ? En socialisant l'échange de la force de travail et sa consommation productive, le capital ne met-il pas en crise son fondement, l'existence du travailleur libre ?

La force de travail n'appartient plus, même formellement à l'ouvrier « libre », c'est la condition fondamentale des modifications de l'ensemble du rapport. Le travailleur, toujours sujet, ne se comporte plus comme tel vis-à-vis de la mise en activité de sa force particulière et de sa reproduction. Le « vaste choix ouvert à la liberté formelle de l'ouvrier » (Fondements..., t. 2, p. 428) a disparu. Le rapport de « libre-échangiste » qui était une « mystification » et une « illusion » disparaît en tant que mystification et illusion. L'ensemble de la force de travail de la classe a été acheté ou mobilisé et individuellement il n'y a aucune échappatoire à cet achat (pas seulement dans les pays de capitalisme développé).

Si l'on considère que l'exploitation c'est la succession de trois moments (le face-à-face de la force de travail et du capital en soi et l'achat-vente de la force de travail ; l'absorption du travail vivant par le travail objectivé dans le procès de production immédiat où se forme la plus-value ; la transformation de la plus-value en capital additionnel ), l'autoprésupposition du capital existe pour elle-même dans chacun de ses moments, ou mieux, l'exploitation existe comme autoprésupposition dans chacun de ses moments et non seulement comme principal résultat du procès de production capitaliste (c'est là une transformation substantielle).

Il faut briser l'apparence, même si ce n'était qu'une apparence, du contrat individuel ; le premier moment de l'échange doit se hisser pour lui-même au niveau de son contenu (non pas un échange mais un rapport entre des classes), doit devenir formellement son contenu. L'autoprésupposition devient un processus qui n'est pas seulement un résultat, mais qui féconde, détermine et donne son contenu et impose sa forme à chacun de ses moments (c'est le principe de toute restructuration).

Il est remarquable que partout où ils existent les systèmes d'organisation du chômage évoluent d'une situation de droits acquis à une situation de mobilisation de la force de travail : passage d'un système d'indemnisation des chômeurs à un système d'organisation de l'emploi. Même le simulacre de l'échange a disparu et cela des deux côtés.

Pour que « les présuppositions qui apparaissaient à l'origine comme les conditions de son devenir [...] apparaissent maintenant comme résultats de sa propre réalisation » (Marx, Fondements…, t. 1, p. 423), il faut que le capital ait supprimé en lui-même l'autonomie conférée au travailleur, la capacité de se rapporter à lui-même comme propriétaire de la force de travail.

La condition fondamentale du capital que l'on avait au départ, c'est-à-dire que la force de travail vivante soit propriétaire d'elle-même, s'est renversée, comme toutes les formes de propriété dans le mode de production capitaliste. Cette propriété « se transforme dialectiquement » en droit pour le capital de posséder la totalité, dans l'espace et dans le temps, de la force de travail, et en devoir pour le « propriétaire de la force de travail » de respecter sa capacité de travail comme une puissance appartenant à un autre. En achetant la force de travail, c'est-à-dire la capacité à créer la richesse qui devient la sienne et non pas celle du travail, le capital, d'emblée avait renversé le droit de propriété. Voilà que maintenant c'est cette capacité même, propriété de l'ouvrier, du travailleur libre, qui, conformément au développement du salariat, devient la propriété du capital que le travailleur est tenu d'entretenir et de livrer quand le propriétaire la réclame.

La vie quotidienne comme ensemble des activités renouvelant constamment la mise en relation du travailleur et de ses conditions, était le lieu de sa « liberté », elle était même constituée par cette liberté : « liberté » sur laquelle s'enracinait la « personne », mais, évidemment, liberté à l'intérieur de la reproduction. Michel de Certeau pouvait, avec raison, aller jusqu'à parler de « braconnage » dans la vie quotidienne (mais même le « braconnage » ne s'exerce qu'à l'intérieur de la « chasse seigneuriale ») [115].

Même si en subsomption formelle du travail sous le capital, la vie quotidienne est, déjà et par définition, une production de la séparation du travailleur et de ses conditions, le programmatisme s'ancrait positivement dans la vie quotidienne. Il s'y confirmait en ce sens que la classe ouvrière trouvait dans les modalités quotidiennes de sa reproduction et de sa vie un ensemble de pratiques qui, même si elles n'existaient déjà que produites comme un moment dans la reproduction du mode de production capitaliste, demeuraient relativement autonomes (c'est-à-dire ne possédant d'autonomie que de par la place que lui confère la reproduction générale dans laquelle elle est incluse). C'est ce que relève, jusque dans les années 1970, Michel de Certeau dans ses enquêtes (le travail d'enquêtes s'échelonne de 1974 à 1978) et ce dont il montre la disparition. L'expression même de « braconnage dans la vie quotidienne » traduit cette autonomie relative de la reproduction (en tant que liaison aux moyens de consommation : « petite circulation »). On peut repérer cette situation en Europe occidentale et même aux Etats-Unis jusque dans l'entre-deux-guerres et même dans l'immédiat après Seconde guerre mondiale. La chose n'est plus aussi « simple » dans la période 68 : l'identité ouvrière est toujours présente mais aussi le « métro, boulot, dodo » ; au même moment, en Italie, c'est le cadre de l'usine et les luttes qui s'y déroulent qui déborde sur le cadre de vie, jusqu'au tournant de Bologne 1977. En subsomption réelle, toute la reproduction est reprise, fabriquée, dans le cycle propre du capital, comme le montrent les travaux sur la consommation de Daumas et Galluzzo. La crise du travailleur libre se confond avec ce que nous avons défini comme la contradiction interne de la vie quotidienne.

Un réencastrement ? Données et numérisation

« Il va falloir une crise de grande ampleur pour faire sauter les obstacles qui s'opposent à une relance de la plus-value relative. Celle-ci passera notamment par la mise en place des conditions d'une généralisation du potentiel productif de la numérisation, ainsi que de la prise en charge de la population excédentaire que cette généralisation va engendrer. Un nouveau compromis social est nécessaire, qui n'aura pas grand-chose à voir avec celui du fordisme et du postfordisme [116]. Le dépassement du postfordisme ne sera pas un retour au fordisme, pas plus au niveau du welfare qu'au niveau du procès de travail. La numérisation systématique va accroître fortement le caractère discontinu, fragmenté de la vie de travail des salariés. […] Cela participera d'une transformation qualitative et plus large des modes de vie [nous soulignons], des façons de reproduire la force de travail. L'habitat, les transports, la santé et les loisirs seront particulièrement concernés. Mais c'est toute la vie, urbaine et rurale, qui sera bouleversée si le capital parvient à se restructurer à l'issue de la prochaine crise. Ce sera le retour à l'exploitation ordinaire, mais selon la nouvelle formule de la plus-value. Nous définissons celle-ci par les éléments suivants : automatisation, numérisation systématique du travail et de la vie, précarisation générale des salariés (au moins du prolétariat et de la classe moyenne salariée inférieure), revenu universel, réduction des oligo- et monopoles, le tout débouchant sur un nouveau degré d''inessentialisation du travail' [117]. » (Astarian et Ferro, op. cit., p. 351).

Nous sommes d'accord avec la perspective présentée ici, à condition de ne pas occulter la précédente restructuration dans les années 1970-1980 qui, constituant la contradiction entre les classes au niveau de la reproduction, explique le contenu de la crise actuelle et de son devenir/approfondissement, ainsi que les caractéristiques nécessaires d'une éventuelle restructuration. C'est de par ce contenu de la restructuration et de par la nature de la crise commencée en 2008 (identité entre suraccumulation et sous-consommation) que la vie quotidienne est devenue le lieu de la lutte de classe et l'enjeu d'une éventuelle restructuration. Il ne faut pas être en retard d'une guerre.

Réencastrement ? Si nous reprenons la terminologie de Polanyi, c'est pour son puissant caractère évocateur, mais nous donnons à chacun des termes de Polanyi un contenu qui n'est pas celui qu'il lui donne. Polanyi puis Dumont qui, dans sa longue préface, prolonge son travail, voient bien les grands moments de bascule dans l'évolution du mode de production capitaliste depuis sa « naissance » jusqu'à la période actuelle dite « néolibérale », mais ce qu'ils ne comprennent pas c'est que le capital est un mode de production qui ne se réduit pas à l'économie, elle-même réduite au « marché ». Le mode de production capitaliste est l'ensemble des rapports de production concourant à la valorisation du capital et de toutes les instances de sa reproduction déterminant un certain niveau et type de développement des forces productives (primat des rapports de production sur les forces productives). Le mode de production est lui-même une société. L'erreur de Polanyi et de Dumont tient à une réalité qui est celle de la dualité de l'économie dans ce mode de production, à la fois le rapport de production fondamental qui est l'appropriation du travail d'autrui sans équivalent (dont découlent tous les autres rapports de production) et la nécessaire existence objective de toutes les conditions de sa reproduction se présentant objectivement (matériellement) face au travail.

Pour Polanyi, le libéralisme classique du XIXe siècle avait encastré les relations sociales dans le système économique. « La Grande Transformation, c'est ce qui est arrivé au monde moderne à travers la grande crise économique et politique des années 1930-1945, c'est-à-dire, Polanyi s'emploie à le montrer, la mort du libéralisme économique. Or ce libéralisme, dont Hitler a été le fossoyeur adroit, était une innovation sans précédent apparue un siècle plus tôt. C'était une innovation très puissante, mais si contraire à tout ce que l'humanité avait connu jusque-là qu'elle n'avait pu être supportée que moyennant toutes sortes d'accommodements. […] Pour la première fois, on se représentait une sorte particulière de phénomènes sociaux, les phénomènes économiques, comme séparés de la société et constituant à eux seuls un système distinct auquel tout le reste du social devait être soumis. On avait en ce sens dé-socialisé l'économie, et ce que la grande crise des années trente imposa au monde, c'est une re-socialisation de l'économie » (Dumont, op. cit., p. 7).

Entre le XVIIIème et le XIXème siècle (on pourrait remonter plus haut dans le temps), la « dé-socialisation » de l'économie fut en réalité l'invention de l'économie et celle simultanée de la vie quotidienne [118]. A l'inverse, la « re-socialisation » désignerait toutes les mesures keynésiennes du « National-socialisme », du « Front populaire » en France, du New Deal aux Etats-Unis et la généralisation du « fordisme ». La « re-socialisation de l'économie », c'est la subsomption réelle du travail sous le capital, c'est-à-dire, fondamentalement, l'intégration de la reproduction de la force de travail dans la reproduction propre du capital. La « Grande Transformation » est en fait le triomphe des « phénomènes économiques » constituant un système déterminant et donc soumettant tout le reste du social. C'est le devenir, jamais achevé, du capital comme société, non pas qu'il existerait des domaines qui lui soient encore étrangers mais si ce devenir n'est jamais achevé, c'est que le capital ne dépasse une de ses propres limites qu'en en produisant une nouvelle, dans son développement, il crée sans cesse des domaines nouveaux et se les approprie [119].

La restructuration des années 1970-1980 ayant levé toutes les entraves à la fluidité de l'autoprésupposition du capital, la contradiction entre le prolétariat et le capital s'est alors située au niveau de la reproduction, la vie quotidienne est devenue la forme développée de cette contradiction. Vie quotidienne qui, de ce fait est, dans la crise de cette phase issue de la restructuration, le lieu et la construction de la lutte des classes. Chaque phase du mode de production capitaliste crée en résolvant la contradiction précédente un hiatus nouveau, dont l'objet est ce qui doit être maintenant, dans la lutte des classes, adéquatement absorbé. C'est maintenant cette reproduction, sous tous ses aspects, qu'il s'agit pour le capital de s'approprier de manière adéquate.

De même que :

« Dans la machine, et plus encore dans la machinerie comme système automatique de machines, le moyen de travail est transformé quant à sa valeur d'usage, c'est-à-dire quant à son existence matérielle, en une existence adéquate au capital fixe et au capital en général [nous soulignons] ; […] une forme posée par le capital lui-même et qui lui est adéquate. […] Dans la production mécanisée, l'appropriation du travail vivant par le travail objectivé, — l'appropriation de la force ou de l'activité valorisante par la valeur pour soi – appropriation qui tient au concept même de capital, est posée comme caractère du procès de production lui-même, y compris sous le rapport de ses éléments matériels et de son mouvement matériel. » (Marx, Grundrisse, éd. Sociales, t. 2, pp. 184-185).

« D'une part, le mode de production capitaliste – qui à présent apparaît comme un mode de production sui generis – donne à la production matérielle une forme différente ; d'autre part, cette modification de la forme matérielle constitue la base pour le développement des rapports capitalistes, qui exigent donc un niveau déterminé d'évolution des forces productives pour trouver leur forme adéquate [nous soulignons]. » (Marx, Chapitre inédit..., éd. 10/18, pp. 218-219).

De même :

« Les forces productives et les relations sociales – les unes et les autres étant deux côtés différents du développement de l'individu social [nous soulignons] – n'apparaissent au capital que comme des moyens, et ne sont pour lui que des moyens de produire à partir de la base bornée qui est la sienne. » (Grundrisse, éd. Sociales, t. 2, p. 194). L'ensemble des relations sociales construisant la reproduction à la fois dans la production et maintenant nécessairement dans toutes les relations immergées en elle (le travail totalement intriqué dans la vie quotidienne) acquiert matériellement une existence adéquate en ce que ces relations sont absorbées dans le capital fixe. Quand le capital donne vie à toutes les puissances de la combinaison et de la communication sociales, ce sont toutes les relations sociales constituant la vie quotidienne qui sont à réencastrer dans le capital, c'est-à-dire dans le capital fixe. C'est de la pression et du processus de numérisation systématique du travail et de la vie dont nous parlons ici.

En 2020, la capitalisation des sept majors du numérique s'élevait à 7168 milliards de dollars, celle des six plus importantes compagnies pétrolières à 2465 milliards de dollars. Les données et leur maîtrise sont devenues la matière première essentielle du mode de production capitaliste.

Bien sûr, un blocage de l'approvisionnement des stations-services en carburant a un impact immédiat sur toute l'activité économique, mais un blocage des réseaux de l'internet arrêterait ou perturberait gravement dans l'instant le fonctionnement de tout le système bancaire, des aéroports, de l'alimentation électrique, des hôpitaux, de la circulation ferroviaire, des transports routiers et maritimes, de l'approvisionnement des supermarchés, du fonctionnement en flux continu de toute l'industrie, de la vente en ligne, etc. Le fonctionnement des réseaux (personnels, d'organisations, de services publics, d'entreprises, des administrations) repose sur des outils informatiques dominés par un nombre très limité d'acteurs : les systèmes d'exploitation Windows de Microsoft occupent 83 % du marché sur les postes de travail, les microprocesseurs Intel représentent 79 % des microprocesseurs en circulation dans le monde (cf. Institut Montaigne, Cybermenace : avis de tempête, 2018, sur le net).

Il est devenu impossible de séparer la collecte et le stockage des « données personnelles » et le fonctionnement de tous les réseaux dont dépend la production : les multiples services offerts par les grandes plateformes numériques innervent tous les secteurs économiques. Si nous distinguons trois couches dans le cyberespace [120], les infrastructures physiques (concentrées en d'immenses centres de données aux Etats-Unis, 80 % du trafic internet en France transite par les Etats-Unis) ; la couche applicative des logiciels et des systèmes d'exploitation ; la couche cognitive (dite « sémantique ») qui correspond aux contenus, cette dernière couche alimente les deux autres, sans laquelle elles ne seraient que des coquilles vides. Dans ce système « Un profilage intime du consommateur, rendu possible par la parfaite maîtrise des flux continus d'informations personnelles captées et quantifiées à chaque instant par le biais d'algorithmes, remet en cause la notion même de vie privée » (Thomas Gomart, Guerres invisibles, éd. Texto, p. 164).

Actuellement, la plupart des données individuelles ou des organisations, entreprises, services publics, industries, sont traitées dans des systèmes de cloud computing gérés par les grands hébergeurs comme Amazon Web Services, Microsoft Azure, Google Cloud ou IBM Cloud. En Chine, Tencent/WeChat (900 millions de connexions quotidiennes) a concentré en une application unique un réseau social, une messagerie, un moyen de paiement, des systèmes de réservation, une plateforme d'e-commerce avec une connexion de l'ensemble en direction des entreprises du réseau.

Dans Uberizacão do trabalho : subsunção real da viração (Ubérisation du travail : subsomption réelle de la débrouille, non traduit, cité dans Travail et révolte dans l'impasse du Brésil, sur le site Des Nouvelles du Front - Dndf -), Ludmila Abilio souligne que les technologies qui permettent d'effectuer le contrôle du travail informel représentent une nouvelle étape de la subsomption du travail sous le capital. Grâce aux gains d'économie d'échelle, à la rationalisation et à la centralisation, la gestion algorithmique du viração (débrouille, informalité) porte la productivité à des sommets inconnus. En un sens, caractériser l' « ubérisation » comme un strict processus de flexibilisation est insuffisant. Ce que les entreprises d'applications ont fait, c'est accélérer la création de connexions de plus en plus directes et rationalisées entre cette activité informe et les circuits d'accumulation. « Rassemblant les fonctions de loisir, de travail, de socialisation et de contrôle au sein d'un même appareil, les smartphones matérialisent l'absence contemporaine de distinction entre temps libre et travail. Grâce à des algorithmes qui traitent de grandes quantités de données en temps réel, les applications qui connectent une multitude de personnes au même serveur ont permis au capital d'incorporer et d'organiser directement ce travail informel qui est une partie constitutive de l'économie brésilienne. La fameuse ubérisation du travail signifie une sorte de subsomption réelle du viração » (op. cit.).

En outre : Il existe une infinité de groupes WhatsApp de coursiers, ces groupes finissent par être une structure informelle d'organisation du travail par les travailleurs eux-mêmes, qui fonctionnent parallèlement à ceux imposés par l'application. « Lorsque les actions des autorités dans la pandémie se résument à une plus ou moins grande indulgence ou à un (petit) renforcement d'une quarantaine auto-organisée par les travailleurs, c'est parce que la gestion même de l'urgence sanitaire a été confiée à la foule. Cette 'autogestion subordonnée' caractéristique du travail de plateforme se révèle ici être une tendance à la survie généralisée à travers la catastrophe. » (idem) [121]

Les relations de chaque individu dans le monde participent du fonctionnement global et l'informent. A partir de ces données sont conçus les dispositifs industriels de production, les livraisons d'eau ou d'énergie, mais aussi les formes d'urbanisation, de conception et de contrôle des espaces publics (en ce qui concerne les « espaces privés » il n'y a qu'à collecter l'étalement spontané de la vie privée sur Facebook ou ailleurs) qui fonctionnent sur la surveillance, la censure, le harcèlement, les attaques cyber, les coupures de réseaux et les persécutions ciblées (Gomart, op. cit. , p. 184) [122]. Le « marché de l'emploi » est ainsi, non seulement globalement mis en forme dans un contrôle des chômeurs, mais encore peut être individuellement ciblé : savoir comment vit, ce que fait, les goûts d'un « demandeur d'emploi ». L'appel de main-d'œuvre peut être connecté en direct à la gestion de la production. Contrôler le numérique, c'est contrôler l'ordonnancement industriel du monde. C'est toute la reproduction sociale ayant investi tous les actes de la vie quotidienne qui se trouve absorbée, mise en forme de façon adéquate dans les appareils du capital fixe. L' « aspiration » des données « personnelles » par des opérateurs comme Facebook montre comment ce que nous appelions nos « identités » et nos « « comportements propres » ne sont en fait que de simples marchandises sur le juteux marché des « données ».

Le passage à la 5G ne signifie pas seulement une augmentation de la rapidité et des capacités de traitement des données : « Le déploiement de la 5G est destiné à transformer les modes de production et de consommation, à la différence des antennes 4G qui émettent dans toutes les directions, les antennes 5G envoient leurs signaux de manière ciblée vers les utilisateurs, et uniquement quand cela est nécessaire. Elles ont des débits dix fois plus élevés que ceux de la 4G, ce qui devrait accélérer les flux pour rendre plus efficace la gestion des villes intelligentes, des caméras de surveillance, de l'automatisation de l'industrie ou des transports, des véhicules autonomes ou des applications à très haut débit de télésanté. » (Gomart, op. cit., pp. 165-166).

Il faut des réserves de données individuelles gigantesques en connexion avec les données organisationnelles pour pouvoir développer des application d' « intelligence artificielle » (IA) dignes de confiance [123].

Pour amener les entreprises traditionnelles à adopter l'IA, le modèle américain consiste à remplacer les structures anciennes par des nouvelles en comptant sur les « natifs numériques » pour s'en charger. L'approche chinoise, plus progressive et plus globale, rend bien compte du reformatage complet de l'appareil industriel qui est en jeu à partir de la masse de données disponibles. En 2017, le gouvernement a décidé d'un plan reposant sur la création de filières industrielles, les géants du numérique sont chargés de prendre la tête de chacune de ces filières. Tencent s'est vu confier l'imagerie médicale, Ali-baba s'occupe de la « ville intelligente », Baïdu des véhicules autonomes. Chacun doit aider les plus petites entreprises à accéder aux dernières technologies. « Mais l'originalité du modèle chinois réside dans l'intervention d'un troisième type d'acteurs, que l'on nommera 'transformateurs'. Ces entreprises technologiques sont le maillon intermédiaire entre les géants et les entreprises traditionnelles. Ce sont des spécialistes. Leurs produits sont conçus pour une industrie particulière, dont ils connaissent par cœur les enjeux. […] En aidant les PME et les ETI à redéfinir leur process, à surmonter les résistances au changement, ces 'transformateurs' contribuent activement à leur évolution, d'où leur nom. Les bénéfices sont en réalité mutuels. Ces partenariats représentent pour les 'transformateurs' l'occasion de collecter des données très pointues et de développer et tester plus rapidement de nouveaux algorithmes. Ils leur servent aussi à identifier de nouvelles utilisations possibles de l'IA. » (Les Echos, 29/7/22).

Quels que soient les modèles et les stratégies mis en place : « L'IA accélère la robotisation et l'automatisation des économies industrielles et fait apparaître une géorobotique autour de cinq pays : la Chine, la Corée du Sud, le Japon, l'Allemagne et les Etats-Unis. […] Il s'agit fondamentalement de fusionner les systèmes de production et d'information pour former un 'système cyberphysique de production' permettant la coordination de l'ensemble. A l'image d'un avion en pilotage automatique qui ajuste en permanence ses paramètres de vol, les usines de nouvelle génération doivent pouvoir s'autoréguler sans cesse. Pour fonctionner, elles s'appuient sur des plateformes de services destinées à gérer en temps réel leurs équipements. Placées dans le cloud par des géants comme Amazon Web Services ou Microsoft Azure, elles offrent une puissance de calcul capable de redimensionner en direct un appareil de production en fonction du volume de la demande. » (Gomart, op. cit., pp.170-171). Nous pouvons ajouter : « Une grande partie de la valeur industrielle se déplace donc vers ces plateformes, au risque de provoquer de nouvelles formes d'hyperconcentration et de placer l'industriel en situation de sous-traitant d'une ou plusieurs plateformes. » (Kohler et Weisz, Transformation numérique de l'industrie : l'enjeu franco-allemand, Notes du Cerfa, décembre 2018, sur le net). Ces plateformes s'alimentent, entre autres, à la collecte et au traitement de « l'infini » des données personnelles, des anodins, dérisoires et ridicules échanges quotidiens. Les difficultés d'un accord entre l'Union Européenne et les Etats-Unis témoignent de l'importance de ces données « personnelles » : en 2000 l'accord « Safe Harbor », signé entre l'UE et le département du commerce américain autorise le transfert des données personnelles relatives à la « vie privée » ; en 2015 la Cour de Justice de l'Union Européenne (CJUE) l'invalide ; en 2016, il renaît sous le nom de « Privacy Shield », à son tour invalidé en 2020 par la CJUE. La déconvenue des géants américains du numérique les a amené à menacer de fermer Facebook et Instagram en Europe. En 2022 : « Gaz américain contre data européennes » (Le Monde, 18-19/9/22), les Etats-Unis obtiennent à nouveau le transfert des données personnelles européennes. Le 22 novembre 2022, invité sur Fox News, le président démocrate de la commission du renseignement au Congrès des Etats-Unis déclare : « TikTok [124] est une énorme menace, toutes ces données que votre enfant ajoute ou reçoit sont stockées quelque part à Pékin » (Les Echos, 23/11/22). Une semaine avant, c'était le directeur du FBI qui se déclarait extrêmement inquiet à l'idée que la Chine puisse prendre le contrôle de l'application et de son algorithme (idem) : « En septembre 2021, la Commission de protection des données irlandaises, référente sur ces sujets dans l'Union, a ouvert une enquête sur les transferts de données personnelles vers la Chine » (idem).

Le 18 octobre 2018, un ingénieur de Facebook, donnant par ailleurs des conférences sur « l'Intelligence artificielle » (qui porte bien son nom) au Collège de France, déclare sur France Culture que l'intelligence et les émotions sont tout à fait modélisables par la « machine » qui, s'inspirant de la biologie, pourrait parvenir à reproduire strictement le cerveau. Mais son propos n'est pas que la machine parvienne plus ou moins à « copier » l'intelligence humaine mais, inversement, à imposer une conception et une pratique sociale de l'intelligence humaine, y compris des émotions, telles que la machine puisse les reproduire. Dans sa radicalité, cette conception et cette pratique de l'intelligence et des émotions, ce formatage, apparaissent improbables. Les chercheurs devraient surmonter les énormes obstacles théoriques et techniques que pose ce projet articulant l'intelligence artificielle et les neurosciences. L'Intelligence artificielle (l'IA) est incapable de raisonnements complexes en dehors des tâches spécialisées et des capacités d'apprentissage pour lesquelles elle est et peut être programmée, et ne peut communiquer que dans ces limites. Elle ne peut pas avoir d'intuition ni « [s'ajuster], de façon indéterminée, à un contexte chaque fois spécifique » (Eric Sadin, Le Monde, 22-23/1/23, p. 28). Elle n'a pas d'autonomie ni d'expérience subjective, et elle est incapable d'initiatives. Les machines (leurs logiciels) de « l'informatique affective » ne peuvent identifier des émotions qu'à partir d'indices perceptibles et concrets, surtout des signes extérieurs. Elles sont incapables d'appréhender le ressenti, le rôle de l'expérience, de la personnalité, de la culture de chacun, donc d'être en capacité d'essayer de le comprendre et d'entrer avec lui en communication affective autre que stéréotypée et indigente. Les propos de cet ingénieur relèvent de l'utopie scientiste, managériale et disciplinaire, parée des aspects positifs de l'IA en médecine et dans la recherche. Utopie scientiste qui contribue à défricher, stimule et accompagne toujours les profonds bouleversements socio-techniques de l'exploitation, de la gestion/contrôle des populations et de leurs conditions de vie. Ils indiquent néanmoins la nature des transformations qui, pour l'avant-garde des intellectuels organiques du capital, seraient nécessaires pour approfondir, mieux configurer et rendre systémiques les procédures et comportements dictés par la numérisation dont nous dépendons de plus en plus, dans tous les aspects de nos vies. Transformations qui s'annoncent, dans les pratiques et les projets des entreprises et des institutions étatiques, comme participant des éléments fondamentaux d'une éventuelle restructuration. Construites et formatées par l'IA et « l'informatique affective » selon les besoins des entreprises et de l'Etat, cette intelligence et ces émotions-là devraient fournir des outils permettant de généraliser et d'améliorer l'efficacité de la numérisation, remaniant et intégrant davantage les différents secteurs de l'économie et de la société. De l'entreprise à la police, en passant par les échanges commerciaux ou relationnels, l'éducation, la santé, les transports, les loisirs, etc., il s'agirait de renforcer la disponibilité et la mobilisation de la force de travail, et d'accroître l'exploitation en intensifiant la soumission des travailleurs au système des machines informatisé, en continuité avec toutes les activités sociales, plus contrôlées et intégrées au procès de valorisation du capital. Il en résulterait un accroissement de la synergie entre le procès de travail et le reste de la reproduction sociale, approfondissant ainsi la subsomption réelle du travail et de la société sous le capital.

Mais quelle machine pourra reproduire les souffrances et les joies de Swan, les deux entremêlées, la satisfaction et la déception face à la certitude, qu'il voulait être sienne, de la trahison d'Odette et dont il veut se persuader et se soulager devant les fenêtres éclairées ou non de son appartement ?

C'est une nouvelle connexion entre la reproduction sociale et la valorisation du capital qui émerge dans laquelle la vie quotidienne est absorbée, réencastrée dans la valorisation. Alors que dans la restructuration des années 1970-1980, il ne s'agissait que du procès de travail, c'est maintenant la totalité de la reproduction sociale, l'individu dans la totalité de sa vie, qui est absorbée adéquatement dans la valorisation du capital (tout n'est pas valorisation mais tout y concourt). Nous avons là le chemin possible d'une restructuration au travers d'une énorme conflictualité mondiale : conflictualité de classes (y compris la segmentation raciale et sexuelle du prolétariat) et conflictualité d'Etats entremêlées.

Il se peut que tout cela n'ait finalement qu'un faible impact sur la productivité, les profits et l'accumulation, il n'empêche que, pour notre sujet, les milliards de connexions quotidiennes qui, de par le monde, des bidonvilles africains aux tours de Shanghai, innervent notre vie quotidienne, sont, de même que le travail vivant dans le capital fixe, adéquatement absorbées dans les formes matérielles du rapport capitaliste en parfait accord avec la tendance à tous devenir petit entrepreneur de soi, dans tous les éléments de la vie.

LA VIE QUOTIDIENNE, LIEU DE LA REVOLUTION ?

Du fait, premièrement, des déterminations du capital restructuré dans les années 1970-80, principalement l'achat global de la force de travail, les modalités de la mobilisation de la force de travail disponible à l'échelle mondiale, la double déconnexion, la recomposition de la classe ouvrière au-delà de l'identité ouvrière ; deuxièmement, des caractéristiques de la crise actuelle (qui, en partie, découlent de ces déterminations), il résulte que la contradiction entre le prolétariat et le capital, l'exploitation et les contradictions mêmes de l'accumulation se sont cristallisées et étendues sur cette chose étrange, ce lieu flou et par là propice qu'est la vie quotidienne.

Avec la crise du travailleur libre, c'est dans la contradiction que le développement du capital tel que restructuré et dans la spécificité que sa crise a introduit dans la vie quotidienne que se situe le rapport contradictoire entre le prolétariat et le capital qui ne se définit plus que dans la fluidité de la reproduction capitaliste. Reproduction où se concentre (même si cela est sous une forme fétichisée, et c'est bien ainsi, de toute façon personne ne vit dans les rapports de production) le mouvement où le prolétariat est lui-même reproduit comme classe, là où, sous les formes d'apparition (c'est ainsi seulement que le « mouvement réel » existe et peut être anéanti) existe l'affrontement du prolétariat à sa propre constitution en classe. Ces formes d'apparition et méandres sont constitutifs de toutes les luttes de la vie quotidienne.

Une contradiction a été introduite dans la vie quotidienne, cette contradiction, la crise du « travailleur libre », c'est tout bonnement la transformation de la mobilisation, de l'exploitation et de la reproduction de la force de travail. « Vouloir vivre » et « vouloir être libre » sont devenus des expressions idéologiques très réelles.

Après que dans la phase du mode de production capitaliste issue de la restructuration des années 1970-1980, la contradiction entre les classes est devenue située au niveau de la reproduction, trente ans après, sa crise advient comme celle de l'identité entre suraccumulation et sous-consommation. Le capital investit la liberté formelle du travailleur. Avec l'achat global et la segmentation précaire, les dépenses contraintes, la mobilisation constante, la relation et dynamique contradictoires entre travail nécessaire et surtravail se trouvent alors cristallisées dans cet ensemble d'activités constituant la vie quotidienne.

En définitive, ce n'est pas sur les formes secondes (dérivées) que sont la mondialisation où la domination du capital marchand, industriel ou financier sur l'ensemble de la valorisation que peut se jouer une restructuration du mode de production capitaliste mais toujours sur l'exploitation, mais ce n'est pas toujours sur les mêmes moments ou déterminants de l'exploitation. Pour l'heure, la crise est une crise du rapport salarial dans sa forme développée comme crise de la « société salariale » et c'est sur les modalités de l'achat-vente de la force de travail qui impliquent, au niveau mondial, celle de sa mobilisation, de sa segmentation, de sa mise en œuvre dans le procès de production immédiat et de sa reproduction que devrait se jouer la guerre de classes à venir dont nous vivons les escarmouches.

Nous écrivions plus haut que « les luttes dans les entreprises, celles qu'on peut qualifier comme se déroulant dans le procès de production immédiat, là où les choses paraissent encore simples en ce que le rapport d'exploitation paraît très compréhensible et impossible à méconnaître (Théories sur la plus-value, éd. Sociales, t. 3, pp. 568-569) font partie de la vie quotidienne ». Dans chaque cycle de luttes et même dans des moments particuliers d'un même cycle, c'est un lieu déterminé qui assigne à toutes les luttes leur rang et leur importance. C'est un éclairage universel où sont plongées toutes les autres couleurs et qui les modifie au sein de sa particularité. C'est un éther particulier qui détermine le poids spécifique de toute existence qui s'y manifeste [125]. Toutes les luttes, quels que soient leur lieu, leurs acteurs spécifiques et leurs enjeux, se situent dans cet « éclairage universel » qui modifie leur couleur propre. Dans cette unité de la vie quotidienne qui les enveloppe, les luttes en entreprises, sur les lieux du procès de production immédiat, et les luttes portant plus ou moins directement sur la reproduction sont chacune limitées par leur disjonction. Leur jonction ne peut être que leur modification réciproque (voir plus haut).

Dans la situation actuelle, et de façon nécessaire à l'intérieur du mode de production capitaliste, la lutte porte et portera de plus en plus sur la production de plus-value et même sur le travail productif mais il ne faut pas être « théoriquement » aveuglé par l'incandescence du cœur du réacteur. La chaleur se diffuse (reproduction, formes de manifestation, vie quotidienne) et c'est dans sa diffusion et à partir d'elle, diffusion qui doit également venir de la dynamique des luttes dans le procès de production immédiat, que les choses se passent et se passeront, que le cœur sera ou non modifié.

Cela signifie que si la vie quotidienne, construite comme l'ensemble des formes d'apparition des rapports de production au travers de leurs métamorphoses, avec le rapport idéologique aux rapports de production et les idéologies particulières sous lesquelles opèrent les pratiques, avec les « sujets » et les « personnes » qui en sont les acteurs, n'est pas le « mouvement réel », elle n'en est pas non plus le masque, mais le lieu où il existe et se révèle à la condition de la conjonction des formes d'apparition : le salaire (prix du travail) rencontre l'autonomisation des moyens de production comme capital, le loyer et le droit d'habiter cette terre comme suspendus à la rente, les rapports de distribution comme « droit » de retourner au travail et comme « impression d'avoir été floué » ; la liberté, l'égalité, le sujet, la personne, le contrat comme des « arnaques » de la structure.

La révolution est un dépassement produit et dans le capital restructuré (contradiction au niveau de la reproduction), dans le cycle de luttes actuel (l'appartenance de classe comme contrainte extérieure), dans la spécificité de la crise présente, c'est dans la vie quotidienne que cette « production du dépassement » peut exister. Le « rappel à l'ordre » du « mouvement réel » n'est ni un au-delà ni un en-deçà.

GILETS JAUNES

Quatre années après les événements, il ne s'agit plus d'en faire un récit théorique. Dans la grande production et la masse de commentaires que la chose a suscités, trois textes se détachent, bien que dans des perspectives différentes, ils expriment, à partir des faits, la fragile et polymorphe substance de cette révolte.

Par ordre croissant d'intérêt :

Laurent Jeanpierre : In Girum, les leçons politiques des ronds-points (éd. La Découverte, 2019).

Collectif Ahou Ahou Ahou : La révolte des Gilets jaunes, histoire d'une lutte de classes (Niet ! éditions, avril 2020).
Tristan Leoni ; Sur les Gilets jaunes (7 épisodes), sur les sites Trop loin et Des Nouvelles du front (Dndf) [126].
A cela, nous pouvons ajouter quelques textes publiés sur les sites lundimatin et Agitations, ceux du blog Carbure, les interventions signées lacanaille sur Dndf, certains textes de Temps Critiques et, bien sûr Le Monde et en l'occurrence, vu le sujet, l'indispensable presse dite locale, ici La Provence.

Pour nous, maintenant, avec l'oiseau de Minerve, nous nous limiterons à ...

Quelques questions théoriques à propos de la révolte dite des « Gilets jaunes »

La vie quotidienne en France aux temps des Gilets jaunes

« Quand les gens, dans la société, ne peuvent plus continuer à vivre leur quotidienneté, alors commence une révolution. Alors seulement. Tant qu'ils peuvent vivre le quotidien, les anciens rapports se reconstituent. » (Henri Lefebvre, La vie quotidienne dans le monde moderne, éd. Idées Gallimard, 1968, p. 66). La révolte dite des « Gilets jaunes » [127] est une révolte de la vie quotidienne non pour la contester ou la transformer mais pour la poursuivre et vivre quotidiennement. Dans sa merveilleuse et violente banalité de crise de la quotidienneté cette révolte fut une offense et une agression à la France d'Emmanuel Macron (tête de con).

Le postulat de Lefebvre plagie le fameux axiome de Lénine :

« Pour que la révolution ait lieu, il ne suffit pas que les masses exploitées et opprimées prennent conscience de l'impossibilité de vivre comme autrefois et réclament des changements. Pour que la révolution ait lieu, il faut que les exploiteurs ne puissent pas vivre et gouverner comme autrefois. C'est seulement lorsque 'ceux d'en bas' ne veulent plus vivre et 'ceux d'en haut' ne peuvent plus continuer à vivre à l'ancienne manière, c'est alors seulement que la révolution peut triompher… » (Lénine, La Maladie infantile du communisme, Œuvres, t. 31, pp. 80-81).

Mais, séparant Lefebvre de Lénine, il y a le terme de « quotidienneté » qui, si nous pouvons conceptuellement le réduire à l'exploitation et aux rapports de production, en est cependant la « forme développée » [128]. Si les Gilets jaunes ont pris conscience de « l'impossibilité de vivre comme autrefois », ils n'ont pas réclamé de ne « plus vivre » ainsi. Au cœur de la révolte, il y a la vie quotidienne qui est préservation et reproduction avec son contraire lié : la « modernité » [129]. Si c'est par la vie quotidienne qu'il faut commencer nous ne ferons ici que l'évoquer en renvoyant, dans ce n° de TC, au texte Vie quotidienne et luttes des classes. Il faudra ensuite comprendre pourquoi et comment, en évacuant les faciles faux-fuyants de « l'interclassisme » et du « populisme », en s'ancrant dans les déterminations de la crise depuis 2008, cette lutte de classe s'est construite, dans sa composition particulière, avec sa force, sa détermination, sa persistance et ses limites dans les termes de la quotidienneté et du « mode de vie » ; comment, dans cette spécificité, elle est un moment de la lutte de classe mondiale. Pour parodier une célèbre formule : « tous ceux qui parlent des Gilets jaunes sans une référence explicite à la vie quotidienne ont un cadavre dans la bouche ».

Mais, en premier lieu, il faut savoir si une telle chose qu'on nomme « vie quotidienne » existe et, dans ce cas, savoir ce qu'elle est [130]. Nous nous contenterons ici de la définition donnée dans le texte Vie quotidienne et luttes des classes : « Nous appellerons vie quotidienne l'ensemble des activités par lesquelles le travailleur se met en relation, de façon régulière et prévisible, avec ses conditions aussi bien de travail (les moyens de production) que de consommation, à partir du moment où ces activités ne sont plus présupposées par l'appartenance préalable du travailleur à une communauté et où le travail n'est plus, pour le travailleur, qu'une activité particulière dans la division du travail et isolée de ses forces socales, sans présupposition et toujours à renouveler. La vie quotidienne est la routine de cette mise en relation en ce qu'elle est constituée par l'ensemble des formes d'apparition des rapports de production comme vécu par l'activité d'un sujet. » [131].

La France qui roule des clopes et fume au diesel

(Elle fait aussi griller des merguez et apprécie « le jaune », pas seulement en gilet)

D'une vie quotidienne à l'autre

Lefebvre, Lénine, Debord, mais, avant tout : « J'ai 57 ans et je suis employé dans une PME en Seine-Maritime. Je ne suis pas un de vos lecteurs mais il s'avère que mes enfants vous lisent régulièrement et qu'après de longues heures de discussions (et d'engueulades) ce dimanche, ils m'ont convaincu de rédiger et de vous envoyer ces quelques réflexions sur le mouvement des Gilets jaunes auquel je suis heureux et fier d'appartenir. […] Certains disent que nous bloquons tout pour pouvoir mieux redémarrer le lendemain. C'est pas vrai. En tous cas, ce n'est pas mon cas. Ce que nous bloquons, c'est notre vie quotidienne. Les départementales, les nationales, les zones commerciales. Nous bloquons le train-train de notre propre vie. […] Sur les blocages, il y avait des syndicalistes plutôt sympas mais qui passaient leur temps à dire à qui voulait les entendre qu'il fallait s'en prendre aux patrons, s'organiser sur nos lieux de travail, etc. ils ont certainement raison mais le problème est que nous travaillons certainement pas tous dans de grandes usines ou de grosses entreprises dans lesquelles le rapport de force nous permet de faire pression pour que nos salaires augmentent. Beaucoup d'entre nous sont simples employés, auto-entrepreneurs, chômeurs, etc. Le patron que nous avons, par contre tous en commun, c'est Macron, c'est donc lui qu'on veut faire plier. […] D'un côté, il y a tellement de choses qui nous étouffent, nous asservissent, nous abêtissent et nous rendent globalement malheureux mais de l'autre il y a un mode de vie qui nous tient et auquel on tient. La famille, les barbecues avec les amis, les collègues de travail, ça peut paraître futile mais désolé, non, on ne passe pas nos soirées à regarder Arte et nos week-ends à aller au musée. […] Les gouvernants et les journalistes peuvent bien se moquer de nous en nous voyant bloquer les ronds-points en dansant la queue leu leu mais depuis samedi nous nous sentons un peu moins seuls et un peu plus heureux. […] C'est dégueulasse de sous-entendre que quand on est populaire on est forcément bête et méchant. » (paru sur le site lundimatin le 21 novembre 2018).

Ce qui a fait l'unité du mouvement, ce sont les « conditions de vie » : « Le mouvement n'est pas mû par une critique des conditions de travail et du travail mais par une référence aux conditions de vie. Il est certain qu'auparavant dans les luttes ouvrières, les conditions de vie jouaient leur rôle, mais étaient comme incluses dans les conditions de travail [nous soulignons], car c'est la professionnalité qui déterminait le reste (la fierté d'être mineur ou docker et non pas la vie de misère qui leur était attenante). Alors qu'aujourd'hui cette professionnalité a été en grande partie détruite et elle n'est plus qu'une composante (avec les conditions de travail) des conditions de vie plus générales. D'ailleurs les GJ ne se présentent guère par leur profession d'origine. C'est aussi cette caractéristique qui fait l'unité au-delà des différentes conditions. En effet, préalablement, c'est le collectif de travail qui faisait l'unité et l'idée d'une classe particulière dans son opposition à la classe dominante ; or aujourd'hui, cette unité n'est plus donnée directement par le capital qui a d'abord corporatisé les segments de la force de travail salarié, puis atomisé cette force de travail qui ne trouve plus guère son unité qu'idéologiquement dans les grandes messes syndicales. L'unité, si unité il peut y avoir ici ne peut donc qu'être reconstruite sur la base des conditions de vie, ce à quoi les Gilets jaunes se sont attachés. » (Temps critiques, février 2019).

En tant que tel le constat de Temps Critiques est juste, ce sont les conditions de vie qui ont forgé l'unité du mouvement et c'est de là qu'il faut partir. Mais ce n'est qu'un constat. Temps critiques confond la disparition de l'identité ouvrière et l'obsolescence du concept de classe réduit à des « collectifs de travail » et à la « professionnalité ». Dans le texte Vie quotidienne et luttes des classes, nous nous attachons à montrer comment, du fait des caractéristiques du mode de production issu de la restructuration des années 1970-1980 selon lesquelles la contradiction qu'est l'exploitation s'est située au niveau de sa reproduction, puis selon les déterminations de la crise de cette phase de la subsomption réelle à partir de 2008, les classes se constituent dans la reproduction, dans la relation entre rapports de production et rapports de distribution, jusque dans les formes fétichistes de la vie quotidienne que la reproduction implique [132]. L'unité d'un mouvement construite sur les conditions de vie n'est pas le signe de l'obsolescence des classes, ni des luttes sur les lieux de travail, mais de la nature actuelle de leur procès de constitution. Il est vrai comme le souligne par ailleurs Temps Critiques que ce mouvement amalgame des catégories diverses, mais jamais la lutte des classes n'a mis face à face des adversaires existant dans leur pureté conceptuelle. En outre, dans sa durée, le mouvement a été de plus en plus un mouvement d'ouvriers et de petits employés, de même que ses soutiens dans la population, au fur et à mesure que s'en éloignaient les diplômés et les classes moyennes salariées.

Dans un texte d'avril 2019, Temps critiques continue, avec raison, à affirmer la centralité des conditions de vie, alors que ces dernières, « avec la classe ouvrière, étaient comme intégrées et secondarisées dans les conditions de travail », ce sont maintenant « les conditions de travail qui ne forment plus qu'un élément parmi d'autres des conditions de vie. » Cependant, le mouvement des GJ a « osé déconstruire ce fatalisme [les évolutions du capitalisme, nda] par un mouvement qui s'affirme pour le revenu. » (idem). Et, contre « la suppression des services publics d'Etat, etc. », le mouvement s'élève contre la « rationalisation des coûts salariaux » (idem). Lutte sur le « revenu », lutte contre la « rationalisation des coûts salariaux », cela ressemble beaucoup à « feu la lutte de classe » qui a toujours été une multiplicité de situations aboutissant ou non en une conjonction des forces.

Quand on parle de « modes de vie », il faut dire de quoi il s'agit.

« Et tout revient d'un coup, la chaleur de la cahute, la compagnie des humains, les 'Bonjour' qui claquent fort. Est-ce que les 'Gilets jaunes' vont réussir à changer la vie ? Une infirmière songeuse : 'En tout cas, ils ont changé ma vie […] je n'attends rien de spécial. Ici on fait les choses pour soi : j'ai déjà gagné.' (Florence Aubenas, La révolte des ronds-points, « Le Monde », 16-17/12/18). Alors que sur le rond-point de Marmande dont il est question dans cet article, la majorité ne sent pas le besoin d'aller manifester à Paris, ni même à Pau, quelqu'un intervient : « Moi je vais monter à Paris, il faut les attaquer intra-muros, aller marcher sur les bobos. Les gens de la métropole qui nous qualifient de sauvages, qui nous méprisent parce qu'on ne pense pas et qu'on ne vit pas comme eux. » (idem). La cristallisation de toutes les contradictions sociales, économiques, fiscales, culturelles, comme modes de vie (même si celui des Gilets jaunes était largement fantasmé et vécu également sous le mode idéologique) a assuré la permanence du mouvement dans le temps et l'a rendu irreprésentable et imperméable à tout forme de négociation. Dans la mesure où le mouvement n'était pas vécu par ses protagonistes comme un mouvement revendicatif et ponctuel, tous les désirs et toutes les tentatives d'organisations durables ne pouvaient que faire long feu. L'aspect revendicatif était à la fois toujours exprimé et toujours marginal : le rétablissement de l'ISF, la revalorisation du smic, l'annulation de l'augmentation du prix du carburant, l'augmentation des retraites, la baisse des impôts directs, l'augmentation des impôts pour les plus grosses entreprises, le maintien et le soutien des petits commerces locaux, la réforme de la rémunération des élus et l'interdiction des délocalisations d'entreprises (il s'agit ici de la liste des revendications exprimées à Dieppe selon Le Monde du 28/12/18) [133].

Lors de l'acte 1 (17-18 novembre 2018) à Sorgues, sur l'énorme rond-point qui dessert l'autoroute A7 et toute la zone commerciale d'Avignon nord, « Daniel et Bernadette avaient installé leur petit nécessaire de camping, leur installation a fini par se transformer en cantine des Gilets jaunes où chacun pouvait se présenter et profiter d'un sandwich, d'un café chaud et même d'une grillade après installation d'un énorme barbecue. Le couple qui a nourri des centaines de Gilets jaunes ce week-end dernier va remettre ça samedi et dimanche prochain, ils souhaitent, outre les Gilets jaunes, également ouvrir leur cantine gratuite à tous ceux qui ont un emploi mais ont plus que du mal à boucler les fins de mois. Dès samedi, ils vont cuisiner quelques dizaines de kilos de pâtes à la bolognaise qui seront servies à tous ceux, Gilets jaunes ou pas, qui viendront les voir en expliquant qu'ils sont travailleurs pauvres. 'On ne va pas aller vérifier en leur demandant des documents justificatifs' » (La Provence, 21/11/18).

Quand, avec le prix des carburants, l'entrave à la mobilité géographique s'identifie à une entrave à la mobilité sociale (voir plus loin), il s'agit d'activer des liens communautaires de proximité, de s'approprier quelque chose comme un « chez soi » présumé irréductible à une emprise économique ou « bureaucratique ». Reconstituer un « nous » sans avoir honte de sa condition.

Quand il est question de vie quotidienne, il faut souligner l'importance des « cabanes » édifiées sur les ronds-points, la haine et le désespoir qui ont accompagné leur démantèlement ou leur incendie volontaire par des « inconnus », ainsi que la profonde transformation dans le mouvement que ce démantèlement a provoqué avec le passage aux assemblées. Le rond-point était l'endroit où l'on s'organisait et d'où l'on partait en action : « … rapports de force et sociabilité fusionnent ainsi dans un même espace provoquant pour les Gilets jaunes en lutte un basculement soudain et profond du quotidien. Simultanément, partout, les Gilets jaunes mutualisent leurs expériences de la vie quotidienne, et constatent qu'elles sont, du point de vue de la pauvreté matérielle, à peu de choses près semblables. Sur les ronds-points, les gens exposent leur misère, budget mensuel détaillé à l'appui, et la collectivisation de cette misère semble les délester enfin de l'humiliation vécue dans la solitude. L'investissement dans ce mouvement est à l'image de cette misère, souvent total : le quotidien étant une lutte, la lutte devient quotidienne [nous soulignons]. Le rond-point se transforme petit à petit en lieu de cette totalité, voué aussi bien à l'organisation du mouvement qu'à la vie de tous les jours. » (Ahou, op. cit., p. 53). Avec la destruction des cabanes, les fractions qui, dans le mouvement, se veulent « respectables », ont tendance à se sentir plus à l'aise dans des assemblées plus formelles, ainsi que les militants politiques. En même temps que les assemblées plus formelles prennent le pas sur l'unité de vie et de lutte des ronds-points, les manifs se radicalisent amalgamant « des prolétaires urbains, plus jeunes, plus précaires, moins attachés à la 'valeur travail' que les Gilets jaunes de la première heure. […] Le mouvement des Gilets jaunes devient essentiellement un mouvement du samedi. » (Ahou, op. cit., p. 125). Alors que Leoni (op. cit.) voit dans cette ritualisation émeutière du samedi une limite du mouvement bloquant son dépassement en « autre chose », le collectif Ahou y voit « des manifestations d'une insoumission prolétarienne s'exprimant tous azimuts… » (op. cit., p. 178).

Il n'était pas dans l'ADN du mouvement de se dépasser dans cette « autre chose » que suggère Leoni, c'est-à-dire les « lieux de la production », pour cela même il est également faux de soutenir que « l'insoumission prolétarienne » s'est exprimée « tous azimuts ». Avec les manifestations du samedi, le mouvement s'est alors développé dans ses propres limites, c'est-à-dire là où sa dynamique était produite et existante : la reproduction, la vie quotidienne. Au fur et à mesure qu'il se découvrait comme mouvement de classe au travers de ses affrontements internes, il rencontrait sa limite précisément dans son action en tant que classe. « Agir en tant que classe comporte un écart par rapport à soi, dans la mesure où cette action comporte la propre remise en cause de la classe par rapport à elle-même […] Agir en tant que classe c'est actuellement d'une part n'avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, d'autre part, c'est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. Il s'agit des deux faces de la même action en tant que classe… » (TC 20, p. 11) La répétition « émeutière » a été la rencontre avec cette limite : nous voulons vivre quotidiennement un peu mieux … mais ce n'est pas possible.

Simultanément, dans cet écart, le mouvement entamait, avec les « assemblées » une trajectoire inaboutie en « mouvement social ». « Parallèlement à la ritualisation des manifs-émeutes, la structuration nationale se poursuit, à l'écart des gaz, mais aussi du mouvement lui-même. Si Commercy, en janvier 2019, constituait une expression endogène du mouvement [ce que, semble-t-il avec raison, conteste déjà Léoni, nda [134]], moment de formalisation d'un discours de légitimation et d'unité alors que la lutte battait son plein, les Assemblées des assemblées suivantes ont tendance à suivre une dynamique autonome : alors que les assemblées locales et les rassemblements du samedi déclinent en nombre, il y a nettement plus de participants (environ 800 délégués) à l'Assemblée de Saint-Nazaire, début avril, qu'à celle de Commercy, où il y avait 400 ou 500 personnes. Le formalisme inhérent à ces processus les détache encore un peu plus de la lutte concrète… » (Ahou, op. cit., pp. 193-194). Avec l'arrivée de militants rompus aux arcanes de la « lutte sociale », les occupants des ronds-points sont relégués à un rôle auxiliaire. Quand en mars 2019 apparaissent des appels à un « retour aux sources », il est déjà trop tard : « Mais à l'heure du reflux, le mort saisit le vif, les organisations politiques du passé pèsent de tout leur poids d'ancienneté et de routines sur l'avenir du mouvement. L'énergie déconstructrice des Gilets jaunes est peu à peu recodée dans le répertoire d'action et les mots d'ordre généraux des gauches, pourtant vidés de leur sens par les conditions sociales et historiques actuelles [nous soulignons] : unité du peuple, convergence des luttes, anticapitalisme, etc. » (Laurent Jeanpierre, In Girum, les leçons politiques des ronds-points, éd. La Découverte, p. 183) [135].

Cette cristallisation sur les modes de vie et la vie quotidienne, si elle a assuré globalement l'unité du mouvement a pu également quelques fois s'exprimer comme une clôture sur la vie du rond-point et par des rivalités entre ronds-points permettant, a contrario, au mouvement de maintenir sa diversité sans se fracturer.

Le fond de toutes les revendications et surtout des formes mêmes de la lutte c'est la volonté de conserver un mode de vie et d'affronter tous ceux qui promeuvent toutes les transformations qui le mettent en péril.

De ce point de vue, il ne faut pas esquiver les manifestations d'antisémitisme qui, sans être centrales, ont existé dans le mouvement. Dans Réflexions sur la question juive (1946), Sartre expose exactement comment l'antisémitisme peut exister dans un mouvement comme celui des Gilets jaunes : « La communauté égalitaire dont se réclame l'antisémite est du type des foules ou de ces sociétés instantanées qui naissent à l'occasion du lynchage ou du scandale ; […] En ce sens l'antisémitisme, en démocratie, est une forme sournoise de ce qu'on nomme la lutte du citoyen contre les pouvoirs. […] Ainsi y aura-t-il pour l'antisémite une France réelle avec un gouvernement réel mais diffus et sans organes spécialisés, et une France abstraite, officielle, enjuivée, contre laquelle il sied de se dresser. […] Tout antisémite est donc, dans une mesure variable, l'ennemi des pouvoirs réguliers, il veut être le membre discipliné d'un groupe indiscipliné [nous soulignons] ; il adore l'ordre mais l'ordre social. On pourrait dire qu'il veut provoquer le désordre politique pour restaurer l'ordre social, et l'ordre social lui apparaît sous les traits d'une société égalitaire et primitive de juxtaposition, à température élevée, d'où les Juifs seront exclus. » (Sartre, op. cit., Folio-Gallimard, pp. 32 à 35).

S'il est exact que l'antisémitisme peut trouver son terreau dans « la lutte du citoyen contre les pouvoirs » et dans l'imaginaire d'une « société immédiate », Sartre lui-même a bien montré, de la prise de direction de La Cause du peuple à celle de Libération (quel que soit le ridicule de certaines de ses activités), que « la lutte du citoyen contre les pouvoirs » n'est pas nécessairement antisémite.

It raining stones (UK)

The shit hits the fan (USA)

Les emmerdes volent en escadrille (Jacques Chirac, France)

En dehors du mouvement même des Gilets jaunes, en mars 2019, une « anecdote » témoigne de la relation entre périphérie / véhicule / justice / vie quotidienne : « Contrôlés par la police municipale à une semaine d'intervalle au volant d'un fourgon C15 à Morières-les-Avignon, Antoine, 46 ans, qui comparait détenu pour une autre cause, et sa compagne Ludivine, 39 ans, se sont succédés lundi à la barre du tribunal correctionnel d'Avignon pour répondre de conduite sans permis. […] Cette dame, qui n'a pas de permis, a confié conduire 'tous les jours' pour accompagner à l'école son fils, 'obligé d'y aller dans le cadre d'une mesure de contrôle judiciaire'. Avec une certaine franchise, voire de la naïveté, ils indiquent être domiciliés à deux adresses différentes 'pour la CAF' et Antoine travaille 'au noir' pour percevoir le RSA. Après délibéré, le tribunal inflige à Antoine une peine de 6 mois de prison et à Ludivine 4 mois de prison avec sursis et 100 euros d'amende pour un défaut d'assurance. » (La Provence, 6/3/19).

Qu'il s'agisse de l'affrontement de modes de vie, de conditions de vie, qu'il s'agisse d'une question de vie quotidienne, jamais la chose n'est apparue plus clairement que dans l'obscénité des interrogatoires et des condamnations lors des comparutions en justice de Gilets jaunes arrêtés et placés en garde à vue. Chaque fois ce fut le même déballage indécent de la vie privée des prévenus, avec des questions insistantes sur leurs relations avec leurs père et mère, le montant exact de leur allocation chômage ou de leur salaire, la nature de leur contrat de travail, ce « qu'ils comptaient faire plus tard dans la vie », des remarques méprisantes sur leur maîtrise du français « standard », et des conseils du type « vous devriez aller voir un psy ».

Dès le 9 janvier 2019, on comptait déjà 5339 gardes à vue, 815 jugés en comparution immédiate [136], mais peut-être le plus significatif est le fait que, à Paris, sur 1628 gardes à vue, 798 aboutissent, à ce moment-là, à un « classement sans suite » (soit 49 %). En revanche, en province, sur 3711 gardes à vue on n'observe que 436 « classements sans suite » (11,7 %) : « Parmi les 152 mandats de dépôt délivrés à l'échelle nationale, 123 l'ont été en province » (Le Monde, 9/1/19). Parmi les gardes à vue, la proportion de « primo-manifestants » est beaucoup plus importante en province qu'à Paris, il s'agit de personnes qui « maîtrisent » moins les codes de la manifestation et de la justice. Contrairement à ce qu'on peut penser, la Justice n'aime pas le « primo-manifestant », elle lui préfère (jusqu'à un certain point …) le politique récidiviste qui connaît ses codes et son langage ; le « primo-manifestant » n'a que son ras-le-bol, sa vie, à exprimer.

Roland Barthes, dans Dominici ou le triomphe de la littérature (Mythologies, éd. Points-Seuil, pp. 51-52) pouvait déjà écrire « Le président d'assises, qui lit le Figaro, n'éprouve visiblement aucun scrupule à dialoguer avec le vieux chevrier 'illettré'. N'ont-ils pas en commun une même langue et la plus claire qui soit, le français ? Merveilleuse assurance de l'éducation classique, où les bergers conversent sans gêne avec les juges ! Mais ici encore derrière la morale prestigieuse (et grotesque) des versions latines et des dissertations françaises, c'est la tête d'un homme qui est en jeu. La disparité des langages, leur clôture impénétrable, ont pourtant été soulignées par quelques journalistes. […] Non, la syntaxe, le vocabulaire, la plupart des matériaux élémentaires, analytiques, du langage se cherchent aveuglément sans se joindre, mais nul n'en a scrupule. Naturellement tout le monde feint de croire que c'est le langage officiel qui est de sens commun, celui de Dominici n'étant qu'une variété ethnologique, pittoresque par son indigence. Pourtant, ce langage présidentiel est tout aussi particulier, chargé de clichés irréels, langage de rédaction scolaire, non de psychologie concrète (à moins que la plupart des hommes ne soient obligés, hélas, d'avoir la psychologie du langage qu'on leur apprend). Ce sont tout simplement deux particularités qui s'affrontent. Mais l'une a les honneurs, la loi, la force pour soi. ».

Si, à propos de la révolte des Gilets jaunes, avec la centralité et la cristallisation de la lutte de classe (puisque c'est toujours de cela dont il s'agit) sur les conditions de vie et la vie quotidienne l'essentiel est dit, nous allons chercher à un peu expliciter et à en démonter les articulations.

De la vie quotidienne à la « France périphérique » en passant par la rente foncière

S'il est exact que le mouvement était bien représenté dans ce que l'on appelle la « France périphérique » (Christophe Guilluy), cette « France » ne se confond pas, contrairement aux thèses de Guilluy, avec la France pauvre (en reprenant ses thèses, Zemmour faisait bien attention de s'en distinguer sur ce point pour faire de cette « révolte » avant tout un phénomène « identitaire », ce qui se trouve également chez lui mais « secondairement »).

Pour nombre de géographes, ce que Guilluy appelle la « France périphérique » est en fait la « France des marges » [137] c'est-à-dire une France qui s'organise selon ses propres logiques, qui ne sont pas celles du centre. En effet, les habitants du périurbain travaillent pour moitié au moins dans une autre communauté périurbaine et ne mettent presque plus les pieds dans les centres. Les périurbains ne sont pas exclus des centres, ils refusent un espace qui n'est plus leur territoire et ils n'hésitent pas à le « détruire ». Le paradigme change entre une logique centre/périphérie et une logique de marges [138].

L'hypothétique « France périphérique » ne se révolte pas contre le centre pour prendre le pouvoir ou même le remettre en cause en tant que tel (si ce n'est dans ses modalités), elle se révolte contre le centre car il l'empêche de s'organiser et de vivre comme elle le souhaite, c'est-à-dire « en marge » (dévorer l'espace, sous forme pavillonnaire, de routes, de parking et de ronds-points). Les mesures macroniciennes ont rompu une sorte de pacte tacite : les centres s'insèrent dans la mondialisation par la concentration (métropolisation) en acceptant la marginalisation du périurbain et en lui « foutant la paix ». Au cœur de ce pacte, il y avait la fiscalité et les carburants indispensables au mode d'organisation des « marges ». Une bonne partie de la population des zones périurbaines a choisi d'y vivre, elle est mélangée avec ceux qui ont fait le « choix » contraint de la distance pour réduire le coût du foncier et ceux qui ont été exclus (mais qui sont souvent beaucoup plus loin et n'ont pas les moyens d'entretenir une voiture, ou proches du centre pour la même raison). En remettant en cause le « pacte », le « droit » à consommer (de l'espace entre autres), l'Etat a coalisé les marges. C'est le droit à consommer, c'est-à-dire à vivre une vie quotidienne, c'est-à-dire une vie qui présuppose sa reproduction telle que le « pacte » l'avait actée, qui a soudé le mouvement [139].

« Toutefois les espaces les plus dynamiques, aujourd'hui, ne sont pas les grands pôles urbains, mais leur proche couronne. C'est là que la croissance de la population comme la croissance de l'emploi sont les plus fortes. Ainsi note l'Observatoire des territoires du Commissariat général à l'égalité des territoires dans son rapport de 2017 : 'Les espaces périurbains sous influence tirent un dynamisme très fort de leurs synergies avec les grands pôles urbains, qui ne se réduit pas au développement résidentiel.' » (Le Monde, 15/2/19). Il est vrai que globalement en France les communes dites « périurbaines » ont gagné, entre 1990 et 2018, 2,7 millions d'habitants et que les grands pôles urbains en ont perdu 1,4 million, il ne s'agit que d'une moyenne qui masque le redéploiement urbain vers l'ouest et le sud, espaces qui connaissent une forte croissance migratoire intérieure qui transforme les zones périurbaines et la capacité foncière à y résider [140].

L'Observatoire observe parfaitement ce qu'il veut et est en charge d'observer, ce qu'il n'observe pas c'est la transformation de l'occupation de l'espace et des modes de vie qu'une telle « croissance » implique. Une simple étude de la périphérie de Montpellier montrerait comment les plus bas revenus expulsés de la ville par sa rénovation karchérisée, puis de sa proche périphérie par la montée en gamme du cadre de vie des villages proches se sont retrouvés mal venus (surtout s'ils n'étaient pas « vraiment blancs ») aux pieds des Cévennes où ils représentaient une charge difficilement supportable par des communes sans revenus.

C'est dans les cités de banlieues que se cumulent la plupart des problèmes de chômage et de bas revenus, d'échec scolaire, de délinquance, de violence, de trafic de drogues. En outre, la pauvreté est encore plus présente dans les centres urbains que dans les communes périphériques. Là où se produisent les richesses, les habitants ne sont pas forcément riches. Comme l'expose Jacques Lévy, géographe, dans Le Monde, le 15/2/19 : « En fait, si on prend en compte les différences de coût de la vie entre les lieux de résidence, les revenus médians par ville ou par région montrent que ce sont les Franciliens les plus pauvres. L'Île de France produit 31 % du produit intérieur brut français, mais cela ne veut pas dire que les habitants sont riches. En réalité les pauvres des régions riches paient pour les riches des régions pauvres. Ceux qui évoquent la fracture territoriale en ciblant le périurbain ou les campagnes les plus éloignées signalent autre chose à savoir que les systèmes productifs les plus puissants et les plus prometteurs se concentrent dans les villes. […] Cela accroît le sentiment d'angoisse chez ceux qui se voient en dehors de ce monde-là. ». D'autant plus qu'ancrés territorialement, ils ont une identité assignée avec un mode de vie auquel ils sont attachés.

Il faut cependant bien faire attention au fait que ce n'est pas l'espace qui produit la périphérie, mais les positions sociales. L'espace n'est qu'un révélateur des processus sociaux de production et de reproduction des inégalités, des classes et de leurs fragmentations. Ce n'est pas l'espace ni la distance aux métropoles qui fait la périphérie (Saint-Tropez et Courchevel sont largement équipés en services multiples, liaisons par TGV, héliport, autoroutes, etc.). Si, dans la plupart des Etats, une seule ville attire l'essentiel des sociétés à fort potentiel économique — Londres concentre 69 % des « scale-up » anglaises (entreprises technologiques ayant réussi à lever plus d'un million de dollars) ; Paris en attire 72 % ; 27 pays concentrent dans une seule ville plus de 70 % de leurs start-ups les plus matures – il n'en demeure pas moins que 65 % des populations vivant en-dessous du seuil monétaire de pauvreté se concentrent dans les grands pôles urbains et c'est dans les villes-centres des agglomérations que les taux de pauvreté sont maxima [141]. Tout territoire contient, en son sein, une mise en abyme de ses propres périphéries (marges).

Tout cela est parfaitement exact, cependant ni les rapports de production ni même les rapports de distribution ne sont directement vécus et pratiqués. Les rapports de production, dans leurs métamorphoses nécessaires, produisent et reproduisent des sujets qui par nature (en tant que sujets) sont toujours idéologiquement en rapport aux rapports de production et c'est là qu'au travers de toutes ses erreurs méthodologiques, ses manipulations des statistiques, Guilluy peut toucher à la « réalité ». Si, avec les Gilets jaunes, la lutte des classes a pris forme dans la vie quotidienne, il faut reconnaître toutes les déterminations de cette mise en forme, y compris la dite « insécurité culturelle » qui surdétermine « l'insécurité sociale ». Il ne sert à rien de dire, comme Benoit Bréville, critiquant déjà les thèses de Guilluy, dans Le Monde diplomatique de mars 2015, que les grands noms du luxe, de l'agroalimentaire, de la pharmacie et du commerce en ligne ont élu domicile dans la « France périphérique » et que « la mondialisation néolibérale s'y trouve comme un poisson dans l'eau », si c'est pour conclure, sans autre forme de procès, que « ses crises [de la mondialisation néolibérale, nda] s'y font sentir de manière redoublée ». Eh oui ! Bréville, comme beaucoup d'authentiques et excellents sociologues ou économistes, ne considèrent la « dimension culturelle » que comme un voile ou une manipulation politique, considérant par-là l'économie comme la vérité dernière, toujours inaltérable, et n'étant pas le principe et la vérité du « voile » et de la « manipulation » [142]. Quand, actuellement, la lutte des classes prend forme dans la vie quotidienne, elle en porte et en portera tous les stigmates.

Cette « France périphérique » qui n'est pas globalement à l'écart des flux et des opportunités de la mondialisation, est, comme « le peuple », avant tout une formule performative qui fait exister ce qu'elle est censée désigner : c'est-à-dire une population (ouvriers comme petits patrons et artisans) subordonnée aux activités des principales métropoles et se distinguant des cités de banlieues. De l'ouvrier au petit patron, l'affiliation à ces flux, emplois et opportunités est aléatoire et peut constamment être remise en question. Les transports et la mobilité dépendant de l'automobile sont essentiels face à cette précarité de l'affiliation. Face aux métropoles des « élites boboïsées » et des « banlieues immigrées », cette « France » devient l'emblème du vrai travail et du combat pour le conserver qui en fait une valeur, du peuple et de la Nation. C'est en se disant « périphérique » que le peuple devient « authentique ». On ne peut négliger la dimension et la surdétermination territoriales des pratiques de classes et des alliances que cette dimension peut engendrer (pas toujours en subordonnant la classe ouvrière, cf. les Ardennes ou la Lorraine aux débuts des années 1980).

Un contrôle technique plus cher et plus « complet » qui pénalise le marché de l'occasion, l'inversion des prix entre le gazole et le sans plomb [143], la taxe carbone, deux fois plus de PV avec le passage à la limitation à 80 km/h, les restrictions à l'entrée dans certaines villes selon l'âge de la voiture, tout cela est vécu comme un acharnement contre une partie de la classe ouvrière, particulièrement celle qui n'a pas un accès facile aux services publics de transports. Pour environ la moitié des Gilets jaunes, les impôts sur la consommation (TVA, essence, tabac) sont les seuls qu'ils payent puisqu'ils sont exonérés d'impôts sur le revenu.

Cette dimension était constitutive du mouvement des Gilets jaunes, mais il faut la considérer pour ce qu'elle est.

« Les contraintes de la mobilité spatiale [le prix des carburants, nda] associées à certains territoires offraient un bon aperçu des obstacles vécus à la mobilité sociale. Et dans une société où cette mobilité, avec l'accès aux places et la projection qu'elle autorise, tend à devenir une grandeur suprême, la localisation géographique, le rapport aux transports ne sont plus des expressions secondaires d'une position sociale donnée mais bien des composantes essentielles de celle-ci. » (Laurent Jeanpierre, op. cit., pp. 180-181) Pour les entravés de la mobilité spatiale, le rapport au futur comme mobilité sociale s'est refermé.

« La mondialisation entraîne une hyperconnectivité entre métropoles [ce qui est une détermination matérielle de la dénationalisation des Etats, qui ne fut pas sans effet sur le mouvement des Gilets jaunes, nda] au détriment du monde des périphéries, qui rassemble dans l'ensemble des pays développés des petites villes, des villes moyennes et des zones rurales dévitalisées. Pour les économies développées, cela aboutit à une situation inédite dans laquelle les classes moyennes peinent à vivre là où se créent l'emploi et la richesse et à la conclusion d'une disparition de la classe moyenne occidentale [144]. Si cette lecture radicale fait l'objet de nombreuses critiques, en soulignant notamment le creusement des inégalités au sein des grandes métropoles, elle illustre à quel point on se définit toujours, aux niveaux national et international, par son lieu de vie. En un sens, la mondialisation a encouragé la mobilité des uns pour mieux figer celle des autres [nous soulignons]. (Thomas Gomart, Guerres invisibles, nos prochains défis géopolitiques, éd. Texto, p. 150).

Quand la mobilité, donc la territorialité, joue un rôle dans les luttes, le rapport social qui structure la lutte et définit les enjeux n'est pas le capital ou le travail salarié mais la propriété foncière régissant l'aménagement de l'espace. L'interclassisme est alors le symptôme de ce rapport social de production. En effet, parce que c'est la propriété foncière qui les structure et se pose elle-même comme leur enjeu, les luttes de classes comme luttes sur l'aménagement urbain ou l'aménagement du territoire portent sur un rapport de production « second » : la rente foncière n'est qu'une partie de la plus-value extorquée dans le rapport entre capital et travail. Ce caractère « second » manifeste son essence propre en organisant les luttes autour du revenu et de la consommation. C'est la rente foncière qui distribue sur un territoire les fonctions dans la division sociale du travail, les lieux de cantonnement et de circulation des diverses classes sociales, leur possibilité d'action et de présence dans les métropoles, c'est elle qui assigne des places concrètes, qui détermine la matérialité des relations sociales et des voisinages. Par elle, les niveaux de salaires et de revenus, les diverses fonctions autonomisées du capital, deviennent des réalités localisées. Si j'habite ici parce que je suis un ouvrier, là parce que je suis un trader, et encore là parce que je suis un ouvrier arabe ou noir, cela dépend de mon salaire ou de mes revenus, mais c'est parce que la rente foncière existe, ce n'est pas un effet direct de mon salaire ; c'est un effet ne devenant effectif que médiatisé par la rente. L'affectation selon le revenu semble une telle évidence que l'on en oublie la mécanique interne qui la commande. Tous les rapports sociaux de production capitalistes sont « ligotés au sol », ainsi que les classes et leur distinction. Personne n'est attaché à la glèbe, mais le prolétaire ne quittera sa cité, son bidonville ou son pavillon que pour une autre cité ou un autre quartier ouvrier. Le capital nous fait prolétaire en général, la rente foncière fait que l'on est toujours de quelque part… provisoirement (« être de quelque part » ne concerne ici que la relation à des territoires, sont ici laissées de côté les questions d'« origines » ou de « cultures » qui peuvent y être liées). Mais de même que la rente assigne une fonction ou une classe à un lieu et à des circulations entre divers lieux de la production et de la reproduction, inversement elle attribue ces lieux à cette classe ou ce fragment de classe, elle les désigne comme les siens. En même temps qu'il structure la ville, l'ordre global dont la rente foncière est partie prenante, amène à des formes d'appropriation toujours déterminées par lui, mais qui sont pour lui toujours une menace dans la mesure où ces déterminations sont intériorisées et reconstruites par les classes dominées comme modes de vie propres toujours territorialisés. La territorialisation devient une forme de conscience de soi (voir de Certeau : L'Invention du quotidien, éd. Folio-Gallimard, 1990).

Le prolétaire « libre comme l'air », archétype pour Engels de la classe révolutionnaire, n'est pas une réalité immédiate comme il le prétend dans La Question du logement, ce n'est pas un mythe non plus, c'est une abstraction légitime, c'est-à-dire un concept qui permet paradoxalement de comprendre son « assignation à résidence ».

En 1872, Engels avait écrit trois articles sur la question du logement pour l'organe central du parti social-démocrate allemand, réunis en brochure en 1887 : La question du logement (éd. Sociales). Critiquant le proudhonien allemand qui lui sert de punching-ball et qui regrette que le prolétaire n'ait pas de lieu pour habiter et se trouve de ce fait « en dessous des sauvages », Engels écrit : « Pour créer la classe révolutionnaire moderne du prolétariat, il était indispensable que fût tranché le cordon ombilical qui rattachait au sol le travailleur du passé. Le tisserand qui possédait à côté de son métier sa maisonnette, son jardinet et son bout de champ, était, avec toute sa misère et malgré l'oppression politique, un homme tranquille et heureux, qui vivait 'en toute piété et honnêteté', tirait son chapeau devant les riches, les curés et les fonctionnaires de l'Etat, et était au fond de lui-même 100 % un esclave. C'est la grande industrie moderne qui a fait du travailleur rivé au sol un prolétaire ne possédant absolument rien, libéré de toutes les chaînes traditionnelles, libre comme l'air ; c'est précisément cette révolution économique qui a créé les conditions qui seules permettent d'abolir l'exploitation de la classe ouvrière sous sa forme ultime, la production capitaliste. Et voici que notre proudhonien s'en vient, comme s'il s'agissait d'une grande régression, pleurant et gémissant sur l'expulsion des travailleurs de leur foyer, alors qu'elle fut justement la toute première condition de leur émancipation morale. […] Le prolétaire anglais de 1872 se trouve à un niveau infiniment supérieur à celui du tisserand rural de 1772 ayant 'feu et lieu'. Et le troglodyte avec sa caverne, l'Australien avec sa cabane de torchis, l'Indien avec son propre foyer, feront-ils jamais une insurrection de juin et une Commune de Paris ? » (Engels, op. cit., éd. Sociales, 1957, pp. 28-29) [145]. Sans remonter à la prise de la Bastille et au Faubourg Saint-Antoine (cf. Sartre, Critique de la Raison dialectique), les canuts lyonnais de La Croix Rousse, l'insurrection de juin 1848 et la Commune de Paris ne sont pas des exemples probants de l'action révolutionnaire du prolétaire qui, bien que non-propriétaire, serait « libre comme l'air » et « sans feu ni lieu ». Les prolétaires comme le dirait David Goodhart (The road to somewhere, « La route pour quelque part », non traduit) sont « ceux qui regardent le monde de quelque part », en revanche : « ceux que j'appelle les gens de n'importe où qui représentent environ 25 % de la population sont majoritairement des personnes éduquées et mobiles ; ils sont rarement ancrés dans un territoire. […] Leur identité est mobile, adaptable, grâce à un capital social qui leur permet d'être à l'aise partout dans le monde. » (entretien avec David Goodhart, Le Monde, 29/11/18) [146].

« Le travailleur se présente devant l'épicier comme un acheteur, c'est-à-dire comme quelqu'un possédant de l'argent ou du crédit, donc nullement comme un travailleur, c'est-à-dire comme quelqu'un vendant sa force de travail. L'escroquerie peut certes le toucher, comme d'ailleurs toute la classe moins fortunée, plus durement que les classes sociales aisées : elle n'est point un mal qui soit propre à sa classe. Il en est exactement de même pour la crise du logement. L'extension des grandes villes modernes confère au terrain, dans certains quartiers, surtout dans ceux situés au centre, une valeur artificielle croissant parfois dans d'énormes proportions [dans le chapitre « Rente sur les terrains à bâtir », Marx explique cette « valeur artificielle » comme une variante de la rente différentielle qu'il nomme alors « prix de monopole » : Le Capital, t. 8, p. 158, nda] ; les constructions qui y sont édifiées, au lieu de rehausser cette valeur, l'abaissent plutôt, parce qu'elles ne répondent plus aux conditions nouvelles ; on les démolit donc et on les remplace par d'autres. Ceci a lieu surtout pour les logements ouvriers qui sont situés au centre et dont le loyer, même dans les maisons surpeuplées, ne peut jamais, ou du moins avec une extrême lenteur, dépasser un certain maximum. On les démolit et à leur place on construit des boutiques, des grands magasins, des bâtiments publics [Engels ne pouvait pas prévoir le rôle de tête de pont joué par les établissements culturels officiels ou parallèles, et par une population pas toujours aisée mais à fort capital culturel, avec ses associations et ses manifestations de « défense du quartier », dans ces processus de « rénovation urbaine », de gentrification, nda]. […] Il en résulte que les travailleurs sont refoulés du centre des villes vers la périphérie, que les logements ouvriers, et d'une façon générale les petits appartements deviennent rares et chers et que souvent même ils sont introuvables ; car dans ces conditions, l'industrie du bâtiment, pour qui les appartements à loyer élevé offrent à la spéculation un champ beaucoup plus vaste, ne construira jamais qu'exceptionnellement des logements ouvriers.

« Cette crise de la location touche par conséquent le travailleur certainement plus durement que toute autre classe plus aisée ; mais pas plus que l'escroquerie de l'épicier, elle ne constitue un mal pesant exclusivement sur la classe ouvrière [nous soulignons], et, dans la mesure où elle la concerne, elle ne peut manquer de trouver également une certaine compensation économique, lorsqu'elle a atteint un certain degré et une certaine durée [Engels expose plus loin que cela doit entraîner une augmentation du salaire, nda]. Ce sont ces maux-là, communs à la classe ouvrière et à d'autres classes, par exemple à la petite bourgeoisie, auxquels s'intéresse de préférence le socialisme petit-bourgeois, dont fait partie Proudhon lui aussi. Et ce n'est ainsi nullement un hasard, si notre disciple allemand de Proudhon s'empare avant tout de la question du logement qui, nous l'avons vu, n'intéresse pas du tout la seule classe ouvrière à l'exclusion de toutes les autres, et s'il déclare au contraire que c'est une question qui la concerne véritablement et exclusivement.

« 'Le salarié est au capitaliste ce que le locataire est au propriétaire.' Ceci est complètement faux. Dans la question du logement nous avons, en face l'une de l'autre, deux parties : le locataire et le logeur ou propriétaire. Le premier veut acheter au second l'usage temporaire d'un logement ; il a de l'argent ou du crédit […]. Il s'agit là d'une simple vente de marchandise, non d'une affaire entre prolétaire et bourgeois, entre ouvrier et capitaliste ; le locataire – même s'il est ouvrier – se présente comme un homme qui a de l'argent [souligné dans le texte] ; il faut qu'il ait déjà vendu la marchandise qu'il possède en propre, sa force de travail, avant de se présenter, avec le prix qu'il en a retiré, comme acquéreur de la jouissance d'un appartement – ou bien il doit pouvoir garantir la future vente de cette force de travail. Tout ce qui caractérise la vente de la force de travail au capitaliste manque ici totalement. […] Il y a donc ici [dans le rapport de l'ouvrier au capitaliste, nda] production d'une valeur excédentaire ; la somme totale de la valeur existante se trouve augmentée. Il en va tout autrement dans une location de logement. Quels que soient les avantages exorbitants que le propriétaire tire du locataire, il n'y a jamais ici que le transfert d'une valeur déjà existante, produite auparavant ; la somme totale des valeurs possédées ensemble par le locataire et son logeur reste la même après comme avant. […] C'est donc déformer complètement les rapports entre locataires et logeurs que vouloir les identifier à ceux qui existent entre travailleurs et capitalistes. Bien au contraire nous avons affaire ici à une transaction commerciale du type courant, entre deux citoyens, et elle s'effectue selon les lois économiques qui règlent la vente des marchandises en général et, en particulier, celle de cette marchandise qu'est la propriété foncière. » (Engels, op. cit., pp. 23-24-25).

Ce qu'Engels écrit à propos du locataire et du logeur, nous pouvons l'étendre au rapport du contribuable à l'Etat à propos des services publics. Il est évident que le prolétaire, expulsé du centre-ville ou vivant dans une favela déconnectée des réseaux, souffrira plus que le bourgeois qui peut se payer des services privés ou avoir les moyens personnels de suppléer au manque ou à la décrépitude des services publics, mais dans la couleur territoriale que prend alors sa révolte, le rapport social dans lequel il est engagé n'est pas le rapport de l'ouvrier au capitaliste, mais du contribuable à l'Etat, du consommateur aux services publics, de la « classe dangereuse » à la police. C'est comme l'écrit Engels une « transaction commerciale du type courant » même si le prolétaire a l'impression parfaitement justifiée d'avoir été escroqué. La territorialisation de la révolte est nécessairement interclassiste (comme le souligne Engels en parlant d' « échanges marchands ») mais l'interclassisme n'est pas en soi, par définition, une « tare » de la lutte des classes, il peut être une tension à son dépassement, tout dépend de l'instance qui le formalise, elle-même dépendante des conditions économiques, sociales et historiques de l'irruption des contradictions entre les classes, donc de leur existence réelle.

Si le rapport social qui structure la lutte et définit les enjeux n'est pas le capital ou le travail salarié mais la propriété foncière régissant l'aménagement de l'espace, l'interclassisme est le symptôme de ce rapport social de production. Les rapports sociaux de production que sont le capital ou le travail salarié peuvent dans certaines conjonctures engendrer des luttes interclassistes, mais il n'y a rien là de nécessaire. Ici, avec la propriété foncière, l'interclassisme ne peut pas ne pas être. Parce que c'est la propriété foncière qui les structure et se pose elle-même comme leur enjeu, les luttes de classes comme luttes engendrées par l'aménagement du territoire portent sur un rapport de production « second ». Ce caractère « second » manifeste son essence propre en organisant les luttes autour du revenu et des rapports d'échange. Pour la classe ouvrière, cette lutte est une lutte sur ses conditions de reproduction : il est vrai que « le pouvoir immense de la propriété foncière lui permet [...] d'empêcher en fait les ouvriers en lutte pour leur salaire, pratiquement d'élire domicile sur terre. Une partie de la société exige de l'autre qu'elle lui paie dans ce cas un tribut pour avoir le droit d'habiter la terre » (Marx, op. cit., p. 156). Et, en conséquence, un tribut pour circuler sur terre. Mais le statut même de la propriété foncière qui structure la lutte (de par les propres objectifs et revendications de cette lutte) et la territorialise fait que cette reproduction de la force de travail est désarticulée (autonomisée) de la valorisation, la lutte est figée au niveau des revenus et des rapports inhérents aux échanges marchands « du type courant » (Engels).

Le revenu comme unité de la révolte des Gilets jaunes

« On voudrait seulement vivre un peu mieux » [147]

…oui mais voilà c'est pas possible (voir annexe).

Il est convenu, avec raison, de considérer la révolte des Gilets jaunes comme un mouvement « interclassiste ». Nous reviendrons plus loin sur la nature de cette appellation, mais avant d'être divisions et conflits, un mouvement interclassiste se définit, en tant que tel, par son unité, par l'unification qu'il opère, et les conflits en son sein sont ceux produits et déterminés par cette unité [148]. Ce qui a réuni diverses catégories sociales bien que dans une unité constamment conflictuelle, ce qui a fédéré l'hétérogénéité des participants, ce qui a fait l'unité du mouvement, c'est le revenu. Cela en désignant spécifiquement un responsable : l'État. En France et ailleurs, s'introduisant partout, jusque dans les derniers recoins des rapports sociaux, il est l'intermédiaire absolu de tout, particulièrement en tant que pourvoyeur de revenu (direct ou indirect). Si « les gens » s'en prennent à l'État c'est bien parce qu'il médiatise tous les rapports, et en particulier la répartition du « surproduit social » [149]. C'est là qu'il faut chercher l'explication de la forme, des cibles, et des revendications de cette révolte.

La présence massive des femmes dans le mouvement est demeurée liée à ce niveau de la distribution et du revenu dont en grande majorité elles assurent la gestion dans le couple ou en dehors. La présence de mères célibataires a été un fait notable du mouvement. La présence publique des femmes dans un mouvement social est toujours significative du rapport entre public et privé. Avec les Gilets jaunes, ce qui restait dans la sphère privée apparaît dans l'espace public. « Tous les jours, on est confrontée aux problèmes, aux courses, c'est nous qui faisons la cuisine, qui gérons le budget, on est toujours en train de jongler, sans jamais se plaindre » (une Gilet jaune montpelliéraine, 20 minutes, journal gratuit, 20/12/18).

C'est toujours à elles qu'il revient de « joindre les deux bouts », quand elles le disent dans l'espace public ce n'est plus alors une question personnelle. Par ailleurs, leur présence et leur parole sur les barrages et les manifestations exposent publiquement ce qui, par exemple dans un couple d'artisans, est généralement occulté dans leur position subalterne. Pour d'autres, par exemple celles qui sont majoritaires dans les activités de service comme l'aide à la personne nécessitant une mobilité permanente, la forme de mobilisation typique des Gilets jaunes permet une mobilisation collective là où les formes de travail la rendent presque impossible. Cette forme de mobilisation agrège celles qui galèrent et pour qui aucun lieu de travail ne peut être un lieu de mobilisation (situation plus fréquente chez les femmes que chez les hommes) : les mères célibataires, les veuves retraitées. En outre, l'émergence on ne peut plus difficile de représentants et de porte-paroles, a pour conséquence de contrecarrer la classique disparition des femmes dès qu'un mouvement s'organise et se dote de représentants.

Cependant, rien dans tout cela (on peut certainement allonger la liste) n'a directement interrogé le rapport femmes/hommes. Elles sont la partie de la population la plus atteinte par « l'injustice des revenus » et cela doit être seulement « corrigé ». Elles sont là sur les ronds-points, très souvent en couple, maris et femmes « complémentaires ». Et si la division genrée n'est pas contestée, c'est que face à l'incertitude de l'avenir, face au « libéralisme des élites », assumer leur rôle, quoi qu'il en soit par ailleurs, demeure, comme la famille, pour les femmes, le gage de la respectabilité et de leur présence en interlocutrice légitime à l'intérieur du mouvement (à condition que certains « relous » se contiennent). De nombreuses luttes ouvrières ou populaires ont provoqué en elles, à leur avantage et dynamique ou à leurs risques et périls, l'apparition de la contradiction entre les hommes et les femmes (subordination et exploitation), ce ne fut pas le cas des Gilets Jaunes. Comme nous l'écrivons en introduction : « La révolte dite des 'Gilets jaunes' est une révolte de la vie quotidienne non pour la contester ou la transformer mais pour la poursuivre et vivre quotidiennement » (un peu mieux).

Si la distinction de genre et la contradiction entre les hommes et les femmes est structurellement inhérente à l'exploitation dans le mode de production capitaliste, il semble que, dans le cours historique des luttes, elle reçoit de la lutte de classe (dans laquelle les femmes sont pourtant toujours déjà là) son billet d'entrée. Mais s'il faut une certaine tension et certaines conditions des luttes pour cette « apparition », cela suppose cependant une dynamique propre de cette contradiction entre hommes et femmes qui ne se résume pas à celle de la lutte des classes vue comme le déplacement du curseur sur la ligne partageant surtravail et travail nécessaire.

Les « réformes sociétales » n'ont pas effleuré cette révolte, en revanche (on peut le critiquer ou non) elles sont partout présentes quand la « classe moyenne » désignant les professions intellectuelles plus ou moins supérieures, l'encadrement social, etc. mène la danse. Dans le mouvement des Gilets jaunes ce n'était pas les classes moyennes de « Nuit debout » qui étaient là, mais celles dont on ne parlait plus trop : les dites « anciennes classes moyennes » (commerçants, artisans, petits paysans, …). S'il y eut interclassisme dans cette révolte, cela n'avait rien à voir avec l'interclassisme du « mouvement des places », des Indignés et autres. On ne peut qu'être d'accord avec ce commentaire signé Alain Corne publié sur Dndf : « Quand on voit ce que sont les gens qui prennent l'étiquette 'Gilets jaunes' à Paris, franchement, ça vaut un cordon de flics en termes de découragement. Attac, assos citoyennes, nuitdeboutistes, profs et profs et profs. Et tout ça très content et ravi de se retrouver et qui endosse sans rougir l'ensemble du mouvement. C'est vraiment des repoussoirs à prolos, ces gens-là, et c'est précisément parce qu'ils n'étaient pas là que ce mouvement a été si puissant. ». En revanche, force est de constater que les artisans et commerçants, petits patrons, etc. n'ont pas été des « repoussoirs à prolos » même si rapidement des clivages sont apparus [150] ».

Même si des conflits internes sont rapidement apparus, à ses débuts, lors de la cristallisation du mouvement, le petit patronat a représenté idéalement la réconciliation du travail respectable et du capital mérité, s'épanouissant dans le cadre de la nation, sociale et familiale. Si c'était une idéologie c'est que c'était aussi une réalité.

La moitié des ouvriers travaillent dans le cadre d'une petite, voire d'une toute petite entreprise, on pourrait dire que ce n'est pas le nombre qui compte mais la place dans la composition de la classe ouvrière par rapport aux dynamiques capitalistes en cours, or, de ce point de vue, il faut reconnaître que cet éclatement n'est pas archaïque. Comme leur patron, ces ouvriers sont souvent soumis à la pression directe de la clientèle qu'elle soit privée ou celle d'entreprises plus importantes, celui qui apparaît comme aggravant les conditions de travail, forçant à tenir les salaires, c'est tout autant le patron que le client impérieux qu'il soit un particulier ou un « donneur d'ordres ». A de nombreux égards, le « point de vue ouvrier » fait souvent corps avec celui du patron : il dénonce avec lui, les délocalisations, la mondialisation de la concurrence, l'envolée des revenus « indus » du capital financier, la pression des banques et finalement le poids des charges sociales et des règlements. La figure du petit patron peut momentanément cristalliser l'interclassisme quand celui-ci est spécifiquement mis en mouvement en tant que catégorie sociale dont le pouvoir économique et politique est attaqué.

Quand on considère l'interclassisme du mouvement, il faut attacher de l'importance au préfixe « inter », conflits et clarifications étaient inévitables. Mais, dans l' « amalgame » et la « fusion » de catégories sociales diverses ayant présidé à la constitution des Gilets jaunes, c'est leur « revendication commune », le revenu, qui a été, dans le cours de la lutte, la condition et la base des clarifications ultérieures. Si, dans le cours de l'action, il y eut distinction et conflits de classes, elles s'opposèrent au travers de ce qui spécifiquement, dans cette lutte-là, les avait réunies.

{{}}« L'unité » qui anime l'interclassisme est le lieu des conflits

Alors que la segmentation du prolétariat s'étend et s'approfondit et qu'en conséquence elle s'accompagne d'une plus grande porosité entre les classes, la notion d'interclassisme nous permet de « sauver » les classes et leurs luttes comme principe de ce mode de production, de ne pas sombrer dans la reconnaissance d'un magma invertébré d'oppositions. La lutte des classes ne disparaît pas dans l'interclassisme, et la tension à l'unité qui anime cette lutte (quelle que soit la nature de cette unité) est le lieu même de cette lutte entre classes. « La lutte intérieure, qui est une lutte pour l'unification et qui se déroule entre les classes et segments de classes en présence, est aussi importante que la lutte contre l'ennemi commun, dans le sens où cette lutte intérieure définit l'ennemi, ses caractéristiques, et le contenu même de la lutte. La lutte pour l'unification a pour but de déterminer quelle classe va dominer la lutte. » (Carbure, op. cit.). Il faut insister sur l'importance des conflits internes à tout interclassisme qui est toujours loin d'être une annulation de la lutte des classes. Dire qu'un mouvement est interclassiste, ce n'est pas en conséquence le disqualifier, c'est tout d'abord le reconnaître tel qu'il est, c'est finalement « enfoncer une porte ouverte », mais c'est surtout être capable d'en reconnaître les limites en les nommant précisément et cela d'une façon non normative. Il est en effet inutile de dire : « le mouvement n'est pas suffisamment ceci ou cela » ou « trop ceci ou cela ».

S'il y a interclassisme cela signifie qu'il y a des ouvriers, des chômeurs, des précaires, etc. L'interclassisme n'est pas pour les prolétaires un détournement mais le point où, dans certaines conditions, les amènent leurs propres luttes. Il s'agit d'une des formes de la situation générale actuelle de la lutte de classe. Quand nous parlons d'interclassisme, il ne faut pas prendre la chose formellement comme si les classes étaient des substances dont la nature et les pratiques/manifestations étaient déterminées de toute éternité de façon identique. C'est dans la « conjoncture » de la contradiction entre les classes qu'il faut situer, y compris pour la pratique du prolétariat tel qu'il se constitue pratiquement/activement dans cette contradiction (telle qu'historique), la nature, l'existence, la dynamique de l'interclassisme. Ce dernier peut être alors une détermination interne de la pratique du prolétariat. Très souvent, et toujours d'une façon particulière, dans une situation interclassiste, la classe ouvrière rencontre sa propre appartenance de classe comme une limite de son action en tant que classe.

En cela, une situation interclassiste n'est pas, pour les prolétaires, la disparition de leur « lutte pour leurs propres intérêts ». C'est au travers des conflits internes d'une telle situation, conflits internes à ces mouvements, que cette situation générale peut devenir le fait de faire de l'appartenance de classe comme contrainte extérieure l'enjeu même de la lutte. Il s'agit d'une détermination de la contradiction actuelle entre les classes, mais elle est chaque fois spécifique à une lutte à un moment donné, dans des conditions données. Nous n'aurons jamais un mouvement purement prolétarien, cela n'a jamais existé et n'existera jamais.

La composition sociale du mouvement s'est rapidement clarifiée même si les prolétaires racisés n'ont que marginalement rejoint le mouvement, de même que les travailleurs des grandes entreprises [151].

Les sympathies envers les thèses nationalistes ont été profondément ébranlées par les violences policières, par les déclarations ambigües du RN et le côté envahissant et directif des militants nationalistes sur les ronds-points. D'un autre côté, le militantisme diplômé de l'extrême gauche a laissé sceptique sur les ronds-points : le combat n'est pas une lutte pour des idées ou l'application d'un idéal, mais pour des besoins très terre-à-terre [152]. La grande fraternisation dans le « peuple » a commencé à être ébranlée quand les commerçants et les petits patrons se sont mis à dénoncer leurs ex-camarades de ronds-points parce qu'ils sabotaient les fêtes de fin d'année.

La vie sur les ronds-points et les blocages mirent à mal la cohésion du « peuple » et révélèrent les différentes positions sociales au sein du mouvement et des intérêts distincts, ce qui se cristallisa par ailleurs dans le refus et l'opposition parfois violente à tout encadrement ou représentation, d'autant plus si elle est politique. La vie sur les ronds-points (avant le passage aux assemblées) et le refus de la représentation sont les axes sur lesquels s'est bâti un rapport de force entre les composantes originelles du mouvement.

Rapidement, à partir de décembre 2018, le « soutien » s'effondre chez les « cadres et professions intellectuelles », chez les « professions intermédiaires », alors qu'il s'accroît chez les « ouvriers » [153]. A partir du 1er décembre 2018, la composante « prolétarienne » [154] du mouvement prend petit à petit le dessus sur les autres. Ce mouvement que l'on peut considérer au départ comme celui d'une petite classe moyenne craignant le déclassement s'est trouvé pris à son propre jeu, et, sans se trahir, a réussi à rassembler les franges les moins stables du prolétariat (avec toujours cette restriction concernant les prolétaires racisés). Il s'agit de fractions du prolétariat issues de la restructuration des années 1970-1980 et de la crise, et qui existent en dehors des syndicats et des instances de représentations traditionnelles.

Dans sa suite de textes sur les Gilets jaunes, Leoni relève bien le paradoxe de la situation : « La composition de classe de la révolte des Gilets jaunes est essentiellement prolétarienne ; et ce ne sont pas les quelques éléments issus d'autres classes qui suffisent pour la qualifier d''interclassiste' [encore que …, nda]. Par contre, et c'est paradoxal, le discours qu'elle porte, à base d'unité et de démocratie, est lui fondamentalement interclassiste. » (Leoni, Sur les Gilets jaunes, épisode 2). Dans l'épisode 3, il ajoute : « En fait si les Gilets jaunes persistent à parler d'une supposée composante 'petits patrons', quasi inexistante, c'est comme 'un gage de respectabilité et d'universalité'. Et, bien qu'essentiellement prolétarien, le mouvement des Gilets jaunes tient un discours de concorde, d'unité de tous, de révolte du 'peuple', celui d'un réformisme interclassiste. Pourtant, parallèlement, le mouvement refuse et met à bas tout ce qui permettrait que ces revendications trouvent un débouché ou qui inciterait petits patrons et commerçants à le rejoindre : refus des leaders, refus de négocier avec le gouvernement, dénonciation et harcèlement de ceux qui se rapprochent du pouvoir ou constituent des listes pour les élections européennes, refus de déclarer les manifestations, blocages économiques, violences diverses, etc. » Le discours interclassiste des Gilets jaunes « agit comme des œillères qui parasitent leurs choix tactiques et stratégiques ». A-t-on affaire à des « imbéciles » dont la conscience de classe comme l'écrit par ailleurs Leoni ne serait que « partielle et confuse » ?

Il laisse le paradoxe en l'état (nous verrons plus loin que cela tient à sa conception très normative de ce qu'est la « véritable » lutte de classe avec sa tout aussi « véritable conscience de classe »). Mais si l'on s'en tient à la nature de la lutte en tant que lutte prolétarienne dans la conjoncture présente des contradictions de classes, en dehors de tout psychologisme sur la « respectabilité » et l' « universalité » (ce qui a existé), le « paradoxe » s'éclaire. Pour expliquer cela, il faut en passer par la nature de la restructuration des années 1970-1980 qui pose la contradiction entre les classes au niveau de la reproduction, puis par celle de la crise de 2008 qui identifie crise de suraccumulation et crise de sous-consommation, et à la suite conceptualiser la dominance des rapports de distribution, la fixation des luttes sur la vie quotidienne avec toutes les relations fétichistes qui la constituent, dont essentiellement le salaire comme revenu et prix du travail à partir desquels tous les travaux sont ramenés à un dénominateur commun (voir plus loin à propos de la liaison entre rapports de production et rapports de distribution et dans ce n° de TC le texte Vie quotidienne et lutte des classes)

Conflits internes : la sociologie comme enterrement de l'identité ouvrière

C'était souvent une fraction précaire du prolétariat qui était là de façon majoritaire dans le mouvement, précaire non seulement en termes de revenus mais aussi et surtout de rapport à l'emploi (l'étude sociologique menée par des enseignants de Sciences Po Grenoble entre décembre 2018 et janvier 2019 révélait que les Gilets jaunes étaient trois fois plus précaires que l'ensemble de la population française). De plus en plus, c'est elle qui a donné le tempo. La question était de savoir si la répression policière et juridique, ainsi que la CGT pourraient avoir raison d'elle. Jamais la CGT, la FSU, SUD n'ont cherché à mobiliser leurs bastions pour recadrer le mouvement en « mouvement social » type 1995, 2003 ou 2010 (y seraient-elles parvenues ?). Cette dernière mobilisation (celle de 2010) avait déjà été très problématique pour la CGT dont le rôle avait été repris par nombre d'activistes qui avaient joué les supplétifs de l'identité ouvrière défunte. En outre, les manifs contre la « Loi Travail » et la manif du 1er mai 2018, où le « cortège de tête » avait rivalisé avec le cortège officiel et surtout attiré une bonne partie de ses membres, montrent que la transformation en mouvement social est devenue « problématique ». Cette fraction précaire en terme de revenu et de rapport à l'emploi, très présente sur les ronds-points, s'est révélée difficilement intégrable dans l'interclassisme et déstabilisant, comme on le verra, en permanence l'horizon populiste du mouvement.

Quand parmi les prolétaires les plus pauvres, 45 % du revenu proviennent de « transferts sociaux », quand les dépenses contraintes bouffent ce revenu et que le « restant à vivre » est raclé par des taux de TVA « injustes » et insupportables, on comprend que des gens qui ne parlent que de l'impossibilité des fins de mois n'évoquent que marginalement la question du salaire [155]. En fait, 42 % de la population touchent ces allocations et il n'est pas hasardeux de penser que cette population est surreprésentée sur les ronds-points (pour les 10 % les plus pauvres la part des revenus dits de « transfert » atteint 70 % en 2018 – Insee, France, Portrait social). C'est une explication simple d'un fait pouvant paraître étrange : parler de fin de mois sans parler de salaires. Explication qui en outre, au travers de la fiscalité, rend compte de la « rencontre » entre ces « pauvres » et les tout petits patrons. On voit également que le mouvement se fixant sur le revenu, et qui plus est sur cette part du revenu d'autant plus importante que l'on descend dans l'échelle sociale qui relève de la redistribution d'Etat, la grève n'était pas dans son ADN.

« La reproduction des travailleurs est de moins en moins entre les mains des capitalistes [nous préférerions écrire : 'de chaque capitaliste particulier', nda] et de plus en plus entre celles de l'État. Il est dès lors assez prévisible que les 'gens' finissent par se soulever vivement contre le responsable immédiat [nous soulignons] de leurs maux, et c'est l'État. » (lacanaille, sur le site dndf). Cet Etat qui fixe les règles, le code du travail, les allocations, les indemnités, prend en main le fonctionnement de la Sécu, détermine les règles du temps partiel, « encadre » l'intérim, fixe le salaire minimum et son augmentation, etc.

Mais cet Etat parce que dénationalisé n'est plus légitime. « Thierry Aulagnon avait dirigé le cabinet d'un ministre de l'économie, c'était au début des années 1990. Revenu à Bercy en 2016, après presque trente ans dans le secteur privé, il a été sidéré de voir combien l'Etat avait changé. Comme si en matière de politique économique, ce dernier avait organisé sa propre impuissance [nous soulignons]. » (« Derrière l'abstention, la conscience d'un Etat entravé », Le Monde, 14 avril 2022) [156]. Bien sûr, il y a les directives européennes, les décisions du Conseil constitutionnel, mais aussi poursuit-il : « La multiplication des autorités indépendantes. Il y en a des centaines, parfois dans des domaines que je ne soupçonnais pas. ». La journaliste qui l'interroge commente : « De fait en trente ans, la panoplie des instruments de politique économique à la disposition de l'Etat s'est considérablement réduite. L'économie a été libéralisée en deux vagues successives, d'abord dans les années 1980 – le contrôle des prix et des changes est abandonné, les prêts bonifiés par l'Etat supprimés, les entreprises publiques privatisées. Puis dans une période plus récente, sous l'impulsion de Bruxelles, qui a placé le consommateur au cœur du projet européen avec une politique de la concurrence offensive [c'est-à-dire le contrôle de la valeur de la force de travail, nda], la restriction des aides d'Etat et, indirectement, de la politique industrielle. La Commission européenne a aussi plaidé – avec un succès relatif — pour une plus grande orthodoxie budgétaire avec la monnaie unique et le traité de Maastricht, lequel a également transféré la politique monétaire à une Banque centrale européenne indépendante du pouvoir politique, alors que la Banque de France ne l'était pas jusqu'en 1993. […] A ces transformations sont venus s'ajouter les effets de la libéralisation des échanges au niveau mondial, qui a exposé des pans entiers de l'économie à la concurrence des pays à bas salaires et à fiscalité avantageuse, y compris au sein de l'Europe, contraignant fortement les marges de manœuvre de l'Etat. » (ibid). Et Aulagnon de conclure que l'Etat du « quoi qu'il en coûte » n'est pas un « Etat instrument, l'Etat agissant », c'est seulement « l'Etat consolateur, compensateur… ». C'est en réalité un autre système d'efficacité qui s'est installé que nous avons qualifié de dénationalisation de l'Etat (voir TC 24).

Le revenu comme unité du mouvement et la fiscalité

La fiscalité a été le déclencheur du mouvement et elle est demeurée une constante de la révolte sans que, loin de là, elle puisse se réduire à cette question.

Il est vrai que dès le début du quinquennat Macron, outre la suppression de l'ISF, les « impôts de production » ont été réduits de 10 milliards d'euros par an, le taux de l'impôt sur les sociétés a été ramené de 33 % à 25 %. En 2022, Macron propose de supprimer la cotisation sur la valeur ajoutée des entreprises. Bruno Lemaire, Ministre de l'économie, quant à lui, travaillait à une baisse des charges. L'Association des Entreprises Privées (Afep) a obtenu du gouvernement Macron une refonte du financement des lycées professionnels incluant un relèvement des plafonds des donations défiscalisées de 100 000 à 150 000 euros par enfant et par parent (un seuil que les chefs d'entreprise pouvaient — toujours exonérés — dépasser à titre personnel) [157]. Depuis le paternalisme du XIXe siècle, l'instruction publique de Jules Ferry et le souci d'avoir à disposition une main-d'œuvre adéquate, ces gens sont vraiment très attentifs au bonheur du « petit peuple ».

Dans Le Ménage à trois de la lutte des classes (éd. de l'Asymétrie, pp. 271 à 278), Astarian et Ferro exposent de façon générale la mécanique et la tuyauterie de la fiscalité entre prélèvements et distributions. Ce qui circule dans la tuyauterie c'est de la plus-value, exceptée la part de la valeur de la force de travail prise en charge par l'Etat : éducation, santé, aides sociales, RSA, primes d'activités, etc. (le « pognon de dingue » comme dit Macron). Historiquement, les questions fiscales ne faisaient pas partie du répertoire des revendications du mouvement ouvrier, elles étaient laissées à la classe moyennes traditionnelle (« petite bourgeoisie ») et selon les moments à la grande bourgeoisie. L'achat global de la force de travail comme détermination interne et nécessaire de la restructuration des années 1970-1980, la stagnation et même le recul de la part salariale dans la valeur ajoutée avec des taux de TVA inchangés, ou en augmentation, ont changé la donne. La fiscalité est devenue un facteur essentiel du salaire à la fois comme part croissante « redistribuée » de la valeur de la force de travail et comme facteur du maintien du salaire en dessous de la valeur de la force de travail (une des plus importantes contre-tendances à la baisse du taux de profit, en faisant une baisse tendancielle). Les Gilets jaunes ne s'y sont pas trompés. « L'injustice fiscale » est devenue une détermination essentielle de la question du salaire et/ou du revenu (quand l'artisan, lui-même, décompose son revenu – voir plus loin). La fiscalité est devenue centrale dans la fixation du rapport entre capital variable et plus-value. Il est exact, comme le disent Astarian et Ferro que la part de la valeur de la force de travail qui passe entre les mains de l'Etat ne fonctionne pas comme capital variable en ce qu'elle ne génère pas, pour ce même Etat, de la plus-value ni, pris individuellement, pour chaque capitaliste qui finance l'Etat. Cependant, au niveau de la reproduction, c'est bien d'une fraction du capital variable dont il s'agit qui déterminera le volume global de la plus-value qui, devenue profit, se répartira sur les capitaux particuliers selon les règles de la péréquation et les aléas de la concurrence. La fiscalité est devenue un élément déterminant dans la fixation du rapport entre capital variable et plus-value et dans la baisse du salaire net et, finalement, un élément déterminant de la valeur même de la force de travail. C'est, au travers des orientations que donne la fiscalité (TVA, impôts locaux, impôt sur le revenu) une véritable modification des normes sociales et historiques de la valeur de la force de travail qui est effectuée. Quand la TVA est modifiée ou quand baisse ou augmente une « aide » quelconque, ce sont ces normes qui changent, en un mot : « si vous voulez continuer à aller travailler en roulant au diesel vous mangerez moins de chocolat ». En cela, facteur constant de la fixation et de la modification tout aussi constante de la valeur de la force de travail, la fiscalité, comme relation entre le capital variable global et la plus-value globale, ne peut passer que par « la poche du prolétaire » qui est le réceptacle vivant de cette relation. Et il le sait : « L'augmentation de la taxation des produits massivement consommés par les prolétaires, de même que la réduction drastique des services publics dont ceux-ci bénéficient, aboutit indirectement à diminuer le coût de la reproduction de la main-d'œuvre pour les capitalistes. » (Ahou, op. cit., p. 27). Ahou poursuit : « S'attaquer à la distribution, c'est bel et bien se battre pour le niveau de sa subsistance, de sa reproduction en tant que prolétariat. Donc c'est bien se battre pour le prix de la force de travail… » (p. 30). Cependant « se battre pour le prix de la force de travail » ne sort pas du fétichisme des rapports de distribution et de leurs « illusions ». Un passage révolutionnaire aux rapports de production, c'est-à-dire à l'existence de quelque chose comme la force de travail et sa valeur, ne s'effectue pas dans une lutte sur le salaire, même si celle-ci en constitue la base, c'est une attaque du côté des moyens de production comme capital, leur abolition comme valeur absorbant le travail pour se valoriser [158].

Que la fiscalité est une relation entre le capital variable global et la plus-value globale, le prolétaire le sait d'autant plus que, dans un mouvement comme celui des Gilets jaunes, il se réfère à un principe fondateur de la République : le libre consentement à l'impôt qui corollairement implique le droit principiel de refuser l'impôt. Dans l'éther républicain dans lequel baigne le mouvement, le libre consentement a déjà été révoqué et éradiqué par l'autorisation de la saisie sur compte bancaire et sur salaire, la retenue à la source a encore modifié la nature même de l'impôt, il n'est plus une participation plus ou moins volontaire, mais une créance due. Le citoyen n'est plus l'acteur d'un Etat producteur de services publics, mais débiteur d'un Etat qui exige le paiement d'une créance alors qu'il se montre d'un laxisme parfait vis-à-vis de ses propres membres fraudeurs (Guéant, Fillon, Cahuzac, etc.), des expatriés fiscaux, des professionnels de l'optimisation, sans parler des « paradis » qui du Luxembourg aux îles anglo-normandes parsèment le territoire de l'Union européenne et les îles des Caraïbes dépendant de la couronne britannique. Quand les services publics sont transformés en une banale offre commerciale et l'usager en client, c'est le partage entre travail nécessaire et surtravail qui est modifié. En 2017, l'année précédant l'irruption des Gilets jaunes, « 57 % des 73 milliards d'euros d'impôt sur le revenu sont consommés par la seule charge des intérêts de la dette. Comment penser encore qu'il ne s'agit là que d'un problème pour les générations futures ? » (Hubert Etienne, Comment la fiscalité est devenue illégitime, Le Monde, 13-14/1/19).

Une grande méprise, savamment entretenue, concerne la dette publique : « Le radotage sur le transfert aux générations futures des charges actuelles par le moyen des dettes de l'Etat [nous soulignons]. Certes A peut donner à B, qui lui emprunte – des marchandises, une créance sur des produits futurs […] En fait A et B ne consomment jamais un atome de ce produit futur. Chaque génération paie, en effet, ses propres frais de guerre. » (Marx, Un chapitre inédit du Capital, - pages éparses, éd. 10/18, p. 304). Marx poursuit en citant sans critiques Percy Ravenstone, 1824 : « En prétendant qu'on peut repousser les dépenses présentes dans le futur et qu'on peut accabler la postérité afin de suppléer aux besoins de la génération actuelle, on formule cette absurdité, à savoir que l'on peut consommer ce qui n'existe pas encore et qu'on peut se nourrir de subsistances avant même que leurs semences aient été plantées […] Toute la sagesse de nos hommes d'Etat aboutit en fait à un grand transfert de propriété d'une catégorie de personnes à une autre, en créant un fonds énorme pour payer les emplois et le péculat [159]. » (Ravenstone, in Marx, op. cit., p. 304).

Poursuivons :

« Comme la dette publique est assise sur le revenu public, qui en doit payer les redevances annuelles, le système moderne des impôts était le corollaire obligé des emprunts nationaux. […] la surcharge d'impôts causée par l'accumulation des dettes successivement contractées contraint les gouvernements, en cas de nouvelles dépenses extraordinaires, d'avoir recours à de nouveaux emprunts. La fiscalité moderne, dont les impôts sur les objets de première nécessité et, partant, l'enchérissement de ceux-ci, formaient de prime abord le pivot, renferme donc en soi un germe de progression automatique. La surcharge des taxes n'en est pas un incident, mais le principe. Aussi en Hollande, où ce système a été d'abord inauguré, le grand patriote de Witt l'a-t-il exalté dans ses Maximes comme le plus propre à rendre le salarié soumis, frugal, industrieux, et … exténué de travail [nous soulignons]. (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 3, p. 198).

A l'heure de la CSG, de la gestion de la Sécurité sociale, de l'assurance chômage et de tout ce qui relève de la CAF comme des articles du budget de l'Etat, de la manipulation des taux de TVA, des taxes sur les carburants, de la politique redistributive de l'Etat (voir par ailleurs l'importance de cette redistribution en ce qui concerne les catégories sociales mobilisées dans le mouvement des Gilets jaunes), il serait simpliste, comme Marx en 1847, de considérer la lutte des classes sur la fiscalité comme un jeu à somme nulle. Cette lutte engage une vraie modification du partage entre surtravail et travail nécessaire, ne serait-ce que dans l'utilisation des services publics nécessaires à la reproduction de la force de travail ou l'aide au logement. Si la nécessité de posséder une voiture fait partie de la valeur de la force de travail, la possibilité de l'utiliser (contrôle technique, prix du carburant, entretien des routes, péages, etc.) en fait également partie. Il est devenu très difficile de distinguer dans les prélèvements obligatoires ce qui relève du « salaire reporté », de ce qui relèverait seulement de l'impôt. Quid du budget de l'éducation nationale et de la taxe payée par les entreprises pour la formation professionnelle ? Dans les aires centrales du mode de production capitaliste, le partage entre surtravail et travail nécessaire n'est effectif qu'au niveau de la reproduction et des luttes engagées au niveau de la fiscalité, de sa répartition et de son utilisation.

Quand Marx écrit : « La suppression de semblables impôts [ceux que le capitaliste paye, nda] ne change absolument rien à la quantité de surtravail que le capitaliste industriel extorque en première main à l'ouvrier. Elle ne change que la proportion suivant laquelle il empoche la plus-value ou la partage avec des tiers. » (Le Capital, t. 2, p. 194), il semble légitime de se demander aujourd'hui si le partage entre surtravail et travail nécessaire ne s'achève pas qu'à l'issue du travail de la moulinette étatique qui triture la moitié du PIB. Quels sont ces « tiers » ? La suppression de tels impôts et le report de la perte engendrée pour l'Etat sur des taxes à la consommation, sur la dégradation des services publics, sur la réglementation du chômage, affectent la valeur de la force de travail et touchent au partage entre surtravail et travail nécessaire. D'autant plus qu'à la suite de la note, Marx ajoute : « …cette loi, d'après laquelle le prix de la force de travail est toujours réduit à sa valeur, peut rencontrer des obstacles qui ne lui permettent de se réaliser que jusqu'à certaines limites. […] Le degré de la baisse [de la valeur de la force de travail, nda] dépend du poids relatif que la pression du capital, d'une part, la résistance de l'ouvrier, de l'autre, jettent dans la balance [nous soulignons]. » (idem, pp. 194-195). Dans le processus de la remise en face-à-face du capital et de la force de travail, quel est le devenir de « l'extorsion en première main » ?

Il faut parfois reconnaître, comme il le faisait lui-même pour certains de ses écrits, le caractère obsolète de quelques textes de Marx, comme le suivant.

« Et quel bourgeois raisonneur n'aurait pas attiré l'attention du peuple mourant de faim sur les impôts, la rançon des princes et la source de sa misère ? […] les impôts avec lesquels les princes festoient et que le peuple paie en suant sang et eau. Quelle matière inépuisable pour tous ces hâbleurs, sauveurs de l'humanité ! […] Aux récriminations bruyantes de cette démagogie prétentieuse, ce ne sont pas les communistes qui répondent, mais les économistes bourgeois tels que Ricardo, Senior, et cela en deux mots. L'existence économique de l'Etat, ce sont les impôts. L'existence économique des travailleurs, c'est le salaire. Il s'agit de déterminer le rapport entre les impôts et le salaire. Le salaire moyen est, par la concurrence, nécessairement réduit au minimum, c'est-à-dire à un salaire qui permet aux ouvriers d'assurer tant bien que mal leur existence et l'existence de leur race. Les impôts constituent une fraction de ce minimum, car la tâche politique des ouvriers consiste précisément à payer des impôts [160]. Si l'on supprimait radicalement tous les impôts qui pèsent sur la classe ouvrière, la conséquence nécessaire en serait que le salaire serait diminué de tout le montant des impôts qui y entre aujourd'hui. Et alors de deux choses l'une : ou bien le profit des employeurs croîtrait immédiatement dans la même mesure, ou bien il n'y aurait eu qu'une simple modification dans la forme de la perception de l'impôt. Au lieu d'avancer directement, comme il le fait aujourd'hui, dans le salaire les impôts que l'ouvrier doit payer, il ne les paierait plus par cette voie détournée, mais directement à l'Etat. » (Marx, La critique moralisante ou la morale critique - 1847, Œuvres philosophiques, éd. Costes, t. 3, pp. 147-148).

Tout serait parfait dans le meilleur des mondes théoriques où les prélèvements ne sont que de la plus-value passant momentanément par la poche des prolétaires si, à une augmentation des taxes et impôts correspondait une augmentation du salaire. Pour 2018 et 2019, les mesures sociales et fiscales devaient faire augmenter les revenus d'un salarié au smic de 32 euros par mois fin 2019 (soit 384 euros par an). Dans le même temps, la « flat tax » [161] et surtout la suppression de l'ISF accroissaient les revenus annuels des 0,1 % les plus riches de 86 000 euros en moyenne. (Le Monde, 7/3/19).

La crise financière de 2008 a fortement creusé le déficit du budget en France. A partir de 2011, les gouvernements successifs ont utilisé la fiscalité pour tenter de le résorber. Le « choc fiscal » s'est doublé à partir de 2013, d'une baisse de la taxation des entreprises dans le cadre de la « politique de l'offre » (pacte de responsabilité, crédit d'impôt compétitivité emploi, le CICE) mis en place sous François Hollande.

« Comme il fallait réduire le déficit et financer les baisses de fiscalité pour les entreprises, les hausses d'impôts sur les ménages n'ont été contrebalancées ni par davantage de prestations ni par plus de services publics. » (Mathieu Plane, économiste à l'Observatoire français des conjonctures économiques — OFCE —, Le Monde, 7/3/19). Résultat : en 2018, le pouvoir d'achat par ménage était encore environ 800 euros en dessous de son niveau de 2010 (selon l'OFCE). « Pour la première fois depuis la guerre, le pouvoir d'achat des français a décliné ou stagné sur une très longue période, notamment pour les revenus bas et moyens. Aujourd'hui le pouvoir d'achat de cette catégorie de la population est le même qu'en 2007, juste avant la crise. » (François Bourguignon, Le Monde, 7/3/19). Si l'on retire une série de dépenses sur lesquelles les ménages ont peu de prise (loyer, assurances, factures d'eau, d'électricité et de chauffage, cantine des enfants) on obtient ce que certains économistes appellent le « pouvoir d'achat ressenti », c'est-à-dire là où il peut y avoir un certain arbitrage des dépenses. Ce dernier a reculé de 6 % entre 2011 et 2013 en raison des mesures fiscales lancées par François Hollande. En 2018, le prix du beurre augmente de 9,6 % sur un an, celui des pommes de terre de 13,8 %, le gazole de 16,7 %, simultanément, selon l'Insee, le salaire mensuel de base réel (sans les primes ni les heures supplémentaires) a légèrement baissé de l'ordre de 0,1%. (Le Monde, 5/1/19).

Suite aux manifestations du samedi 1er décembre 2018, le Premier ministre annonce un moratoire de six mois sur la hausse de la taxe carbone, un gel des tarifs du gaz et de l'électricité et le maintien du contrôle technique en l'état (un impôt sur les voitures d'occasion). La hausse de la taxe carbone et la convergence de la fiscalité du gazole avec celle de l'essence, couplées à l'augmentation de la fiscalité sur le gazole non routier, utilisé pour les engins de chantier, devaient au total rapporter environ 4 milliards d'euros sur l'année 2019. Cette année était aussi celle durant laquelle la transformation du CICE en baisse des charges a occasionné une dépense supplémentaire de 20 milliards d'euros pour l'Etat, soit 0,9 point de PIB, puisque le CICE a été déboursé deux fois, au titre du crédit d'impôts de 2018 et des baisses de charges pour 2019 (voir Le Monde, 6/12/18). En ce qui concerne les fameux 3 % du PIB que ne doit pas dépasser le déficit budgétaire, le commissaire européen Pierre Moscovici (que l'on ne peut pas soupçonner de laxisme) déclarait : « Quand on retire la mesure due au crédit d'impôt compétitivité emploi (CICE) dans le budget 2019 de la France, son déficit public passe à 1,9 % du PIB. Donc ce problème, des suppressions de taxes, peut tout à fait être résolu dans le cadre des règles qui sont flexibles et intelligentes. » (idem).

Au croisement de la fiscalité et de la composition sociale du mouvement, véritables symboles des deux, on trouve tous les dispositifs relatifs aux « auxiliaires de vie » et autres « aides ménagères » [162]. Grâce aux aides octroyées aux « services à la personne » et à de généreux crédits d'impôt, le nombre de ces « domestiques » a augmenté en France plus qu'ailleurs en Europe, passant de 200 000 en 1990 à 1,23 millions en 2018, soit 5,5 % de la population active. Tous ces dispositifs coûtent au budget 6,5 milliards d'euros, les 10 % des ménages les plus aisés captent 43,5 % de l'enveloppe, les 50 % les plus modestes 6,6 %, mais ceux et surtout celles qui occupent ce type d'emploi (mal payé, à temps partiel, éloigné du domicile, nécessitant des déplacements continuels) étaient surreprésentées sur les ronds-points.

Pouvoir d'achat et Etat

La plupart des causes et des exigences du mouvement des Gilets jaunes sont économiques et vont bien au-delà de l'augmentation des taxes et des impôts, mais la spécificité de cette lutte que l'on peut ramener à la vie quotidienne comme totalité de manifestations a été d'être une révolte économique à âme politique (voir plus loin), d'avoir amalgamé politique et économie et d'avoir vécu une sorte de contradiction entre les deux. En tant que citoyens, les Gilets jaunes ont considéré qu'aucun gouvernement ne reconnaît sur le plan matériel ce qui leur est officiellement reconnu sur le plan politique, c'est-à-dire ce qu'en tant que citoyens ils sont en droit d'attendre de vivre. Comme l'Etat est le régulateur de la politique économique et de la politique des revenus sur une aire particularisée par les différenciations nécessaires et inhérentes au procès mondial de la valorisation, le problème du pouvoir d'achat a un responsable, l'Etat. C'est par là que le problème, dans certaines circonstances de la lutte des classes (mais la lutte des classes n'existe que dans « certaines circonstances »), est conçu comme une sorte de « déficit démocratique » qu'une pleine citoyenneté renouvelée (le RIC) est appelée à résorber. Il est remarquable que la revendication du RIC monte en intensité au fur et à mesure que les ronds-points sont évacués. Ces derniers étaient indissociablement, lieux de vie, de confrontations, de décisions, d'organisation, de pouvoir, de territorialisation de la politique. La « réinvention de l'intelligence collective » n'avait pas besoin, dans ces premiers temps du mouvement, de revendications et de formes particulières.

La violence de la réaction de l'Etat (il est vrai semblable à celle exercée quotidiennement dans les banlieues, nous y reviendrons à propos de la notion d' « économie morale ») accompagne la reconfiguration de l'Etat-providence vers le workfare, la précarisation de tout rapport salarial (y compris le formalisme du CDI) et le verrouillage par la dette et la politique « indépendante » des Banques centrales de toutes les politiques économiques. Dans ce cadre, les Gilets jaunes ont momentanément bloqué l'agenda des réformes (retraites et chômage). « Le travail, dans la multiplicité de ses formes contemporaines, reste certes au centre des préoccupations d'une composition de classe qui excède le salariat et dont le champ des revendications ne se réduit pas à cette question. On a plutôt affaire à une politisation de plusieurs domaines ayant trait aux 'modes de vie' d'aujourd'hui, dont le potentiel de transformation sociale et politique est inouï. » (Plateforme d'enquêtes militantes, mai 2019, sur le net). L'insistance sur l'augmentation du pouvoir d'achat ne signifie pas l'abandon de la revendication sur le salaire, mais au contraire sa redéfinition dans les termes de sa socialisation. Le mouvement des Gilets jaunes s'est adressé à l'Etat en ce qui concerne la fiscalité, le salaire minimum, les services publics, le « zéro SDF », le soutien aux personnes handicapées, etc., un Etat justement identifié comme un acteur économique central de l'exploitation. Le « problème » est que cette critique du système n'implique pas nécessairement un antagonisme avec la classe capitaliste, mais plus directement un rejet du cadre politique que le « mondialisme » est censé avoir imposé aux communautés nationales, avec des élites en haut et des masses en bas.

Les modalités de la mobilisation et de la reproduction de la force de travail issues de la restructuration des années 1970-1980 fondent cette omniprésence de l'Etat. Dans cette restructuration qui surmonta la contradiction entre une force de travail produite et existant de façon de plus en plus collective et sociale et ses modes d'appropriation se révélant comme limités, le mode de production capitaliste a effectué la synthèse de deux tendances qui lui sont inhérentes : la création constante d'une force de travail comme superflue et la nécessité de traiter l'ensemble de la force de travail disponible comme force de travail nécessaire. L'organisation du marché du travail dans lequel l'ensemble de la force de travail disponible est constamment posée comme déjà achetée et appartient à l'ensemble du capital (sa rotation et sa précarité généralisée), et le complément de salaire pour une fraction de la force de travail, même réellement engagée dans le procès de production, viennent mettre en forme, unifier ces tendances contradictoires. Cette organisation, dans la diversité de ses modulations à l'échelle mondiale, définit ce que l'on peut appeler un « achat global de la force de travail ».

Le marché du travail est devenu un « plan social » permanent contrôlé et administré par l'Etat. C'est le point essentiel, celui qui permet de comprendre la quasi-totalité du mouvement dit des « Gilets jaunes » : ses points d'attaques, son déroulement, sa composition et l'intrication entre ses « revendications » (guillemets car le terme a été contesté par de nombreux groupes « Gilets jaunes ») économiques et politico-institutionnelles.

Mais, l'Etat n'est que le responsable immédiat, c'est-à-dire que la médiation a disparu : le capital comme mode de production incluant l'Etat dans sa spécificité. Il ne peut jamais y avoir fusion entre l'Etat et le capital, ce qui irait à l'encontre de la définition même des termes. L'idée de « fusion » est problématique de par ce qu'elle est censée « fusionner ». L'Etat est une instance nécessaire du mode de production capitaliste sans laquelle la production ne peut être reproduction. Le capital, quant à lui, se distingue du mode de production, c'est la valeur en procès incluant l'interaction de tous les capitaux particuliers et, comme procès, les divers moments du « procès d'ensemble de la production capitaliste » (nous laissons de côté les difficultés théoriques relevant de l'existence du capital en général comme capital particulier, voir TC 23, p. 164 et sq). Le capital, en ce qu'il est dans le mode capitaliste de production « la catégorie dominante, le rapport de production déterminant » (Marx, Le Capital, t. 8, p. 205) détermine sa propre existence comme mode de production. Simplement parce que capital et Etat ne sont pas des catégories du même ordre dans le mode de production, il ne peut y avoir de fusion entre l'Etat et le capital, mais « seulement » totale détermination de l'Etat comme instance du mode de production capitaliste (ce qui n'advient qu'à l'issue d'un procès historique) [163]. En ce sens seulement on peut dire, comme « lacanaille », que l'Etat « fait écran au conflit de classe 'normal' capitaliste-prolo », dans l'absolutisation de toutes les formes de la distribution dont il est le maître d'œuvre. Mais, il n'y a pas de « vraie lutte des classes », mais des luttes des classes toujours spécifiques et il n'y a aucun « normativisme » à constater que c'est ainsi que le mouvement des Gilets jaunes a existé et que là résidaient sa force et simultanément ses limites.

Cette immédiateté de la responsabilité de l'Etat, en absolutisant les rapports de distribution (et encore, seulement sous leur forme retravaillée par l'Etat), « fait écran » aux rapports de production. Les formes de la distribution s'autonomisent comme objet de la lutte de classe, au point que la possibilité d'action sur elles apparaît comme totalement libre et que leur bouleversement entraînerait, de par la liberté de cette action même, celui des rapports de production (pour peu qu'il y ait quelques décisions politiques en ce sens). Un tel point de vue est naturel dans la société capitaliste. Mais, en érigeant la distribution en pôle absolu de la société, c'est-à-dire celui qui en détermine toutes les divisions et les luttes, on se condamne à en accepter toutes les lois, car on a pris ce qui n'est que « l'envers de la production » pour l'ensemble des rapports sociaux capitalistes. L'importance de l'effet possible des rapports de distribution sur les rapports de production, et leur capacité à devenir prédominants, est bien spécifique à la crise actuelle : crise du rapport salarial, double déconnexion entre la reproduction de la force de travail et la valorisation du capital, crise du zonage mondial et de sa mise en abyme, crise de l'Etat dénationalisé, identité crise de suraccumulation et de sous-consommation, asystémie de la revendication salariale [164].

Cette immédiateté de l'Etat « fait écran » d'une autre façon et cela au cœur même de la lutte sur la redistribution. Il est vrai que le « partage des richesses », de question essentiellement conflictuelle dans le mode de production capitaliste est devenu, en outre, tabou. Mais, ce que masque cette « immédiateté », c'est que dans le cours de ces luttes sur la redistribution et la « justice fiscale » qui sont l'ordinaire de la lutte des classes, pour le prolétariat, son existence de classe puisse devenir la limite de sa propre lutte en tant que classe. Dans le cours des luttes sur la distribution, si le prolétariat ne voit pas son existence comme classe s'objectiver comme quelque chose qui lui est étranger, c'est que le rapport capitaliste lui-même le pose en son sein comme un étranger seulement dans la mesure où pour chaque prolétaire, dans son rapport individuel à l'Etat, le fétichisme du revenu est lui-même redoublé et effacé (voir à la suite).

S'il n'y a pas « fusion » entre l'Etat et le capital, quelle sorte de médiation est l'Etat ? De plus, « médiation » entre quoi et quoi ? La production capitaliste est nécessairement reproduction, cependant la reproduction n'est pas répétition de la production. L'Etat est la médiation entre production et reproduction dans laquelle les éléments du face-à-face entre prolétariat et capital se donnent comme objectivité. C'est dans cette transformation nécessaire du capital comme rapport social en relation objective que réside la nécessité de toutes les instances nécessaires pour toujours transformer le premier en la seconde. Cette transformation est intrinsèque au mode de production capitaliste, et possède dans le devenir nécessairement objectif du rapport social une existence bien réelle, que ce soit l'idéologie, la police, les administrations, etc. Avec cette transformation nous ne sortons pas de l'autoprésupposition du capital (l'essentiel de cette transformation se joue dans le troisième moment de l'exploitation, celui de la transformation toujours périlleuse de la plus-value en capital additionnel), cette objectivité c'est simplement la reproduction du face-à-face, c'est le procès nécessaire pour le capital de cette transformation qui inclut l'Etat dans son existence même (Etat de classe comme communauté abstraite séparée de la société) et dans la totalité de ses fonctions.

Dire que l'Etat « fait écran », c'est poser la question de la relation entretenue par le mouvement des Gilets jaunes avec la production, c'est-à-dire, comme l'écrivait lacanaille, avec la forme du « conflit 'normal' entre prolétaires et capitalistes ».

LES GILETS JAUNES ET LA SPHÈRE DE LA PRODUCTION

Luttes sur la reproduction et « plancher de verre » de la production

Depuis la restructuration des années 1970-1980, avec la disparition d'une identité ouvrière confirmée dans la reproduction même du capital, la contradiction entre les classes se situe au niveau de leur implication réciproque et de leur reproduction. « Le maillon le plus faible » de cette contradiction, l'exploitation, qui définit et relie les classes entre elles, se situe dans les moments de la reproduction sociale de la force de travail dont l'Etat en tant que fondé de pouvoir général du capital est l'agent. Mais si les luttes de classe demeurent au niveau de la reproduction elles n'auront pas intégré en elles-mêmes leur propre raison d'être, la production. C'est là actuellement la limite récurrente de toutes les luttes « globales » (celle que l'on peut qualifier de luttes sur la vie quotidienne). C'est là où, précisément, pour le mouvement des Gilets jaunes, l'Etat « fait écran ». C'est sa limite et là où s'arrête sa « clarification » intérieure.

Dire cela n'est pas du « normativisme ». Le normativisme consisterait à dire que le mouvement a été tel « parce qu'il n'a pas fait cela », « parce qu'il n'a pas fait plus », etc. C'est à partir de ses propres termes que la non-intégration de la production apparaît comme limite du mouvement. La limite est dans ce qu'il fait et non vis-à-vis de ce qu'il n'aurait pas fait.

Intégrer la production n'est pas un « extérieur » que la lutte n'aurait pas atteint ou qu'elle aurait laissé de côté, cette « non-intégration » existe comme un intérieur de la lutte quand, dans la situation actuelle, la revendication sur le revenu s'adresse à l'Etat comme agent de la redistribution sociale globale. En s'adressant à l'Etat, celui-ci, en retour, non seulement absolutise le mouvement comme lutte sur le revenu, mais encore, comme agent de cette redistribution sociale globale, coupe toute connexion entre les revenus et leurs sources et efface le fondement fétichiste même de la revendication sur le revenu. En lui renvoyant ses revendications sous cette forme particulière de l'effacement de la relation fétichiste elle- même entre les revenus et leurs sources, l'Etat signifie au mouvement sa faiblesse et qu'elle vient de lui, et plus encore lui signifie la nature de cette faiblesse et celle de sa limite interne. Revendiquer pour le revenu, c'est s'adresser à l'Etat, s'adresser à l'Etat, c'est faire du revenu une coquille vide y compris vis-à-vis de ses « sources ».

Intégrer la production, ce n'est pas nécessairement des « occupations », la « grève générale », l' « autogestion », etc., mais c'est au moins sortir des usines, entrepôts, bureaux, hôpitaux, ateliers, grandes surfaces, de chez le particulier chez qui on travaille, autrement qu'en dehors des heures de travail.

Quand les rapports de distribution « masquent » la réalité des rapports de production, à commencer par le fait que le salaire s'oppose aux autres formes de revenus, (rente, intérêt, profit), il arrive, selon le cours des conflits dans un mouvement interclassiste, qu'ils révèlent, à partir d'eux-mêmes et dans leurs propres termes, ce qu'ils masquent (n'oublions pas que le salaire ne devient « revenu » qu'après avoir été « capital variable »). En outre, les « revenus de transfert », dont l'importance croît au fur et à mesure que l'on descend « l'échelle sociale » sans rapport mécanique avec la place dans les rapports de production, ne sont pas une redistribution par l'État du surproduit. Nous nous trouvons dans les formes les plus simples de « l'achat global » de la force de travail permettant, dans le cadre de la reproduction de cette force de travail globale, de ne pas augmenter les salaires (en fait de les baisser en termes de salaires réels). Avec les revenus de transfert, nous sommes dans la sphère de la production, dans la contradiction centrale du capitalisme, l'échange de force de travail et l'extraction de plus-value : un moment où les rapports de distribution désignent ce qu'ils cachent.

Mais, quand les rapports de distribution « désignent ce qu'ils cachent », il ne s'agit pas d'une révélation : ce que nous pourrions appeler le « vrai » (les rapports de production) n'est là que comme un moment du « faux ». Cette existence du « vrai » à l'intérieur du « faux » ne se limite pas à la « redistribution » étatique, la fixation du salaire dans ce qu'elle peut avoir de plus brutale et immédiate en fait partie. Pour simplifier, en tant que rapport de production, le travail est l'origine de toute la valeur produite, le travail devient capital (subsomption). En tant que rapport de distribution, le travail salarié est la relation entre le travail et la partie de la valeur produite lui revenant comme élément du procès de production au côté du capital et de la terre (le salaire est le « prix du travail »). Ainsi, on peut être dans le « salaire réel » et être dans les rapports de distribution [165].

Il faut souligner ici un aspect essentiel de la relation entre rapports de distribution et rapport de production : le salaire comme capital variable.

Si les rapports de distribution sont l'envers nécessaire des rapports de production, s'ils ne les masquent pas (c'est ainsi qu'eux-mêmes existent et se reproduisent), la lutte entre les classes est circonscrite (prédéterminée) à l'intérieur de barrières infranchissables, c'est-à-dire que la loi de la valeur est aussi pour elle (la lutte des classes) un régulateur. Il est alors naturel que « les agents réels de la production se sentent parfaitement chez eux dans ces formes aliénées et irrationnelles : capital-intérêt, terre-rente, travail-salaire ; car ce sont là précisément les formes illusoires au milieu desquelles ils se meuvent tous les jours et auxquelles ils ont affaire. » (Marx, Le Capital, t. 8, p. 208). Et nous pouvons ajouter : les formes dans lesquelles ils s'affrontent. Non seulement la valeur est le régulateur de la lutte des classes, mais encore la lutte des classes, comme lutte entre « propriétaires d'une source de revenu », conforte les illusions de la distribution. Que la lutte sur le salaire porte sur le revenu redistribué, sur les contraintes générales dont l'Etat est le maître d'œuvre ou, « directement », lors d'une grève, sur le montant du salaire direct, si ce n'est peut-être au niveau de l'efficacité selon les moments, cela ne change rien fondamentalement aux formes dont la lutte est « prisonnière ». Il s'agit toujours de rapports de distribution et de modification dans la part dévolue à chaque élément.

Cependant, franchir le « plancher de verre » de la production, c'est-à-dire quand les luttes investissent le niveau même de la production de la valeur totale et de la plus-value, n'est pas sans conséquence : « Si l'on considère d'abord le capital dans le procès de production immédiat – en sa qualité de soutireur de surtravail, ce rapport [le capital comme principal rapport de production du mode de production capitaliste, nda] y est encore très simple et les liens internes réels du phénomène s'imposent aux agents de ce procès [souligné par nous], aux capitalistes, qui ont conscience de ces liens. Une preuve frappante en est la lutte violente au sujet des limites de la journée de travail. » (idem, p. 205).

Pour le salaire, revenu de l'ouvrier, ces « liens internes » structurant le procès de production ne s'effacent jamais : « L'un de ces revenus, le salaire, ne prend jamais la forme de revenu, revenu de l'ouvrier, qu'après avoir affronté [souligné par nous] ce même ouvrier sous forme de capital [souligné dans le texte]. La confrontation des moyens de travail créés et des produits du travail en général en tant que capital avec les producteurs directs implique d'emblée un certain caractère social des moyens matériels du travail par rapport aux ouvriers qui, dans la production elle-même, se trouvent ainsi placés dans un rapport défini avec les possesseurs de ces moyens de travail et avec les autres ouvriers. » (idem, p. 253).

C'est là que la bataille sur le revenu s'articule avec les rapports de production. C'est le salaire qui « affronte l'ouvrier sous forme de capital », c'est-à-dire sous forme de la partie du capital existant comme capital variable. Partie qui est échangée contre la force de travail et qui, précisément dans le procès immédiat, là où « les liens internes réels du phénomène s'imposent aux agents de ce procès », devient la partie variable du capital. Celle qui de par la valeur d'usage de la marchandise qu'elle a achetée reproduit la valeur du capital constant, sa propre valeur et engendre une valeur nouvelle. En bref, dans le salaire comme revenu, dans la bataille fétichiste entre les sources de revenus, subsiste toujours, pour l'ouvrier, la trace que ce « revenu » l'a affronté comme capital, c'est-à-dire contrainte au surtravail. De plus, en ce que ce revenu n'a pour raison d'être que de le reproduire face au capital, la trace n'est pas un souvenir mais une situation présente et même future.

Si les luttes sur la répartition sont prisonnières du fétichisme de la distribution, cette « prison » n'est pas sans failles quand ces luttes touchent la production même, là où une partie du capital affronte l'ouvrier comme capital variable, parce que c'est là qu'il « varie ». C'est dans la structure même du rapport de production se développant nécessairement sous ses formes fétiches que se situe la faille dans la « prison ».

Mais, « intégrer la production » ce n'est pas seulement faire grève et revendiquer car, malgré la « faille » qui se crée là (dans laquelle le travail productif apparaît comme tel et dans sa contradiction entre surtravail et travail nécessaire), et bien que ce soit une attaque du côté de la nature du travail comme productif de plus-value, le salaire ne serait toujours qu'affaire de répartition (on en reviendrait toujours à un problème de distribution). Ce n'est pas par une attaque du côté du salaire que la lutte revendicative peut être dépassée et la production intégrée dans la lutte, mais par une attaque du côté des moyens de production comme capital. C'est leur abolition comme valeur absorbant le travail pour se valoriser. Cette abolition n'est pas une abstraction, c'est la destruction (qui peut être physique) de certains moyens de production, leur abolition en tant qu'usine dans laquelle se définit ce qu'est un produit, c'est-à-dire les cadres de l'échange et du commerce, c'est leur définition, leur absorption dans les rapports qui deviennent des rapports individuels dans l'autotransformation des prolétaires. L'attaque contre la nature de capital des moyens de production, c'est leur emparement qui, ne se limitant pas aux stricts moyens de production, réduit ces derniers au rang de simples instruments transformés et adaptés aux besoins dans la lutte. Là se situe bien la centralité des lieux de production, ne serait-ce que pour les abolir.

Quand le collectif Ahou (op. cit.) déclare : « Voici venu le temps de l'émeute » (p. 198) [166], il s'empresse d'ajouter deux pages plus loin, en conclusion : « Pourtant, derrière les flics, derrière le gouvernement, derrière l'Etat qui redistribue l'argent, il y a un rapport social structuré autour de l'exploitation du travail. C'est là le véritable cœur de l'organisation sociale : il nous permet de manger, mais c'est en même temps le nœud de l'inégalité, de toutes les inégalités. […] C'est donc bien sur ce terrain du travail qu'il faudra évaluer la portée historique de la gilet-jaunisation des luttes ». (p. 200).

Si les luttes sur la répartition du revenu, aussi « clarifiées » qu'elles puissent devenir, ont un « plancher de verre » à franchir, si elles ont à poser la question de la production, sous peine d'imploser dans les limites qu'elles produisent pour elles-mêmes ; les luttes revendicatives, celles qui ont pour cadre les lieux de production, ont quant à elles un « plafond de verre » à franchir. C'est-à-dire situer la contradiction entre les classes au niveau de sa reproduction. Il est vrai que le principal résultat du procès de production c'est le renouvellement de la séparation du travail et du capital. Mais cela ne va pas sans inclure l'existence de la circulation et de l'échange et l'activité de toutes les instances du mode de production dont l'Etat. C'est alors, à partir du procès de production mais dans des pratiques qui l'excèdent, que peut être posée et reconnue pratiquement l'appartenance de classe comme une contrainte extérieure imposée par le capital, c'est-à-dire imposée comme reproduction.

La revendication salariale hors de l'entreprise

La théorie est addict à la production et aux rapports de production, mais quand la sous-traitance, le zéro stock, l'économie des flux intriquent la circulation des marchandises (qui fut toujours un moment de la production) et leur transformation matérielle, quand l'achat global de la force de travail socialise sa valeur, la production de valeur et le partage entre surtravail et travail nécessaire diffusent sur l'ensemble de la reproduction. Sur l'île de la Réunion, le blocage de la production a été quasiment immédiat et total : raffineries de sucre, dépôts de carburant, terminaux pétroliers, etc. En métropole, le blocage des plateformes logistiques et des grands ronds-points « stratégiques » n'a pas été une plaisanterie, c'était parfois une centaine de semi-remorques qui étaient bloqués pour la nuit entre deux ronds-points.

Cependant, ce mouvement qui a stigmatisé les « riches » a rarement stigmatisé le riche en patron. Alors que toutes les « rentes » des élus et hauts fonctionnaires étaient visées, il n'était que très rarement question des « salaires » des grands patrons.

Toutes les réformes du Code du travail, la loi Travail du 8 août 2016 et les ordonnances Macron du 22 septembre 2017, ont tendu à court-circuiter les accords de branche afin que toute négociation ait lieu au niveau de l'entreprise. Même si dans sa composition sociale le mouvement était peu directement affecté par ces réformes, c'est dans ce climat que les Gilets jaunes ont porté leurs revendications en dehors du lieu de travail.

Rémunération, conditions de travail et sens du travail, les Gilets jaunes ont porté ces questions en dehors des murs de l'entreprise en interpellant l'Etat. Dès la fin novembre 2018, les revendications exprimées sur les ronds-points se sont déployées vers la question salariale. Le mouvement des Gilets jaunes n'est pas réductible à un mouvement de salariés, il comprend des retraités, des travailleurs indépendants, des petits patrons, des mères célibataires sans emploi, des handicapés (il est exceptionnel dans un mouvement social de voir reconnue une telle présence d'handicapés), mais les salariés y sont très majoritaires. Ce qui a rapidement déstabilisé « l'interclassisme ». Augmentation des rémunérations, réévaluation des retraites, l'enjeu du salaire et des prestations sociales sont tout aussi rapidement devenus un point clé des diverses plateformes de revendications. Au-delà de la suppression de la taxe sur les carburants, la réponse de Macron le 10 décembre signale la centralité de ces revendications, lorsqu'il présente une hausse de la prime d'activité comme une hausse du Smic. Mais la manœuvre ne prend pas : les revendications salariales continuent et s'étendent et s'articulent alors, dans la transmutation, essentielle dans ce mouvement, de la revendication économique en langage politique (vu la place conférée immédiatement à l'Etat), avec la revendication du RIC (Référendum d'initiative citoyenne). Si, pour les Gilets jaunes, l'espace de la lutte salariale se déplace en dehors de l'entreprise (ce qui n'empêche pas les groupes de Gilets jaunes de soutenir, souvent physiquement, les luttes locales se déroulant dans leur périmètre) c'est que leur situation en entreprise possède le plus souvent des caractéristiques qui rendent inefficace ou même inenvisageable la formulation de ces revendications dans un face-à-face avec l'employeur.

Il y a des raisons évidentes et objectives qui ont fait que rarement mouvement social se sera développé si loin des syndicats, mais pas forcément des syndicalistes qui, personnellement étaient souvent bien présents. La CGT a connu trois échecs successifs dans sa volonté de se raccorder à la mobilisation en cours : le 14 décembre 2018, le 5 février et le 19 mars 2019 et, selon l'éditorial du Monde du 2 mai 2019, le 1° mai, « pour la deuxième année d'affilée, les syndicats s'étaient fait voler leur journée » (Martinez, Secrétaire général de la CGT, dut même être exfiltré du cortège). En ce qui concerne la CGT : « Forte de 59 000 sections syndicales et syndicats de base, d'environ 800 UL, de 96 UD et d'une trentaine d'organisations professionnelles (fédérations ou syndicats nationaux), la centrale souffre de gros déséquilibres. Parmi ses adhérents, 42 % sont issus de la fonction publique (y compris hospitalière), laquelle ne représente que 20 % des emplois en France. Et, dans le privé, l'écrasante majorité des effectifs (68 %) se trouve dans des entreprises de plus de 500 salariés – là où se concentrent seulement un tiers des emplois et les plus fortes moyennes de salaire à tous les échelons. A l'inverse, seuls 9 % travaillent dans des entreprises de moins de 50 salariés. La CGT s'est éloignée des plus précaires, de ceux qui ont gonflé les rangs des Gilets jaunes, 'ce petit salariat à 1500 euros qui était autrefois son public', note l'historien Stéphane Sirot. Elle échoue à séduire les occasionnels, les travailleurs isolés, comme ceux des très petites entreprises (TPE). Elle n'a guère réussi non plus son pari de rassembler les chômeurs. […] 'Après 1968, les communautés de travail ont été explosées, raconte M. Marcel Croquefer, 65 ans, ancien responsable syndical d'une raffinerie à Dunkerque. L'impact a été direct sur les salaires, les conditions de travail et la représentativité syndicale. Avec la désindustrialisation, les gros bataillons – mines, sidérurgie, métallurgie, textile – ont fondu comme neige au soleil […] La vie ouvrière a été renvoyée vers la sous-traitance.' » (« La CGT à l'heure des Gilets jaunes », Le Monde diplomatique, mai 2019).

« La syndicalisation est associée à la stabilité de l'emploi. La propension à se syndiquer est quasi nulle parmi les salariés en intérim (1 %) ou en CDD (2 %). Par ailleurs les salariés qui travaillent à temps complet sont sensiblement plus syndiqués (12 %) que ceux qui travaillent à temps partiel (8 %). Les salariés syndiqués sont un peu plus âgés que la moyenne et les hommes déclarent adhérer à une organisation syndicale un peu plus souvent (12 %) que les femmes (10 %). Dans les établissements de moins de 50 salariés, le taux de syndicalisation est de 5 % dans le secteur marchand et associatif, contre 19 % au sein de la fonction publique. La présence de syndicats et la syndicalisation des salariés augmentent avec la taille des établissements et la formalisation des relations de travail qu'elle induit. L'écart demeure néanmoins important entre les deux secteurs, même dans les grands établissements. Bien que disposant, dans la grande majorité des cas, de sections syndicales et de délégués syndicaux, les salariés des grands établissements du secteur marchand et associatif restent moins syndiqués que ceux de la fonction publique. » (Dares, Enquête travail-emploi, 2016).

Il faut dire qu'en dehors des différences de sociologie entre les syndicats et les Gilets jaunes, tout avait assez mal commencé quand le 6 décembre 2018 une intersyndicale (avec la CGT mais pas Solidaires) publia un communiqué appelant le gouvernement au « dialogue » et dénonçant « toutes formes de violence dans l'expression des revendications ».

Dans le n° daté du 19 novembre 2018, au lendemain de l'Acte I, l'Humanité déclare « Des alternatives ont pourtant bien été proposées à gauche pour conjuguer justice sociale et écologie, et pour tenter de sortir du 'ras-le-bol fiscal', ce mot d'ordre fourre-tout brandi à droite et à l'extrême droite pour liquider notre Etat social [nous soulignons]. ». Le 20 novembre 2018 (deux jours après l'Acte I), l'Humanité publie un éditorial de l'historien Roger Martelli : « … sur le fond, le mouvement reste sur un registre qui le rapproche de la jacquerie antifiscale. […] L'extrême droite a ainsi fait de 'l'antifiscalisme' son cheval de bataille historique. Elle n'attise pas la colère sociale, mais cultive le ressentiment. Elle se garde de parler d'égalité, de service public, de protection sociale. Elle n'a jamais aimé les mouvements sociaux ; elle a toujours préféré la jacquerie. ». Sur la même page, Alain Obadia, président de la Fondation Gabriel Péri, ajoute : « …ce conflit est problématique, car il est en réalité manipulé par l'extrême droite. » Les soubresauts post mortem des représentants patentés de l'identité ouvrière sont pathétiques.

Tout autant pathétiques sont les déclamations militantes : « Nous appelons à la grève générale reconductible à partir du 5 février. A condition que les directions syndicales ne négocient pas avec le gouvernement et n'enterrent pas le mouvement… » (Les Gilets Jaunes de Commercy, le 21 janvier 2019, en préparation de « l'Assemblée des Assemblées » du 26-27 janvier). Demander aux syndicats d'organiser une grève et de ne pas négocier, c'est l'aveu même que les Gilets jaunes sont de fait étrangers au mouvement syndical.

Si les salariés sont très majoritaires, la plupart des données publiées ont présenté les niveaux de revenus et les difficultés financières sans séparer les salariés des autres groupes mobilisés. Si cela est regrettable, cela n'en est pas moins significatif de l'originalité de ce mouvement qui s'est fixé sur le revenu et les modes de vie qui en découlent. Des clivages ont eu lieu ensuite mais sans remettre fondamentalement en cause l'unité du point de départ. Dans toute insurrection, tout commence par une question de revenu : il faut continuer à vivre.

« Les chercheurs de Sciences-Po Grenoble montrent que 68 % de leur échantillon de Gilets jaunes disposent d'un revenu par foyer inférieur au revenu médian, tandis que 17 % se situent parmi les 10 % de Français les plus pauvres (moins de 1136 euros par mois pour le foyer). Les chercheurs du centre Emile Durkheim constatent quant à eux que 45 % de leur échantillon est non imposable et que le revenu moyen de leurs enquêtés est inférieur de 30 % à la moyenne nationale. Dans les données recueillies par le collectif de chercheurs Quantité critique, les difficultés financières déclarées sont partagées tant par les salariés que par les autres groupes : 89 % des Gilets jaunes y déclarent avoir du mal à finir le mois. Ce chiffre ne change quasiment pas (90 %) lorsqu'on regarde uniquement les salariés de l'échantillon. […]

« En précisant encore leur rapport à l'entreprise, on observe que les enquêtés semblent plutôt travailler dans de petites structures. Lors d'une enquête qualitative menée dans l'Oise, on observe premièrement une légère surreprésentation des actifs travaillant dans les très petites, petites ou moyennes entreprises (TPE-PME). Alors que la moyenne nationale n'est que de 49 %, ils sont 57 % à travailler dans ce type de structure, dont 25% dans les TPE. […] la participation de ce salariat est relativement exceptionnelle comparativement à la composition classique des mobilisations interprofessionnelles, centrées au contraire sur les grandes entreprises. L'une des originalités du mouvement des Gilets jaunes tient effectivement dans sa capacité à mobiliser des personnes peu coutumières de l'action collective (47 % de l'échantillon étudié par Sciences-Po Grenoble se compose de primo-manifestants).

« Dans ces petites entreprises, les rapports avec le patron sont les plus positifs. Nombreux sont les Gilets jaunes à déclarer entretenir une relation cordiale ou amicale avec leur patron quand ils travaillent dans les TPE, ce qui n'est le cas que pour une part marginale de ceux travaillant dans de grandes ou de très grandes entreprises, […] le patron étant souvent intégré au collectif de travail. L'employeur est alors rarement considéré comme un adversaire. » (Salaires : comment les Gilets jaunes ont court-circuité les négociations collectives, Médiapart, 24 mai 2019).

« Ce que l'on appelle la gauche, c'est la formalisation idéologique et politique de l'existence sociale de certains segments de classes (fonctionnaires + employés de grandes entreprises, habitants des grandes villes, etc.), qui est presque trait pour trait antinomique avec ce qui s'est manifesté avec les Gilets jaunes : précaires, femmes, ruraux et périphériques, employés de PME, auto-entrepreneurs fauchés, etc. La ligne de fracture 'idéologique' est alors effectivement une ligne de fracture sociale : le Gilet jaune 'de base' a plus d'affinités avec un petit patron boulanger qui a deux employés qu'avec un cheminot syndiqué, même si le cheminot est plus proche de lui en termes de salaire. En réalité les deux sont pris et écartelés dans leur propre interclassisme, l'un avec son petit patron, l'autre avec l'idéologie du service public. Il y a un certain interclassisme qui est possible avec les Gilets jaunes, qui est celui d'une lutte de classe propre à ce mouvement, et qui n'est absolument pas celui de la gauche. […] L'existence sociale de la gauche, c'est par ailleurs, ce à quoi se heurte Mélenchon dans sa tentative de promouvoir un populisme de gauche : il louche vers les Gilets jaunes, il voudrait ce mouvement populaire mais sa base est constituée par la vieille gauche de 1995, qui l'exclut de facto. » (Alain Corne, blog Carbure, février 2019).

Dans les annexes du chapitre Théories sur le travail productif et le travail improductif (Théories sur la plus-value, éd. Sociales, t. 1, pp. 476 à 478), Marx s'interroge : « Mais qu'en est-il alors des artisans ou paysans indépendants qui n'emploient pas d'ouvriers, donc ne produisent pas en tant que capitalistes ? […] Ils me font face comme vendeurs de marchandises, non comme vendeurs de travail ; ce rapport n'a donc rien à voir avec l'échange de capital et de travail, ni donc avec la distinction entre travail productif et travail improductif. […] Ils n'entrent donc ni dans la catégorie des travailleurs productifs ni dans celle des travailleurs improductifs, bien qu'ils soient producteurs de marchandises. Mais leur production n'est pas subsumée sous le mode de production capitaliste. Il est possible que ces producteurs, qui travaillent avec leurs propres moyens de production, non seulement reproduisent leur propre puissance de travail, mais créent de la plus-value, leur position leur permettant de s'approprier leur propre surtravail ou une partie de celui-ci (une partie leur étant soustraite sous forme d'impôts, etc. – nous soulignons). […] Le paysan ou l'artisan indépendants sont divisés en deux personnes. Comme possesseur des moyens de production, il est capitaliste, comme travailleur, il est son propre salarié et se paie avec la plus-value, le tribut que le travail doit au capital. […] Les moyens de production ne deviennent capital que dans la mesure où ils sont autonomisés comme puissance autonome face au travail. Dans le cas présent, le producteur – le travailleur – est possesseur, propriétaire de ses moyens de production. Ils ne sont donc pas plus du capital, qu'il n'est, vis-à-vis d'eux, travailleur salarié. Néanmoins, ils sont conçus comme capital, et lui-même est divisé, en sorte que, comme capitaliste, il [souligné dans le texte] s'emploie lui-même comme travailleur salarié. […] Certes, dans le cas présent (à supposer qu'il vende sa marchandise à sa valeur) le producteur crée sa propre plus-value, ou encore son produit entier ne matérialise que son propre travail. Mais, s'il peut s'approprier lui-même le produit entier de son propre travail, […] il le doit non à son travail – qui ne le différencie pas des autres travailleurs – mais à la possession des moyens de production. C'est donc seulement grâce au fait qu'il est propriétaire de ceux-ci qu'il s'empare de son propre surtravail, et se comporte ainsi, envers lui-même comme travailleur salarié, comme son propre capitaliste. »

Marx ne considère ici que l'artisan ou le paysan n'ayant aucun salarié, mais tant que le patron met la main à la pâte tout en répartissant et organisant le travail de ses quelques salariés, son enrichissement dû à l'appropriation de son propre surtravail mais aussi à l'appropriation de celui de ses salariés apparaît comme légitime dans la mesure où chacun semble contribuer à la reproduction des moyens de production nécessaires. Y compris le patron qui paye de sa personne et de son propre surtravail. Le patron est alors celui qui « a pris le risque » ; ce qui est objectivement dissimulé par le travail du patron, c'est que ce « risque » n'a de réalité que dans l'échange avec le travail salarié qui le valorise.

Montrer ce que l'on cache

Si les revendications salariales, celles sur les retraites et les minima sociaux, n'ont pas du tout été absentes du mouvement, ni la solidarité constamment affirmée et pratiquée avec les grèves et les luttes locales, il ne faut pas s'imaginer qu'une grève, une revendication sur le salaire, sortiraient ipso facto (par définition) des rapports de distribution. En effet ce n'est que comme « prix du travail » qu'existe le salaire et sa relation au travail. Cependant comme « prix du travail » les rapports de distribution montrent souvent les rapports de production qu'ils cachent : le salaire comme valeur de la force de travail, toute la valeur produite comme produit du travail et par là l'existence de la plus-value. Ne pas « pouvoir vivre dignement de son travail », « ne pas boucler les fins de mois », réclamer la fin de la taxation des « produits de première nécessité », c'est, sans avoir lu le Livre I du Capital, affirmer que le salaire ne paye pas le travail mais la seule possibilité (et encore…) de se reproduire comme travailleur.

« Sous son aspect de créateur de valeur, s'exprimant dans la valeur des marchandises, le travail n'a rien à voir avec la répartition de cette valeur entre des catégories différentes. Sous son aspect spécifiquement social de travail salarié, il n'est pas productif de valeur. Nous avons déjà montré que le salaire ou prix du travail n'est qu'une expression irrationnelle de la valeur ou prix de la force de travail ; rien de commun entre les conditions sociales déterminées dans lesquelles la force de travail est vendue et le travail en tant qu'agent général de production. Le travail se matérialise tout aussi bien dans l'élément de valeur de la marchandise, qui, sous forme de salaire, constitue le prix de la force de travail. Il crée cette fraction du produit au même titre que les autres ; mais il ne s'y matérialise pas davantage ni autrement que dans les fractions constituant la rente ou le profit. Du moment que nous prenons le travail en tant que créateur de valeur, nous ne le considérons pas dans sa forme concrète de condition de la production, mais dans une définition sociale, distincte de celle du travail salarié. Même l'expression : 'capital-profit' est ici incorrecte. Car, si nous concevons le capital sous le seul aspect de la production de plus-value, à savoir dans son rapport avec l'ouvrier, quand il extorque du surtravail par la contrainte qu'il fait peser sur la force de travail, c'est-à-dire sur le salarié, cette plus-value, en plus du profit (profit d'entrepreneur plus intérêt), comprend également la rente, bref, il s'agit de la plus-value tout entière indivise. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 8, pp. 201-202).

Eh oui, « Il s'agit de la plus-value tout entière indivise ». C'est là que nous pouvons nous permettre de commenter, à partir des caractéristiques de la lutte des Gilets jaunes, les analyses de Marx. L'achat-vente de la force de travail comme rapport de production fait lui-même la distinction, c'est le processus même de l'exploitation de la valeur d'usage de la force de travail. La confusion entre travail et travail salarié ne va pas de soi, mais « le capital suppose évidemment que le travail est du travail salarié » (idem, p. 203). Si l'on ne doit pas faire la confusion entre le travail, en tant que source de la valeur et le travail salarié en tant que répartition d'une fraction de cette valeur, il n'en demeure pas moins que l'exploitation, c'est-à-dire la distinction entre valeur d'échange et valeur d'usage de la force de travail, est la connexion entre les deux. Les Gilets jaunes ne faisaient que demander une juste et équilibrée répartition de la richesse produite, mais quand ne leur revient que ce qui permet de survivre, tout le reste apparaît comme une extorsion illégitime.

C'est finalement toujours sur la question du « plancher de verre » que butte cette dialectique entre rapports de production et rapports de distribution. Pour rester dans le local, dans le cours du mouvement avait lieu à Carpentras et à Monteux (Vaucluse) une grève salariale sur deux sites de Mc Cormick (Ducros et Vahiné). Sur une photo publiée dans La Provence (20 novembre 2018), sous la banderole « usines en grève », de nombreux grévistes portaient le gilet jaune. La menace de se transformer en « Gilets jaunes » se reproduit le 10 janvier 2019 à l'usine PSA Trith à Valenciennes, puis à la cristallerie d'Arc à Saint-Omer. Sans tomber dans une survalorisation des « luttes d'usine », actuellement la domination des rapports de distribution est non seulement, comme toujours, le fait que c'est l' « illusion nécessaire dans laquelle nous vivons », mais encore tient aux conditions de la crise et au déroulement, du moins en Occident, des « grands mouvements sociaux » que nous avons eu ces dernières années et au « plancher de verre » qui leur est lié : leur incapacité à pénétrer les lieux de production, à y naître et s'y développer, ce qui n'est pas nécessairement identique à l'absence de lien avec la sphère de la production.

Il est indéniable que le mouvement a créé « dans les entreprises un appel d'air avec une montée des revendications salariales […] s'agrègent dessus des mécontentements rentrés qui voient une opportunité de se faire entendre. » (Yves Veyrier, numéro un de FO, Le Monde, 6/12/18). Les journalistes commentent : « La séquence d'aujourd'hui montre qu'une partie des actifs ne compte plus sur les corps intermédiaires pour exprimer leurs doléances. Un tel phénomène commence à émerger dans certaines entreprises où il y a pourtant une présence syndicale. C'est inquiétant pour les syndicats et les directeurs de ressources humaines. Au fond, tout se passe comme si les 'Gilets jaunes' révélaient la fragile légitimité des partenaires sociaux 'établis' […] Tous sont jetés dans le même sac : les partis politiques, les corps intermédiaires, c'est très préoccupant pour le fonctionnement de notre démocratie. » (idem). De son côté Laurent Berger (Secrétaire général de la CFDT), sur France Inter déclare : « Nous sommes dans une impasse » (Le Monde, 8/1/19).

Si le mouvement des Gilets jaunes ne pouvait par nature, en tant que tel, pénétrer les lieux de la production, le ralliement ouvrier au mouvement était réel, ne serait-ce que par la seule composition du mouvement.

Le pékin moyen (entre autres rédacteurs et/ou lecteurs de Théorie Communiste), sait que les fins de mois sont difficiles, que les salaires ne bougent pas, que la pression fiscale augmente, que les déficits publics ont été sciemment creusés depuis trente ans, que tout s'est accéléré quand la dette publique a explosé à partir de 2008 pour renflouer le système financier et que maintenant il faut éponger. Le pékin moyen le sait, alors, selon les circonstances, il se tourne contre son patron (Mc Cormick a lâché 80 euros minimum d'augmentation à ses salariés de Monteux et Carpentras) et/ou contre l'Etat, trouvant de moins en moins que payer l'impôt est un « acte citoyen » (sondage du Monde du 23 novembre 2018). Et si, au tout début du mouvement, tous les coordonnateurs départementaux qui se sont concertés à Paris le vendredi 23 novembre 2018 avaient des allures et des têtes de petits patrons, le pékin moyen qui n'est pas un imbécile s'en est aperçu. Les pressions objectives qui embarquent tout le monde sur la question du revenu, du peuple, de la légitimité de l'Etat ne sont pas des « manœuvres », elles sont actuellement fortes et résultent de la nature même de la crise depuis 2008. Quelle que fut sa composition sociale, le mouvement des Gilets jaunes ne pouvait y échapper d'autant plus qu'il s'y reconnaissait.

S'il ne s'agit pas de rêver à un retour de l'identité ouvrière et de ses gros bataillons, il ne faut pas inversement se figurer que le prolétariat s'est évaporé, dissout (la fragmentation n'est pas une dissolution) et que la fin du programmatisme signifie qu'il ne peut y avoir de luttes qu'interclassistes. Que le fait de lutter en tant que classe soit la limite de la lutte de classe, ne signifie pas la fin de la lutte de classe dans ce qu'elle peut avoir de propre, ni que l'illégitimité est la fin de la revendication pour ses intérêts propres, ni que l'interclassisme est la forme nécessaire de cette contradiction, ni surtout le moyen terme obligé de sa solution. On peut même ajouter que c'est en passant au niveau de la reproduction qu'une lutte revendicative peut se remettre en cause en tant que telle.

La relation aux lieux de la production comme limite et comme norme

Si nous intitulons ce chapitre « la relation aux lieux de production », c'est parce que la lutte des Gilets jaunes n'a pas laissé dans l'ombre la relation à la production mais l'a traitée selon sa nature, c'est-à-dire à partir des rapports de distribution et de la place de l'Etat dans ces rapports. Le travail, le salaire comme revenu ont été au cœur du mouvement, la production était présente mais il fallait la préserver (tout en appuyant les luttes revendicatives) comme le fondement de la dignité du travail qui fait tourner le monde. Les lieux de la production sont ainsi demeurés des « îlots de stabilité » comme l'écrit Leoni dans sa suite de textes sur le mouvement.

Cette « absence » d'attaque sur les lieux de la production est une limite du mouvement constitutive de ce qui fut sa dynamique et sa force, et non un manque vis-à-vis d'un paradigme intemporel de ce que doit être la révolution. Chaque mouvement, chaque lutte doit être apprécié et considéré en eux-mêmes et non vis-à-vis d'une norme par rapport à laquelle nous jugerions si toutes les cases ont été remplies. Le long texte de Tristan Leoni est, à notre connaissance, ce qui fut écrit de plus complet et de plus pertinent peut-être même de par son normativisme, c'est-à-dire ce travers si fréquent de voir les limites d'une lutte non en elles-mêmes comme constitutive de la lutte même, mais comme un manque par rapport à « la révolution ».

« N'ayant pas de revendications très définies, encore moins de structure ni d'état-major, le mouvement peine à établir une stratégie cohérente et efficace et s'enferme dans diverses impasses. », écrit Leoni. Soit les « impasses » du mouvement résultent de ces absences et difficultés, soit comme il le soutient par ailleurs avec raison, elles constituent la force du mouvement. En fait, ici, l'analyse s'enlise dans un certain normativisme consistant à dire d'une part : « les Gilets jaunes c'est bien » et, d'autre part : « ce serait mieux, s'ils remplissaient certaines cases de la norme convenue de la lutte de classe. » Cela, essentiellement en ce qui concerne leur relation à la sphère de la production. Ce thème de « l'impasse » revient régulièrement dans son texte. Mais qu'est-ce qu'une impasse ?

Pour parler d'« impasse », il faut avoir conçu une dynamique et une perspective contenues dans la lutte considérée, que celle-ci n'a pas réalisées ou accomplies. C'est-à-dire qu'il faut comprendre une lutte non selon ses caractéristiques propres contenant ses limites dans sa dynamique même et la constituant, mais selon ce qui aurait pu être, c'est-à-dire selon les critères a priori de la « vraie et bonne lutte de classe ». Il est, par ailleurs, évident qu'il est tout à fait légitime d'énoncer les limites d'une lutte.

Considérons la limite générale de ce cycle de luttes : agir en tant que classe contre le capital en n'existant comme classe que dans son rapport au capital sans que puisse exister le moindre retour sur soi confirmé dans la reproduction même du capital. C'est cette limite générale qui, de par son contenu, est amenée à se différencier à l'intérieur d'elle-même, toujours selon des modalités spécifiques, et qui, par là seulement pose la dynamique en même temps qu'elle se définit elle-même comme limite. Agir en tant que classe c'est actuellement, d'une part n'avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, et, d'autre part, c'est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. Nous ne sortons pas de la limite pour la juger à partir de ce qui n'a pas été fait. La limite qui se différencie à l'intérieur d'elle-même, ce sont des actions, des activités particulières, elle est ce par quoi advient, toujours spécifiquement, la dynamique qui n'est pas le mouvement qui la subsume mais sa résultante interne. Si nous pouvons parler d'activités d'écart dans la lutte des Gilets jaunes, c'est que la détermination contradictoire fondamentale de la lutte de classe actuelle (définie par l'appartenance au mode de production capitaliste/définie contre) que l'on peut considérer comme commune à toute l'histoire de ce mode de production, ne se résorbe plus (à la suite de la restructuration des années 1970-1980) à l'intérieur de la reproduction du capital du fait de la production et de l'existence pour soi d'une identité ouvrière. En un mot : la lutte des Gilets jaunes est une lutte de classe qui, dans son fondement et ses pratiques, n'a jamais été « dans les clous ». C'est là à la fois la force de l'analyse de Leoni que de dire que contrairement à toutes les réticences énoncées par d'autres, il s'agit bien d'une lutte de classe prolétarienne, et sa faiblesse en ce qu'il ramène ce qui fut sa force à des impasses et des limites, présupposant par là-même une norme de la lutte de classe. La dynamique devient alors une abstraction parce que la limite (ou l'« impasse ») renvoie à une dynamique en tant qu'existence potentielle d'une finalité nécessaire se présupposant dans son origine et chacun de ses moment, un « déjà pas encore ».

Il faut penser les limites de ce mouvement (sa relation périphérique et aléatoire à la production) comme intrinsèques, définitoires de la lutte. La limite n'est pas seulement ce qui borde le mouvement, une frontière qu'il n'aurait pas franchie, elle est définitoire de ce qu'elle borde.

Il n'est pas étonnant alors de retrouver, ici et là, dans le texte de Leoni une certaine nostalgie du « mouvement ouvrier » où toutes les choses paraissaient claires et à leur place, malgré toutes les critiques que nous étions heureux de lui faire : « Cette obsession des banques [167] n'est [pas] nouvelle, elle est même récurrente dans l'histoire du mouvement ouvrier mais celui-ci avait au moins l'avantage de ramener la critique pratique du capitalisme sur les lieux de travail, au cœur de l'usine donc, de fait, au rapport social capitaliste, et il s'accompagnait, malgré tout, d'un projet internationaliste. » (épisode 4).

Qui ne regrette pas Billancourt, la forteresse ouvrière (surtout si on n'y était pas ouvrier), la banlieue rouge et le collège Karl Marx, les spectacles d'Yves Montand, le féminisme du magazine Antoinette, les bulldozers de Vitry, l'internationalisme soviétique, et surtout le service d'ordre de la CGT ? S'il est sûr que ce n'était pas mieux avant, il est très probable que ce ne sera pas mieux demain. Etrange nostalgie qui semble si partagée par les tenants radicaux de l'autonomie ouvrière qui ont perdu leur si nécessaire « ennemi ». De même, l'utilisation du drapeau et de la Marseillaise dans les manifs des Gilets jaunes trouverait sa référence justificative dans la même utilisation par le PCF et la CGT (Leoni, épisode 4).

Dans cet épisode 4, Leoni place en exergue trois citations, nous reproduisons les deux premières :

« Il faut méconnaître l'histoire des mouvements de contestation sociale [remarquons comment le texte par cette périphrase évite 'mouvement ouvrier' ou 'lutte de classe', nda] pour ignorer qu'ils ont toujours abrité en leur sein des éléments pour le moins ambigus voire fascisants et en tous les cas peu conformes à 'notre morale révolutionnaire' ! Mais ils n'apparaissaient pas clairement dans le contexte d'hégémonie de la pensée 'de gauche' d'alors qui n'est plus de mise maintenant. » (OCL, « Réflexions sur le mouvement des Gilets jaunes », Courant alternatif, n° 286, janvier 2019).

« Quarante ans de dépolitisation quasi ininterrompue et l'effacement du mouvement ouvrier organisé ont laissé derrière eux un champ de ruines politique, social et culturel dont on ne mesure l'étendue du désastre que lorsque la vie collective tente de reprendre ses droits. » (Rapide aperçu du mouvement des Gilets jaunes à Boulogne-sur-mer, lamouetteenragée.noblogs.org, 9 décembre 2018).

Ce qui est surprenant dans ces deux citations c'est que la disparition des aspects auparavant les plus critiqués de l'ex mouvement ouvrier devient la justification, l'explication et l'« excuse » de ce qui gêne et que l'on cherche à justifier dans le mouvement des Gilets jaunes. Il s'agit alors de trouver dans cette disparition ce que l'on est incapable d'expliquer à partir des déterminations présentes du rapport de classes. Ceux dont le fondement était de casser du « stal » et du « cégétiste » (ou le plus souvent d'être cassé par eux) regrettent leurs si chers ennemis qui leur donnaient du grain à moudre.

Admettons cependant cette appréciation nostalgique du « mouvement ouvrier », mais les choses ont changé et comme l'écrit justement Leoni la majorité des Gilets jaunes sont des prolétaires qui ne peuvent lutter dans le cadre de l'usine.

Se référant à un autre nostalgique du mouvement ouvrier, Leoni cite Henri Simon qui écrit dans Echanges : « On n'est jamais insurgé dans la rue un jour par semaine ». Cela est tout à fait exact, mais alors qu'il aurait fallu expliquer la nature propre du mouvement des Gilets jaunes, celle-ci est rapportée à une sorte de norme de « l'insurrection vraie » ou à l'attente d'un dépassement qui serait sa réalisation, sa vérité effective. Attente d'un dépassement qui aurait pu être celui de l'extension des grèves après le timide et ambigu « ralliement » syndical en février 2019, ou celui d'une « nouvelle mobilisation » (épisode 6) qui aurait succédé à « l'enfermement dans un rituel émeutier » représentant un « obstacle » à cette « nouvelle mobilisation », « un tel acharnement devenant contre-productif ». Dans l'épisode 7, on lit : « L'absence d'un approfondissement de la lutte aura été un frein à l'apparition d'une véritable [nous soulignons] conscience de classe et à des clarifications politiques et théoriques (par exemple, par rapport au discours interclassiste) ». Leoni a raison de souligner que « la sphère de la circulation n'est d'ailleurs pas centrale mais en amont et en aval de la production » (épisode 5), mais cette importance dans le mouvement de la circulation et du revenu n'est pas considérée seulement comme détermination de la lutte, mais comme une limite par rapport à ce qu'il faudrait faire pour être dans une « insurrection révolutionnaire ». Quand nous considérons la persistance des lieux de production comme des « îlots de stabilité » (pour reprendre la juste expression de Leoni), il faut simultanément faire de cette caractéristique du mouvement ce qui constitue sa force et sa dynamique, ce qui l'a défini.

A propos des émeutes en Grèce en 2008, nous écrivions : « Ces émeutes ont été un mouvement de classe et non une simple agitation d'activistes (ce qui serait également un mouvement de classe) mais il n'a pas été une lutte dans ce qui est la matrice même des classes : la production. C'est par là que ces émeutes ont pu accomplir cette chose capitale de produire et de viser l'appartenance de classe comme contrainte, mais elles n'ont pu le faire et atteindre ce point qu'en se heurtant comme à leur limite à ce plancher de verre de la production. Et la façon (objectifs, déroulement des émeutes, composition des émeutiers…) dont ce mouvement a produit cette contrainte extérieure a été intrinsèquement définie par cette limite. Ce fut l'ambivalence de ce mouvement. » (Théorie communiste, Les émeutes en Grèce, éd. Senonevero).

Il est dans la nature de toute conception normative de la lutte des classes de ne pas dégager ce qui, à un moment donné, signifie et marque une inscription historique et la dynamique propre d'une lutte à ce moment. La lutte du moment est définie et jugée par rapport à ce qu'elle aurait pu et le plus souvent dû être selon des critères préalables qui ne sont jamais énoncés mais qui sont en fait ceux d'un stade antérieur de la lutte de classe érigé en juge du présent. Cette absence d'historicisation est avant tout manifeste dans l'incapacité de Leoni à expliquer le « discours interclassiste » d'une lutte qu'il qualifie avec raison de « lutte de classe ». Il s'agit de comprendre ce qui était une demande de vraie citoyenneté, globale et sociale, autrement que psychologiquement (recherche de légitimité, être dans son droit, etc.) ou par ce qui n'a pas eu lieu,

Dans la problématique normative de Leoni, le mouvement des Gilets jaunes est à la fois ce qu'il est (Leoni se distingue alors de toutes les postures militantes) et ce qu'il aurait pu ou dû potentiellement être (il retrouve alors une posture militante). C'est alors tout le lexique du « détournement », de « l'impasse », de la « dérive », de « l'influence », de « l'obstacle » et du « reflet de l'époque » qui est mis à contribution. « Les luttes du passé, même les plus rudes et les plus emblématiques ne sont pas exemptes d'influences néfastes ou de dérives, ni de croyances de leur temps. » (épisode 7). Il ne s'agit que de « dérives », d' « influences » ou de « croyances ». Les circonstances ne sont pas considérées comme constitutives du concept même de lutte des classes, qui alors préexiste à son effectivité. Il y aurait un noyau et des « circonstances », plus ou moins des impuretés. Lorsque nous parlons du « vieux monde qui colle à la peau » des prolétaires, il faut toujours ajouter à la formule de Marx : « et qui les définissent ». En revanche, pour Leoni, quand « l'Etat tire, lui aussi, des leçons des événements et adapte en conséquence ses dispositifs », c'est pour « endormir et désarmer les prolétaires » (épisode 7).

En l'absence de toute analyse historique (ce qui est sa détermination définitoire), la norme se doit d'être indulgente et compréhensive, puis, à l'issue de comparaisons « historiques » sans contenu, de déclarer que la norme est ce qui est. Si « les prolétaires ne font rien comme prévu » (épisode 7), s'ils sont « enthousiasmants, imprévisibles, confus, perdus et parfois désespérants » (idem), c'est cependant « ce qui fait leur charme » (idem).

La norme ne se constitue comme historique que dans une série de comparaisons, la norme sait tout de l'histoire, de la moindre phrase de Trotski à une autre de Bordiga en passant par une anecdote sur la Commune, mais l'histoire n'est alors qu'une synchronie. Il s'agit d'un perpétuel va-et-vient comparatif entre situations, car la norme est nécessairement (elle ne peut y échapper) une production historique, mais elle conjure l'histoire par la mécanique de la comparaison qui met tous les divers moments à niveau vis-à-vis du concept.

Quand Leoni place en exergue de l'épisode 7 une citation de Lola Miesseroff c'est d'un pur énoncé normatif dont il s'agit. Il ne s'agit pas dans cette citation de dégager le caractère essentiellement actuel du mouvement et, dans ce caractère, à partir de ses propres déterminations, ses dynamiques et limites spécifiques, mais de se positionner en juge du mouvement non en lui-même, par rapport à lui-même et dans ses propres termes mais extérieurement à lui au nom d'un « nous » dont on ne sait à quoi, à qui, il renvoie. La problématique de la norme ne peut échapper à quelques relents d'avant-gardisme : « La révolte des Gilets jaunes, de par son caractère spontané, charrie d'inévitables 'défauts', mais il serait illusoire d'y voir un diamant brut à tailler à notre goût, ou bien encore une lutte qu'il s'agirait de libérer d'une gangue pour lui restaurer sa vraie nature (forcément plus conforme à nos vues et donc victorieuse). Est-ce à dire qu'il ne faut rien faire ? Etre conscient de ses limites est déjà fort avantageux, et si agir en tant que prolétaire, avec les prolétaires tels qu'ils sont, réclame déjà beaucoup d'énergie, cela offre aussi bien des possibles. » (Leoni, épisode 7). On pourrait souscrire à ce qui est dit ici surtout dans les dernières lignes si les « défauts » n'étaient pas dus au « caractère spontané » et si quelques lignes au-dessus la « conscience collective » n'était pas qualifiée de « très partielle et confuse ». Cette « vraie nature » qu'il ne s'agirait pas de « libérer » ou de « restaurer » n'est en fait ici qu'une potentialité en « l'absence d'approfondissement » qui fut un « frein à l'apparition d'une véritable conscience de classe », aux « clarifications », etc. La vraie nature est celle qui aurait dû « trouver une issue et un dépassement ». En un mot, elle est celle qui est « conforme à nos vues ». Nous serions d'accord avec Leoni quand il nous dit : « Doivent-elles [les 'conditions subjectives', nda] correspondre, dans le discours des révoltés aux idées que s'en font d'ores et déjà les 'amis de révolution sociale' ? Ou bien ces derniers peuvent-ils être désarçonnés ? Il faut l'espérer. », s'il n'avait pas consacré 7 épisodes à délimiter les « impasses », les « dérives » et les « insuffisances » des Gilets jaunes, ainsi que ce que devraient être une « vraie ligne de classe » et une « véritable conscience de classe ».

En effet, Leoni nous dit ce qu'il entend par dépassement : « L'auto-organisation spontanée et radicale des prolétaires ». Cette définition passe-partout est précisée par la suite : « Dans l'optique d'un postmouvement ouvrier organisé – un mouvement sauvage et autonome, confus mais sur une ligne de classe, coordonnant des luttes sur les lieux de travail sans pour autant s'y enfermer – les Gilets jaunes ajoutent aussi quelques traits à l'esquisse de ce que serait un embrasement à portée révolutionnaire : les prolétaires ne manqueraient pas d'abolir les séparations et de provoquer un gigantesque arrêt de travail durant lequel ils ne respecteraient pas les codes connus de la grève, encore moins ceux de la grève générale et, en même temps, ils s'en prendraient à l'Etat. » (épisode 7). Pourquoi appeler cela un « postmouvement ouvrier organisé » ? Est-ce l'existence d'un mouvement ouvrier, post ou non, qui est en jeu quand pour les prolétaires il s'agit d'affronter et de détruire tout ce qui les définit comme tels ? On peut être d'accord avec la description de la perspective. Le problème est que cette perspective n'est pas exposée comme le dépassement produit du mode de production capitaliste dans la conjoncture actuelle de la lutte de classe, elle n'est pas ancrée dans ses déterminations historiques présentes. Elle apparaît comme la solution poursuivie de toute éternité, la vérité révolutionnaire à atteindre quels que soient les lieux et les époques.

En bref

Les Gilets jaunes n'ont pas « ignoré » la production mais ils ont traité leur relation à elle à leur façon, c'est-à-dire d'une façon médiée par le revenu, la relation à l'Etat, cela de par la propre situation socio-économique de la majorité d'entre eux. Le mouvement des Gilets Jaunes a agi dans la « tendance lourde » que représente « l'illégitimité de la revendication », mais est-ce « se heurter à son existence de classe comme limite » que de vouloir vivre « dignement » de et dans son existence de classe ? C'était un mouvement qui désignait comme devenues insupportables toutes les caractéristiques du capital restructuré mais le plus souvent au nom d'une mythification des « Trente glorieuses » et de la République. C'était une lutte et même une lutte de classe (l'interclassisme n'enlève rien à cet aspect), mais, dans cette lutte, le fait de lutter en tant que classe est-il apparu comme la limite de la lutte ? Rien n'est moins sûr. A-t-on vu dans ce mouvement quoi que ce soit qui puisse être interprété comme la remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe ? Rien n'est moins sûr non plus. Si l'illégitimité de la revendication est revenue sur les Gilets Jaunes comme un boomerang, si la précarité de la situation de prolétaire faisait qu'il était improbable que le mouvement parvienne à se cristalliser comme mouvement populiste, le mouvement persistait cependant dans cette synthèse originale que constitue l'expression politique de ses revendications économiques. C'était sa force, mais il ne passait pas à autre chose qui serait, dans la lutte de classe, le fait de lutter en tant que classe comme limite. Il lui aurait fallu pour cela dans sa façon de toucher à la production (ce qui ne signifie pas nécessairement la grève, générale ou non, 1936, 1968 ou 1995), que la cohabitation de classes vole en éclats, mais c'était là pour lui des interdits. Malgré la présence massive de prolétaires et de prolétaires précaires qui « déstabilisait » l'intégration politico-populiste, à terme aucune dynamique n'a taraudé ces interdits.

Par ailleurs, le mouvement ne cherchait pas à « bloquer le travail » ni « l'économie » et quand cela arrivait, les Gilets jaunes s'en excusaient. Ce n'était pas leur but, juste un moyen, « l'économie » n'était pas leur ennemie. On ne peut pas leur reprocher de ne pas avoir fait (ou inversement les féliciter d'avoir fait) ce qu'ils n'avaient pas l'intention de faire. Ce qui n'a pas empêché que centres commerciaux, grandes entreprises de transport, ronds-points stratégiques ont été bel et bien sérieusement perturbés (les tentatives autour des raffineries et dépôts pétroliers furent velléitaires et n'ont pas fonctionné).

Pour éviter tout normativisme, il faut se garder de juger le mouvement sur ce qu'il ne fait pas ou « mal ». C'est en dégageant les dynamiques à l'œuvre, en montrant ce que nous dit un mouvement de là où nous en sommes dans la crise qu'on le juge et qu'on se positionne, non à partir d'une idée toujours déjà là de la révolution et de la bonne lutte de classe.

« Ne jugez point, afin que vous ne soyez point jugés. Car on vous jugera du jugement dont vous jugez et l'on vous mesurera avec la mesure dont vous mesurez. » (Sermon sur la montagne, Matthieu 7, 1-2).

Le capital devient société

Autant précaire, flexible, segmenté, que soit le prolétariat, c'est toujours dans des lieux de production - même si pour certains ce lieu est le domicile - que se retrouvent ces segments, après être passés à Pôle emploi ou à la CAF, et non dans leur cuisine ou au cinéma. La centralité des lieux de production ne se réduit pas aux occupations de 1936 ou à la grève générale de 1968. La centralité des lieux de production est tout aussi manifeste quand les ouvriers (prolétaires, il est vrai que tous les prolétaires ne sont pas ouvriers) sortent des usines ; encore faut-il qu'ils en sortent. Ce n'est évidemment pas alors l'occupation, mais ce n'est pas non plus forcément la « grève générale ». La centralité a de multiples figures. Encore faut-il qu'ils en sortent, dans tous les mouvements dits interclassistes, les prolétaires n'en sortent pas si ce n'est en dehors des heures de travail (flexibles, à la carte, ou non…).

C'est en sortant des usines, ateliers, entreprises, bureaux, hôpitaux, domicile de leurs « clients », entrepôts, plates-formes logistiques, que les prolétaires s'attaquent à la production de valeur et c'est ainsi (entre autres, peut-être …) que s'affirmera la « centralité de la production ». La question du communisme ne se pose jamais en général mais toujours dans les termes spécifiques d'un cycle de luttes. Actuellement, la question se pose au niveau de la reproduction et dans les termes de la vie quotidienne. Mais cela suppose que la reproduction intègre en elle-même, dans les luttes, leur cours, leur contenu et leurs acteurs, sa propre raison d'être : la production. Ou, dit autrement, plus immédiatement, cela suppose que la vie quotidienne soit l'aboutissement de toutes les métamorphoses que les rapports de production produisent à partir d'eux-mêmes. Investir la production c'est l'abolir en tant que moment particulier des rapports entre les hommes. Si la question de la contradiction entre le prolétariat et le capital est devenue inséparable de la société tout entière dans sa reproduction, cela ne supprime pas pour autant que cette « société » est une structure hiérarchisée. La différence avec la période du programmatisme, c'est que cette contradiction est devenue inséparable de ses conditions d'existence, de la société, qu'elle est devenue vie quotidienne.

La contradiction qu'est l'exploitation, que l'on peut également appréhender sous la forme du capital comme contradiction en procès, est une et se situe dans le procès de production. Cependant la production est nécessairement re-production et la reproduction n'est pas une répétition. Etant passée par le procès de circulation, la valeur en procès revient pour déterminer la production au travers de la péréquation du taux de profit et des coûts de production ; elle est passée par toutes les instances fonctionnelles de la reproduction qu'est pour le capital son auto-distinction dans les formes autonomes du capital industriel, du capital financier et du capital marchand. En outre, la reproduction du face-à-face de l'ouvrier et du capital implique la constante transformation du capital comme rapport social en existence objective du capital face à l'ouvrier comme concentration face à lui de toutes les conditions de la reproduction (l'économie). Cette transformation du rapport social en objectivité, c'est son autoprésupposition, celle-ci implique l'activité de toutes les instances non directement économiques du mode de production. Comme reproduction le capital devient société, il est un processus continu de création de ses propres organes.

« Si nous considérons la société bourgeoise dans son ensemble, c'est toujours comme résultat dernier du procès de production qu'apparaît la société, c'est-à-dire l'homme dans ses rapports sociaux. » (idem, t. 2, p. 230).

L'exploitation est active dans chacune de ses conditions d'existence sans se confondre avec elles. La société demeure toujours une structure hiérarchisée et non un ensemble dans lequel un principe, l'exploitation, se diffuse. Ce devenir du capital en société qui est propre à la subsomption réelle a reçu une nouvelle impulsion lors de la restructuration des années 1970-1980. Si la contradiction entre le prolétariat et le capital se situe au niveau de la reproduction, c'est que la production de plus-value sous sa forme relative et les conditions de cette production coïncident. L'extraction de plus-value sous son mode relatif implique la coïncidence entre production et reproduction (par définition l'extraction de plus-value sous son mode relatif modifie toutes les structures sociales), mais c'est toujours d'extraction de plus-value dont il s'agit, quelle que soit la diversité des catégories sociales mises en mouvement et se conjuguant.

Dire, comme l'opéraïsme finissant, que « la société elle-même est devenue le lieu productif d'ensemble » est une jolie formule, mais une formule creuse. Que le capital, en subsomption réelle, se soit emparé de l'ensemble de la société et, mieux dit, qu'il ait produit tous les organes de sa propre reproduction (de ce point de vue, la subsomption réelle est toujours inachevée), ne signifie pas que tous les actes, toutes les activités accomplies dans cette société soient de la production.

L'ensemble de la société devient bien le terrain de luttes, mais de quelle façon et de quelles luttes ? Soit ces luttes, d'une façon ou d'une autre, reconnaissent l'extraction de plus-value comme la « source » de la reproduction, soit elles en restent à la distribution et à la contestation de la vie quotidienne qui la confortent.

Les rapports sociaux inhérents à une société comme mode de production ne se maintiennent pas passivement par inertie, ils sont re-produits constamment. Nous nous contenterons ici de considérer et définir la vie quotidienne comme le lieu et les activités où cette reproduction se totalise au travers de toutes ses médiations. Avec les Gilets jaunes, la lutte de classe s'est formalisée comme vie quotidienne.

GILETS JAUNES ET « INTERCLASSISME »

Remarques générales sur la notion d'interclassisme : son origine et son devenir

C'est dans les années 1920, c'est-à-dire quand se confirme le passage du mode de production en subsomption réelle, que les questions qui jusque-là étaient posées comme celles relatives aux « alliances » ou aux « compromis » commencent à être posées de façon négative comme « interclassisme » (il serait intéressant de savoir comment précisément le terme apparaît). Si la question faisait débat, c'était d'alliances et de compromis dont il était question, que l'on fût pour ou contre, la pureté du combat prolétarien n'était pas en jeu, il fallait seulement en passer par là.

Dès les débuts du chartisme en Angleterre dans les années 1830, la question se pose de l'alliance avec la bourgeoisie libérale, provoquant dans le mouvement de violents désaccords. Sur la question du libre-échange, Marx invite la classe ouvrière britannique à s'allier aux Manchestériens ; dans La Nouvelle Gazette Rhénane, le même promeut la théorie de la « révolution double » ; en juin 1848, il reproche aux boutiquiers de ne pas avoir vu que leur intérêt était de s'allier aux ouvriers ; pour la Commune, on parle de prolétariat en formation, d'artisans, etc., mais dans La Guerre civile en France, l'« interclassisme » (ou ce qui pourrait être qualifié ainsi) n'est pas un problème ; Bakounine en appelle aux « déclassés », aux « paysans » ; plus tard Engels fulmine contre l'invasion d'étudiants et de fonctionnaires dans la social-démocratie allemande mais « ils seront balayés » et de toute façon, face aux dirigeants de la SD (soulagés par la mort de Marx et attendant celle de l'autre vieux grincheux), le vieil Engels s'époumone dans le vide ; pour Lénine, pas de révolution en Russie – ni même en Occident – « sans compromis tactiques et alliances de classes », ce qui diffère de l'interclassisme. La puissance sociale autonome et par là le destin historique du prolétariat semblaient si assurés que si l'on s'affrontait sur les « nécessaires » (ou non) alliances de classes (Gorter ou Lénine), cela ne pouvait qu'accélérer ou compromettre son combat mais n'altérait pas sa pureté. Il en va autrement aujourd'hui avec la notion d'interclassisme qui signifie la répulsion théorique à fondre le prolétariat dans une masse informe et une lutte confuse. « Répulsion » justifiée, mais à poser et surmonter comme telle, c'est-à-dire comme un problème et non pas en faisant de l'affirmation de la « pureté » la solution a priori.

Il semblerait que c'est à la suite de la révolution allemande, dans les années 1920, que se met en forme sous le terme d' « interclassisme » une vision purement négative et péjorative de ce qui n'était jusque-là qu'une question tactique, même si elle reflétait des présupposés théoriques divergents. La chose prend de l'ampleur lors de la guerre d'Espagne (1936-1939). Avec la subsomption réelle, il faudrait préserver la « pureté » de la classe : Bordiga (la pureté dans le parti), Rühle (la pureté dans l'usine) et Gorter (un peu des deux). C'est alors que ce qui n'était qu'alliances et compromis, qu'un problème tactique, devient un problème substantiel de la lutte de classe sous l'appellation « interclassisme ». Mais cela demeure essentiellement un problème théorique, en effet, en France en 36, en 45, les alliances sont problématiques mais ne sont « condamnées » que par quelques groupes déjà qualifiés de « gauchistes » ; après la seconde guerre mondiale, il s'agit de rallier « sous la direction de la classe ouvrière » toutes les couches sociales victimes du « capitalisme monopoliste d'Etat ». De son côté, Mai 68 est largement « interclassiste », sans que la question soit soulevée dans ces termes.

Si, par ailleurs, nous nous attachons à la recherche documentaire, il n'y a aucune entrée pour « interclassisme » dans le volumineux Dictionnaire du Marxisme de Bensussan et Labica ; le terme est également absent de l'index des mots-clés du Dictionnaire Marx contemporain de Bidet et Kouvélakis (pour notre propos, nous pouvons souligner « contemporain »). Si on lance la recherche « interclassisme » sur Google, c'est surprenant : aucune entrée Wikipedia, ni autre de type général. Universalis, de son côté, n'a pas d'entrée propre mais signale le terme dans plusieurs rubriques, essentiellement à propos de l'évolution de la Social-démocratie en Europe dans les années 1960.

Le plus étonnant et peut-être significatif, c'est que dans les deux premières pages Google c'est « notre milieu théorique » qui représente l'immense majorité des occurrences. Nous savons comment fonctionne l'algorithme de Google, mais si on ausculte les pages jusqu'à la p. 8 (il serait intéressant mais fastidieux d'aller encore plus loin), c'est la même présence qui est ultra-dominante. Comme si le terme et la question étaient spécifiques à une certaine problématique. Quand, toujours sur Google, on arrive à « Images correspondant à interclassisme » on trouve un dessin venant du blog Carbure, la page d'ouverture du site de TC, une photo des Gilets jaunes devant l'Arc de triomphe et … une photo du colonel de La Rocque ( ? !). En dehors de « nous », on trouve cependant une utilisation « négative » du terme pour critiquer le « municipalisme libertaire » de Murray Bookchin, et une utilisation « positive » par les « jeunes » du NPA pour les luttes type « femmes », « racisés » et « LGBTI ».

La première question à résoudre serait alors de savoir pourquoi depuis une dizaine d'années, dans un certain milieu théorique (dont TC fait partie, la preuve par Google) cette question est promue en question lancinante. Le terme d' « interclassisme » ne désigne pas simplement la coprésence d'employés, d'ouvriers, d'artisans, d'enseignants, de chômeurs, etc., il présuppose une théorie. Pourquoi est-ce alors un questionnement essentiel dans « notre théorie » ?

Une première réponse « évidente » consiste à parcourir la table des matières du livre d'Astarian et Ferro « Ménage à trois... » : toutes les luttes conséquentes sont « interclassistes ». Mais pourquoi les attaquer sous cet angle alors que personne n'a attaqué ainsi une analyse de Mai 68, ni même de la Commune ? Question épistémologique : il faut distinguer ce que l'on appelle un « fait » (encore faut-il le délimiter en tant que tel), c'est-à-dire la coprésence de salariés ouvriers, de salariés employés, avec des statuts différents (plus ou moins précaires), toute une segmentation, des artisans, des petits patrons (à noter chez les Gilets jaunes l'absence de nos classes moyennes favorites, celles sur lesquelles nos analyses antérieures étaient fondées), et la construction théorique de cette coprésence sous le concept d'interclassisme. Pour autant que les observations précédentes soient pertinentes, cette construction semble être une production de « notre » théorie. Notre construction n'est pas illégitime, mais il faut la comprendre comme une construction. Le fait n'est pas le concept, de même que l'existence des plantes n'est pas la botanique.

Dans le texte Gilets jaunes et théorie, thèses provisoires sur l'interclassisme dans le moment populiste publié dans le blog Carbure, dans le chapitre intitulé « Nécessité de l'interclassisme », on trouve une autre réponse que celle du type « table des matières du Ménage à trois... » : « C'est dans le cours des luttes qui ont immédiatement suivi la crise de 2008, notamment dans la séquence de luttes qui a commencé en Grèce en 2009 et avec les insurrections arabes de 2011, que la question de l'interclassisme a commencé à se poser comme centrale, une condition des luttes actuelles. Si ces luttes ont été défaites, c'est dans l'interclassisme … »

C'est, à première vue, la même réponse que celle de la table des matières de « Ménage à trois... ». C'est ainsi ! mais avec un élément supplémentaire : l'interclassisme était à la fois la forme nécessaire de ces luttes, mais aussi, par-là, de leur défaite. C'est la spécificité de cette défaite (interclassisme) qui nous amènerait et même autoriserait à mettre au centre cette notion. Mais si ces luttes ont été nécessairement « interclassistes », est-ce que leur défaite a été la défaite de toutes les classes en mouvement ? Ce n'est pas évident. En fait, l'idée toujours présente c'est que l'interclassisme est la défaite des luttes de la classe ouvrière et/ou du prolétariat. A ce moment-là, si la défaite du prolétariat se confond chaque fois avec l'interclassisme, il devient difficile de se référer à une vision normative, exclusivement négative et péjorative de celui-ci. Ce n'est pas alors lui qui est en cause mais ce qui fait que spontanément le prolétariat s'engage dans des luttes interclassistes.

Sortons de notre cocon, plus personne ne parle d' « abolition du capitalisme » ou de son « dépassement » strictement en terme de lutte des classes, aucun ex-gauchiste, pas les « appellistes », pas la France Insoumise, etc. Il y a « nous » (« la communisation », et encore) et quelques hypergroupuscules bordiguistes pour lesquels l'interclassisme est définitivement diabolisé au point de ne plus être une question.

Disons rapidement que c'est une question « chez nous » pour deux raisons :

La révolution est abolition de toutes les classes, donc on ne peut plus, même d'une façon totalement mythologique (voir les hypergroupuscules bordiguistes) se référer à la venue de La Classe telle qu'en elle-même, dans son être, l'histoire la conforte et confirme. A noter que dans la nécessité de produire une raison d'être légitime à leur propre existence, certains activistes et militants ne sont pas loin de cette mythologie dans la mesure où ils sont les porteurs constants et en toutes circonstances de l'être de la classe et de ce qu'elle doit faire conformément à cet être.
La communisation elle-même. Là il faut revenir à quelques fondamentaux :
« A partir du moment où les prolétaires défont les lois marchandes, ils ne peuvent plus s'arrêter. Chaque approfondissement social, chaque extension donnent chair et sang aux nouveaux rapports, permettent d'intégrer toujours plus de non-prolétaires à la classe communisatrice en train de se constituer et de se dissoudre simultanément, d'abolir toujours plus toute concurrence et division entre les prolétaires et de faire de cela le contenu et le déroulement de son affrontement armé contre ceux que la classe capitaliste peut encore mobiliser, intégrer et reproduire dans ses rapports sociaux.

« Toutes les mesures de communisation devront être une action énergique pour le démantèlement des liens qui unissent nos ennemis et leurs supports matériels, destruction rapide, sans possibilité de retour. La communisation n'est pas la paisible organisation de la gratuité et d'un mode de vie agréable entre prolétaires. La dictature du mouvement social de communisation est le processus d'intégration de l'humanité au prolétariat en train de disparaître. La stricte délimitation du prolétariat par rapport aux autres classes, sa lutte contre toute production marchande sont en même temps un processus qui contraint les couches de la petite bourgeoisie salariée, de la « classe de l'encadrement social » à rejoindre la classe communisatrice. Les prolétaires ne « sont » pas révolutionnaires comme le ciel « est » bleu, parce qu'ils « sont » salariés, exploités, ni même la dissolution des conditions existantes. En s'autotransformant, à partir de ce qu'ils sont, ils se constituent eux-mêmes en classe révolutionnaire. Le mouvement où le prolétariat se définit dans la pratique comme le mouvement de constitution de la communauté humaine est la réalité de l'abolition des classes. Le mouvement social en Argentine, parce qu'il y a été confronté, a posé la question des rapports entre prolétaires en activité, chômeurs, exclus et couches moyennes. Il n'a apporté que des réponses extrêmement parcellaires dont la plus intéressante est sans doute son organisation territoriale. La révolution qui ne peut plus être dans ce cycle de luttes que communisation dépasse le dilemme entre les alliances de classes léninistes ou démocratiques et 'le prolétariat seul' de Gorter : deux types de défaites.

« La seule façon de dépasser les conflits entre les chômeurs et les « avec-emploi », entre les qualifiés et les non-qualifiés est d'effectuer d'emblée, au cours de la lutte armée, des mesures de communisation qui suppriment la base même de cette division (ce que, confrontées à la question, les entreprises récupérées en Argentine n'ont tenté que très marginalement, se contentant le plus souvent – cf. Zanon — de quelques redistributions charitables aux groupes de piqueteros). Faute de cela, le capital jouera tout au long du mouvement sur cette fragmentation et trouvera chez les auto-organisés ses Noske et Schiedemann.

« En fait, ce que déjà avait montré la révolution allemande c'est qu'il s'agit de dissoudre les couches moyennes en prenant des mesures communistes concrètes qui les contraignent à commencer à entrer dans le prolétariat, c'est-à-dire d'achever leur « prolétarisation ». De nos jours, dans les pays développés, la question est à la fois plus simple et plus dangereuse, d'un côté l'immense majorité de ces couches moyennes est salariée et n'a donc plus de fondement matériel à sa position sociale, son rôle d'encadrement et de direction de la coopération capitaliste est essentiel mais précarisé en permanence, sa position sociale dépend de mécanismes de prélèvement de fractions de la plus-value très fragiles, mais d'un autre côté, pour ces mêmes raisons, sa proximité formelle avec le prolétariat la pousse à présenter dans les luttes de celui-ci des « solutions » gestionnaires alternatives, nationales ou démocratiques qui préserveraient ses propres positions.

« La question essentielle que nous aurons à résoudre est de savoir comment on étend le communisme, avant qu'il soit étouffé dans les tenailles de la marchandise ; comment on intègre l'agriculture pour ne pas avoir à échanger avec les paysans ; comment on défait les liens échangistes de l'adversaire pour lui imposer la logique de la communisation des rapports et de l'emparement des biens, comment on dissout par la révolution le bloc de la trouille. » (TC 24, C'est au présent que nous parlons de communisation, pp. 160-161).

La théorie de la communisation est, par-là, en tant que telle, intimement liée à la question de l'interclassisme. Bien sûr, il s'agit d'une citation de TC mais si nous pouvons la placer ici comme référence générale de la théorie de la communisation, c'est que cette citation est en grande partie une actualisation et une réécriture de fragments du texte La révolution sera communiste ou ne sera pas (« Une tendance communiste », 1974), texte fondateur de la théorie de la communisation.

C'est parce que la théorie de la communisation demeure une conception classiste de la révolution, mais historique (il n'y a pas d'un côté de nature révolutionnaire – quelle que soit la position dans les rapports de production – et, de l'autre, des conditions), non-normative et pour laquelle la révolution est sans médiation, immédiatement, l'abolition de toutes les classes (trois points qui la différencient de l' « invariance » de nos camarades bordiguistes) que la question de l'interclassisme la taraude. L'interclassisme est le terme par lequel la théorie de la communisation problématise certaines luttes actuelles dans la mesure où elle est spécifiquement interpellée par ces luttes.

Il faut donc, en premier lieu, « problématiser » le terme lui-même, c'est-à-dire le situer dans une problématique théorique particulière. En second lieu, il faut considérer que c'est la situation à un moment donné, la configuration du rapport d'exploitation tel qu'il organise l'ensemble de la société qui polarise les protagonistes et redessine les positions respectives des classes entre elles. Il ne s'agit pas de substantialiser la lutte de classe sous un aspect particulier, l'interclassisme, d'hypostasier ce dernier comme s'il possédait une origine propre dans la nature actuelle du prolétariat et dans ce qu'il ne pourrait que faire. L'interclassisme ne possède en lui-même aucune dynamique ni dépassement de par son mouvement propre. Il est un fait produit et circonstanciel, important dans la période actuelle, défini comme tel dans une certaine théorie, rien de plus. Il n'est pas un concept, n'a pas de dynamique propre en dehors des circonstances qui l'ont produit à ce moment-là, il est changeant, divers.

Il est évident que l'interclassisme n'est pas le résultat de l'impossibilité pour les prolétaires de mener leurs propres luttes pour leurs intérêts propres depuis que ces luttes ne sont plus positivement inscrites dans la reproduction du capital, c'est-à-dire depuis la disparition d'une identité ouvrière confirmée comme légitime ainsi que ses revendications dans la reproduction propre du capital. S'il a supplanté, dans certaines circonstances, les alliances et les compromis c'est que le prolétariat ne peut plus se présenter, dans le cadre même de la reproduction capitaliste, comme la force susceptible d'unifier l'ensemble social. « Ce qui pour le prolétariat apparaît comme limite c'est l'impossibilité qui est propre à ce cycle de luttes de lui permettre d'accéder à une existence politique autonome, de se faire peuple à lui tout seul. Son existence n'est plus confirmée dans la dynamique du capital : pour exister politiquement il lui faudrait se fondre tout à fait dans la classe moyenne et sous ses conditions faire unité et s'intégrer au 'peuple' ainsi constitué. » (Carbure, op. cit., thèse 6). Ajoutons que dans cette situation, c'est l'interclassisme qui peut prévaloir dans les luttes, mais ceci ne signifie en aucun cas que la contradiction que constitue l'existence sociale du prolétariat se soit résorbée.

Ayant perdu la capacité à « faire peuple » ou « faire société » au prix de quelques alliances, le prolétariat n'a pas pour autant perdu la capacité à revendiquer et agir en propre, même si le capital (la classe capitaliste) ne lui reconnaît plus de légitimité à le faire et ne le reconnaît plus dans ce rôle. Dans ce cycle de luttes, si elle ne comporte aucune confirmation d'une identité ouvrière ni de « retour sur soi » face au capital, l'existence du prolétariat comme classe dans son rapport contradictoire au capital n'en est pas moins totalement réelle et consistante. Ce qui a disparu depuis la restructuration des années 1970-1980, ce n'est pas cette existence objective, c'est la confirmation dans la reproduction du capital d'une identité prolétarienne. Classe du travail productif, le prolétariat se reconnaît constamment comme tel au cours de n'importe quelle lutte et même dans une lutte interclassiste.

Une classe n'a pas de définition propre préalable expliquant et produisant sa contradiction avec une autre classe, ce n'est que dans la contradiction avec une autre classe qu'elle existe et se reconnaît elle-même comme classe, c'est l'autre classe qui est sa raison d'être comme classe. Ce qui a disparu, c'est le fait que ce rapport général, définitoire des classes, puisse comporter un moment de « retour sur soi » pour le prolétariat comme définition d'une identité propre semblant inhérente à la classe et opposable au capital, alors qu'elle n'était qu'un produit particulier d'un certain rapport historique entre le prolétariat et le capital et confirmée par le propre mouvement du capital. Nous avons tant de mal à nous défaire de la prégnance du programmatisme que le simple fait de dire que le prolétariat est une classe parce qu'il est dans un rapport contradictoire au capital, parce que sa raison d'être une classe est sa contradiction avec une autre classe, serait lui supprimer son existence de classe « en propre » comme si cette existence ne pouvait être que le « retour sur soi » le définissant préalablement en lui-même et par lequel seulement, selon sa nature, il serait en contradiction avec le capital.

C'est la capacité, pour le prolétariat, de trouver, dans son rapport au capital, la base pour se constituer en classe autonome qui a disparu, mais c'est toujours se reconnaître comme classe que de reconnaître le capital comme sa raison d'être, son existence face à lui-même, comme la seule nécessité de sa propre existence.

« Confirmé » ou non, « légitimé » ou non, le prolétariat se reconnaît toujours en tant que classe, c'est sur le contenu de cette reconnaissance qu'il ne faut pas se tromper, il ne faut pas nécessairement l'assimiler aux catégories d'autonomie et d'auto-organisation aujourd'hui théoriquement obsolètes parce que réellement dépassées. Aujourd'hui, se reconnaître comme classe n'est pas un « retour sur soi » mais une totale extraversion comme auto-reconnaissance en tant que catégorie du mode de production capitaliste. Cette « reconnaissance » de soi est en fait une connaissance pratique, dans le conflit, du capital.

On ne peut plus aborder la question de l'interclassisme d'un point de vue normatif consistant à le concevoir a priori comme une limite ou un « piège » de la lutte du prolétariat qui se doit, pour être telle, d'être autonome. Dans la plupart des luttes de ces dix dernières années, il est un moment constitutif de la lutte de classe du prolétariat mais il n'est pas une forme nouvelle ne pouvant que se substituer à une forme ancienne, le programmatisme.

La décomposition et l'effondrement du programmatisme sont bien une condition de la prégnance actuelle de l'interclassisme, mais les caractéristiques de la restructuration fournissent seulement un terrain, ce n'est pas une « cause suffisante ». Il n'est pas ce que « ne peut plus que » faire le prolétariat après l'effondrement du programmatisme où il agissait « selon son être ». Ce qui signe l'acte de naissance dans notre théorie de la préoccupation interclassiste, c'est l'entrée en crise de ce capitalisme restructuré dans les années 1970-1980, et non les caractéristiques mêmes de la restructuration. Fondamentalement, c'est dans cette crise l'identité entre crise de suraccumulation et crise de sous-consommation. C'est là, dans le rapport salarial, que, dans certaines circonstances, sans nécessité inscrite dans ce qui ne peut plus être, l'interclassisme puise sa raison d'être et sa force.

Une révolte économique à « âme politique »

L'interclassisme découle évidemment de certaines caractéristiques de la crise ouverte en 2008 : l'injustice sociale via le fisc dont le responsable est l'Etat, identité crise de suraccumulation et crise de sous-consommation, détermination du salaire comme rapport de production par le salaire comme rapport de distribution et, couronnant tout cela, le peuple et le populisme, le local, les élites, les riches et les pauvres, le territoire et le local, le peuple avec sa culture et sa « common decency ». Mais si nous parlons d'interclassisme à propos du mouvement des Gilets jaunes, nous devons observer que notre approche habituelle des classes moyennes dites « nouvelles » ne colle pas vraiment avec ce mouvement dans lequel on voit plutôt des commerçants, des artisans, des patrons routiers, des membres des professions libérales « inférieures ».

Le problème que rencontre la critique de l'interclassisme est souvent de croire que les classes en présence forment simplement une somme, qu'elles s'additionnent tout en demeurant des éléments discrets bien définis et délimités en eux-mêmes. Finalement l'interclassisme ne les affecterait pas, en fait la pratique (toujours circonstanciée) comme constitution des classes n'existe pas, la pratique est réduite à une manifestation de l'être. C'est pourtant bien à partir de ses intérêts propres que chaque composante se retrouve dans un mouvement interclassiste, mais l'interclassisme est alors pour chacun de façon interne, le cours de son action propre. L'interclassisme n'est pas une addition, mais la résultante de ces intérêts propres intérieurement affectés par leur coexistence ; se fondant dans une revendication commune, les conflits apparaissant sur la base de cette pratique et de cette revendication communes. « Toutes les classes et segments de classes présents dans un mouvement interclassiste ne se contentent pas de se côtoyer, ils agissent ensemble et les uns sur les autres, pratiquement et politiquement, que ce soit pour s'exclure, pour s'allier, pour nier leur propre existence ou celle de l'autre, pour s'affronter ou simplement se caractériser eux-mêmes. Ainsi, les mouvements ont une dynamique et une temporalité, qu'il s'agit de saisir à chaque fois dans sa spécificité » (Carbure, op. cit).

Il ne suffit pas de constater l'interclassisme pour en donner le plus souvent une condamnation sans appel. Il faut dire chaque fois spécifiquement les conditions de son existence, non seulement par exigence intellectuelle mais avant tout pour se positionner dans son appréhension.

Dans le cas des Gilets jaunes, la revendication commune porte sur le niveau de vie et plus précisément, à l'intérieur de ce qui l'affecte, sur l'ensemble des dépenses contraintes et parmi elles, celle que tout le monde désigne comme « la goutte d'eau qui a fait déborder le vase » : l'augmentation du prix des carburants (principalement le gazole) [168]. La question est celle du niveau de vie, des revenus. Mais elle ne demeure pas une question économique, elle devient immédiatement politique. Les taxes, les impôts, c'est l'Etat. C'est dans cette immédiate mutation de l'économie en politique que l'interclassisme trouve sa forme qui le définit et le conforte.

La « question de l'Etat » a toujours été « centrale », et beaucoup plus qu'aujourd'hui à la grande époque de l'érection du prolétariat en classe dominante, mais pas de la même façon. Alors qu'elle était centrale comme question révolutionnaire, elle l'est maintenant comme question à l'intérieur de la pratique revendicative « ordinaire ». Quand la contradiction se noue au niveau de la reproduction, cela n'efface pas sa source, là où elle puise l'énergie qui la constitue. Il s'agit toujours du travail productif et de l'extraction de plus-value, sans cette racine toute conception des contradictions du mode de production capitaliste n'a aucune consistance.

« Si la contradiction a pour source le travail productif et l'extraction de plus-value, dès lors que cette contradiction se noue au niveau de la reproduction, c'est l'ensemble de la société qui devient le terrain des luttes [nous soulignons]. La question de l'Etat en particulier devient centrale, ainsi que celle de toutes les déterminations qui fondent l'identité des sujets sociaux. » (Carbure, op. cit.).

Pour plagier Marx dans les Gloses sur le roi de Prusse et la réforme sociale, le mouvement des Gilets jaunes fut « une révolte économique à âme politique ». Et l'on retrouve ici la question de la légitimité de l'Etat. L'« âme politique » d'une révolte économique consiste dans la tendance des classes sans influence politique à vouloir mettre fin à leur isolement de l'Etat et du pouvoir. Mettre fin à cet isolement, c'est promouvoir le peuple et proclamer celui-ci comme étant immédiatement l'Etat. Le populisme, à peu de choses près, n'est rien d'autre. Si nous trouvons cette orientation dans l'Appel de Saint-Nazaire ou l'Assemblée de Commercy, la forte présence « militante » nous avait un peu éloigné, dans ces Assemblées, des ronds-points (comme le souligne Tristan Leoni).

LA TRANSMUTATION POLITIQUE

Au fondement de la transmutation : l'« unité du revenu », les « pauvres » et les « riches »

Donc une revendication économique où le salaire n'était qu'un rapport de distribution dont même la relation fétichiste comme revenu avec le travail était elle-même occultée par la médiation de l'Etat. Distribution, bien sûr « injuste », et, corollairement, le mode de production était réduit au détournement du travail du peuple par la finance, les grandes entreprises, l'Etat et son personnel politique (il semblerait que dans le mouvement des Gilets Jaunes il n'y ait eu aucune animosité ou rancœur vis-à-vis des fonctionnaires). En résumé d'étape : une revendication économique à « âme politique ».

Mais c'est précisément là que les choses se compliquent. Il y a ceux qui n'ont vu là-dedans que du « nauséabond » [169], et ceux qui « en étaient » pourvu que « ça bloque ». Puisque c'était seulement de revenus dont il s'agissait, les rapports de distribution, le salaire comme revenu faisaient que les salariés se retrouvaient eux-mêmes confondus et amenés à côtoyer d'autres sources de revenus (artisans, petits patrons) subissant « la même escroquerie », bien que de façon différente quantitativement et qualitativement : achats des biens de subsistance ou renouvellement et extension des biens de production appelés « outils de travail », augmentation du « salaire » que se dégage pour lui-même l'artisan, cette figure hybride, ou poids accru des « charges » en faveur de ses employés.

Dans le chapitre intitulé La formule trinitaire, après avoir rappelé la mystification inhérente à toute production marchande (Le Capital, t. 8, p. 204), Marx souligne qu'avec le mode de production capitaliste « cet univers magique et renversé connaît d'autres développements encore » (idem, p. 205). Cependant, il apporte immédiatement une restriction : « Si l'on considère d'abord le capital dans le procès de production immédiat – en sa qualité de soutireur de surtravail, ce rapport y est encore très simple et les liens internes réels du phénomène s'imposent aux agents de ce procès, aux capitalistes, qui ont conscience de ces liens. Une preuve frappante en est la lutte violente au sujet des limites de la journée de travail. » (ibid). Il est à noter que Marx prend ici comme exemple la journée de travail et non les luttes sur le salaire, vis-à-vis desquelles il a toujours une position très critique. Non pas qu'il soit contre (cf. la polémique avec Proudhon dans Misère de la Philosophie), mais « critique » au sens où il en souligne toujours le caractère éternellement recommencé car contraintes par la loi de la valeur de la force de travail et finalement la faisant respecter (cf. le Discours sur le libre-échange, 1847, et les conférences devant l'AIT : Salaire, prix et profit, 1865).

Revenons à la « complexification des choses » : les rapports de distribution ne sont que « l'envers des rapports de production », les deux « niveaux » ne sont pas dans une situation (relation) d'exclusion réciproque, mais fonctionnent dans ce que l'on peut appeler un « jeu dialectique » : les uns se réfléchissant dans les autres (cf. TC 25, Se positionner : rapports de production et rapports de distribution, p. 59).

Sur les rapports de distribution se construit une distinction entre pauvres et riches, distinction qui ne remet pas en cause l'origine et la substance de la richesse : valeur et plus-value. Si nous en restons à la distinction entre riches et pauvres (ceux qui voyagent en jet privé et ceux qui ne peuvent pas faire le plein), la question de la répartition n'est pas liée à la substance même de la richesse. Les rapports de distribution, c'est la relation fétichiste des revenus à leur source. Le travail n'est plus relié qu'à une certaine fraction de la valeur produite. La revendication de l'augmentation du Smic, venue tardivement, fut plus la revendication d'une protection sociale qu'une revendication salariale. Au grand étonnement du Medef, les patrons ne furent jamais interpellés.

Rapports de production et rapports de distribution : naissance de l'injustice

Cette lutte contre l'injustice de la « distribution des produits » s'est reliée aux rapports de production en mettant en avant la « distribution des éléments de production » : l'absence de propriété, l'absence de moyens de production, la dépendance vis-à-vis de l'emploi dépendant de la mobilité, la pauvreté et l'assignation territoriale (le crédit de la maison ou de l'appartement devenus invendables quand l'entreprise qui structurait la zone a fermé ou s'est délocalisée). « Aux yeux de l'individu, la distribution [il s'agit à la fois de la distribution des produits et de la distribution des instruments de production, Marx vient de définir les deux comme corollaires] apparaît tout naturellement comme une loi sociale qui fixe sa position au sein de la production [nous y voilà !, nda], c'est-à-dire le cadre dans lequel il produit : elle précède donc la production [attention : 'aux yeux de l'individu', mais justement à partir des rapports de distribution et de leur injustice, c'est le point de départ, nda]. L'individu n'a ni capital ni propriété foncière de par sa naissance : en venant au monde, il est voué au travail salarié par la distribution sociale. » (Marx, Introduction de 1857).

C'est essentiellement à partir de la révolte contre l'injustice, au travers de cette forme de la distribution (des instruments de production) liée à la distribution des produits (revenus) que le jeu entre rapports de production et rapports de distribution peut être impacté de façon dynamique selon les circonstances historiques et locales. Une protestation contre l'utilisation de l'argent public, contre le peu d'investissement dans un quartier ou un « territoire », peut établir une relation dynamique dans le jeu entre rapports de distribution et rapports de production car c'est le rapport travail nécessaire/surtravail qui est en jeu : « Nous avons montré précédemment que, tout comme le travail de l'ouvrier individuel se partage en travail nécessaire et surtravail, le travail total de la classe ouvrière peut être, lui aussi, divisé de telle manière que la fraction qui produit la totalité des moyens de subsistance pour la classe ouvrière (y compris les moyens de production requis) accomplit le travail nécessaire pour toute la société. Le travail effectué par tout le reste de la classe ouvrière peut être considéré comme du surtravail. » (Le Capital, éd. Sociales, t. 8, p. 24). Revendiquer et obtenir des aménagements dans un quartier populaire, c'est revendiquer sur le partage entre surtravail et travail nécessaire et le modifier. Bien sûr la rente foncière surdétermine la chose et il n'y a pas que des prolétaires qui consommeront ces aménagements.

Différentes tendances peuvent se croiser dans un même mouvement, se combattre ou s'ignorer. Dans ce jeu, toutes sortes de circonstances peuvent intervenir, mais ce qu'il faut définir c'est sur quelle matière celles-ci interviennent. Il faut non seulement que cette matière soit susceptible d'être « dynamisée », mais encore il faut que ce soit cette matière elle-même qui, déterminant la spécificité présente de la crise, détermine les relations de classes qui vont dynamiser ou inversement absolutiser les rapports de distribution. Entre l'absolutisation et la réflexivité, il y a toujours une tendance qui prend le dessus et ce dès la naissance d'un mouvement de par ce qui constitue sa caractéristique centrale. Pour les Gilets jaunes, la transmutation politique de la revendication économique a conforté l'hégémonie de l'absolutisation des rapports de distribution avec toutes les déterminations qui vont de la valeur du travail à l'authenticité populaire.

Dans les mouvements tels que celui des Gilets jaunes, il faut approcher la « ligne de partage » délimitant dans quelle mesure d'une part, les rapports de distribution se désignent comme envers des rapports de production et, d'autre part, dans quelle mesure ils s'absolutisent eux-mêmes comme la totalité de la réalité sociale. Cette absolutisation et ce qu'elle implique politiquement et culturellement ne vont pas de soi, l'envers est toujours présent. C'est là que nous touchons à la racine des conflits survenus à l'intérieur de la révolte commune, dite interclassiste, et, sur cette base, à l'impossibilité d'une formalisation achevée du populisme. Ces conflits ne peuvent être ni résolus ni disparaître.

L'unité s'impose comme communauté indépendante : la question de la représentation

Dans la révolte des Gilets jaunes, la « ligne de partage » se situait entre d'une part, un travail social et politique qui non seulement entérine le fait mais encore érige et promeut les rapports de distribution comme pôle absolu et, d'autre part, des luttes, des pratiques qui désignent les rapports de distribution précisément comme « l'envers des rapports de production », c'est-à-dire qui se situent dans la réflexivité entre ces deux types de rapports. Tout en sachant qu'il peut y avoir de nombreuses situations intermédiaires. La distinction peut traverser une même pratique et/ou un même groupe social (subdivisions de classe). Dans une lutte, elle peut être synchronique ou diachronique.

Face à l'absolutisation des rapports de distribution, la revendication contre l'injustice, la pauvreté, l'Etat dénationalisé, peut désigner les rapports de production à l'intérieur même de la façon dont les rapports de distribution sont attaqués. Et, il est impossible de dire que dans les mobilisations des Gilets jaunes la chose fut absente.

Il est exact que ce sont toujours les rapports de distribution qui sont au-devant, en premiers, parce que les individus partent toujours de leur existence. C'est vrai, les individus partent de leur vie quotidienne, de leurs revenus, c'est-à-dire des rapports de distribution, du fétichisme vécu comme un « destin ». Mais est-ce que les rapports de production sont forcément très loin de cela ? Il y a toujours jeu et non dichotomie entre rapports de production et rapports de distribution. Parmi les Gilets jaunes, la lutte contre l'injustice de la distribution s'est articulée avec les rapports de production. Comme compréhension de soi et de cette injustice, consciemment ou non, dans la pratique, dans les formes de son modus operandi peu contrôlé. Dans le Vaucluse, Chalençon, le « porte-parole » éphémère, lui-même petit patron d'une forge avec deux salariés, s'est désolidarisé dès le dimanche soir (le 18 novembre 2018) de la poursuite des blocages en semaine … avant de se reprendre dès le lendemain.

Si ce n'est sur internet et sous pseudo, qui va aller dire à l'ouvrier retraité de la sidérurgie et à sa femme employée de collectivités qui ne bouclent pas leurs fins de mois et aident un peu leurs enfants au chômage qu'ils sont « nauséabonds » ? Il faut distinguer ce qui fait individuellement la présence importante d'ouvriers, retraités, employés (proportionnellement car en chiffres absolus les rassemblements et manifestations sont demeurés réduits par rapport à d'autres mouvements sociaux récents) et la configuration d'ensemble que construit, dans le contexte actuel, leur mobilisation. Il faut distinguer les motivations de cette présence et le discours politique qui en découle. C'est précisément en les distinguant que l'on comprend la nécessité de ce discours à partir de ces motivations.

La transmutation politique avec tout ce qui l'accompagne s'impose indépendamment de la volonté individuelle de chaque participant, c'est leur communauté indépendante d'eux, leur unité, qui existe ainsi de par leur présence et leurs motivations mêmes. Cette indépendance est le vecteur de toutes les reconstructions idéologiques découlant des rapports de distribution (voir TC 25, Une séquence particulière). Il faut encore préciser que dans un mouvement disparate comme l'était celui-ci, quand cette indépendance trouve dans une fraction du mouvement ses représentants et incarnation, elle est immédiatement contestée et remise en cause non seulement dans la personne des « représentants » mais en tant que représentation même.

« Malgré ses références récurrentes à la démocratie, le mouvement s'affirme bien plus comme un mouvement d'action directe que comme un mouvement pour la démocratie directe, même s'il n'y a pas forcément de contradiction entre les deux tendances. L'auto-organisation du mouvement, tant que les ronds-points en ont été l'axe majeur, est restée une auto-organisation de proximité sans formalisme, loin, par exemple de l'assembléisme de Commercy qui, avec le RIC comme revendication unitaire apparaissent plutôt comme des recettes pour une porte de sortie par le haut d'un mouvement né par le bas, qu'une véritable perspective de développement et d'approfondissement du mouvement. » (Temps Critiques, février 2019 [170])

Le 2 décembre 2018, un groupe de Gilets jaunes, parmi lesquels des figures de proue du mouvement a voulu se présenter comme porte-parole autour d'un « projet viable et crédible » : « Soyons raisonnable et offrons au gouvernement une porte de sortie à la crise. Nous formons un groupe de citoyens engagés qui constitue une représentation honnête de la France qui souffre et se sent délaissée. Nous voulons être les porte-paroles d'une colère constructive. Loin de toute radicalisation et en accord avec les 80 % de Français qui nous soutiennent, construisons un projet viable et crédible, dans l'intérêt de tous qui se fasse dans le respect des institutions de la Ve République, de l'ordre public, des biens et des personnes. » (Le Journal du dimanche, 2 décembre 2018, signé par dix personnes parmi lesquelles Benjamin Cauchy et Jacline Mouraud). Cette « délégation » a explosé en vol [171] comme toutes celles qui ont cherché à se constituer par la suite, quelles que soient leur coloration politique, leurs déclarations, leur composition, et leurs intentions. Le 17 décembre 2018, c'est Ingrid Levavasseur qui se fait violemment expulser de la manifestation après avoir souhaité constituer une liste en vue des élections européennes.

Représentation et violence

La violence qui a accompagné le mouvement n'est pas étrangère à sa détermination centrale, constitutive de toutes les autres, c'est-à-dire la cristallisation, sur la vie quotidienne, des contradictions de classes relevant de toutes les caractéristiques du mode de production capitaliste tel qu'existant à la suite de la restructuration des années 1970-1980. Ce qui en fait un mouvement irreprésentable, imperméable à toute forme de négociation et marginalement « revendicatif ». On peut évoquer bêtement les « casseurs parisiens », mais ce sont des gendarmeries qui ont été attaquées à Dijon ou à Montpellier, c'est la préfecture du Puy-en-Velay qui a été incendiée, c'est le ministère de Benjamin Griveaux (porte-parole du gouvernement) qui fut investi à la grande rigolade de tous les manifestants (15 jours après c'était toujours la grosse rigolade quand sur le Bd Saint-Germain, la manif est passée à toute proximité du lieu, etc.), c'est Abdel Zahiri, entraîneur des jeunes au football club d'Avignon qui prend 4 mois fermes, pour, selon l'accusation, « un coup de boule » sur le commissaire à la suite de l'invasion du Commissariat central d'Avignon le mercredi 16 janvier 2019 (La Provence, 19/1/19). Dans l'Est, les grandes villes comme Besançon, Strasbourg, Metz ou Reims sont restées plutôt à l'écart du mouvement, seule Nancy fait exception où le 22 décembre 2018, la police a été attaquée avec des fusées remplies de clous et de billes d'acier, mais les manifestants venaient des « territoires enclavés » comme la Meuse ou les Vosges. C'est dans les petites villes pauvres et marquées par la désindustrialisation comme Bar-le-Duc, Dole, Forbach, Thionville et surtout Charleville-Mézières que les affrontements avec la police ont été les plus nombreux et les plus violents. Dans le sud, drainant les petites villes alentours, le mouvement est le plus virulent à Tarbes, Perpignan, Narbonne, Montpellier, Nîmes et Avignon. En revanche, le nord de la France qui cumule tous les indicateurs sociaux de précarité, de désindustrialisation et de fin de mois difficile, n'a pas été un bastion du mouvement, si bien que, pour la police, « le calme de Roubaix apparaît comme une curiosité ». L'explication résiderait, « selon un cadre des services de renseignement » dans une très forte urbanisation et du fait que « la précarité y est telle que les aides sociales peuvent jouer un rôle d'amortisseur. Le mouvement des Gilets jaunes demeure majoritairement le fait d'actifs issus de la classe moyenne inférieure » (« Gilets jaunes » : comment la police analyse le mouvement, Le Monde, 27-28/1/19). Notons que cette dernière appellation de « classe moyenne inférieure » est extrêmement vague dans la mesure où la participation ouvrière a été massive. On peut ajouter une troisième explication à ce bastion du Nord resté à l'écart : la forte présence dans les catégories sociales susceptibles de participer au mouvement de descendants d'immigrés dont la participation a été très faible (voir plus loin).

Deux métropoles échappent à la règle de la prédominance des villes petites ou moyennes : Toulouse et Bordeaux qui ont attiré les manifestants venant des villes périphériques. A Bordeaux, comme le raconte un policier spécialisé dans le maintien de l'ordre en Gironde, la plupart des manifestants ne sont pas bordelais : « 'Chaque fois c'est pareil. Ils se regroupent et défilent, en passant par les quartiers les plus favorisés, et vers 17 heures, à la tombée de la nuit, les plus violents arrivent place Pey-Berland, où se situe la mairie. Ils font face aux forces de l'ordre et se mettent à tout dégrader. Ils s'attaquent à ce que représente la ville : un centre riche, entièrement rénové et un maire, Alain Juppé, qui a soutenu Macron. L'exclusion, ces dernières années, des petites et moyennes classes sociales a contribué à un sentiment antibourgeois qui se caractérise de temps à autre par des réflexions faites aux habitants aisés du centre de l'agglomération', note un officier de police, pointant les loyers devenus inaccessibles pour les salaires moyens, notamment sous l'effet de l'arrivée, à l'été 2017, de la ligne à grande vitesse, qui place désormais la ville à seulement deux heures en train de Paris. » (idem)

Pour le secrétaire général du Syndicat des commissaires de la police nationale : « Beaucoup de violences physiques sont commises par des gens lambda. […] Ce n'est ni l'ultradroite ni l'ultragauche qui structurent le mouvement » (idem). La violence ne fut pas « en marge » ou en « queue de cortège » mais au cœur des manifestations des Gilets jaunes, elle n'était pas « le signe d'une manif qui dégénère car dès le départ il y a usage de la violence contre les bâtiments publics symbolisant le pouvoir » (Leoni, épisode 6). A Valence (janvier 2019), quelques dames de la cinquantaine, voyant passer devant elles une dizaine de jeunes en noir et cagoulés, s'exclament en rigolant : « Ah ! Voilà les hordes sauvages ». Ce même jour, vers 13h, après une matinée animée par quelques avancées et reculs vers la Préfecture, et quelques grenades, CRS au moment de la pause et Gilets jaunes prennent côte-à-côte le café au comptoir du seul bar qui était resté ouvert [172].

On sait que les condamnés pour violence étaient dans leur grande majorité « des inconnus des services de police » et des « primo-manifestants ». A la suite de la manifestation du samedi 16 mars 2019 sur les Champs Elysées, Macron, obligé d'interrompre son week-end de ski avec son épouse à la station de La Mongie pour rentrer précipitamment à Paris, déclare : « Nous avons aujourd'hui des gens qui essayent par tous les moyens d'abîmer la République pour casser, pour détruire au risque de tuer ([donc on « abîme la République » en cassant les vitres et les tables du Fouquet's, nda]. Tous ceux qui étaient là se sont rendus complices [nous soulignons]. » (Le Monde, 19/3/19) [173]. « Quand un groupe de black blocs remonta l'avenue dans la matinée pour aller charger les forces de l'ordre place de l'Etoile, il fut salué par les applaudissements de la foule. […] Ils étaient désormais des milliers à penser que l'incendie d'une Porsche, d'une banque ou le saccage de magasins de luxe étaient bien légitimes face à la violence 'du système' » (idem). Pour en revenir au lien entre violence et représentation : dans leur quasi-totalité aucune manifestation n'a été déclarée. Qui aurait pu le faire ? [174]

Si l'on peut qualifier d'interclassisme le front qui s'est constitué entre certains salariés et indépendants précarisés (caristes, aides-soignantes, artisans, intérimaires, chauffeurs routiers, caissières, ouvriers, femmes de ménage, etc.), les cadres et les professions dites intellectuelles sont restés hermétiques au mouvement. Non seulement la « classe moyenne » s'est profondément fracturée, mais son existence même a été mise à mal. La dite classe moyenne présentée par tous les politologues comme le fondement de la démocratie et en France du « pacte républicain » a pratiquement dénoncé le mensonge qui le fonde tout en réclamant sa refondation. Dès qu'il s'agit de vie quotidienne qui ne connaît pas les « partenaires sociaux », la violence est à la fois le signe de l'impossibilité de la structuration du mouvement et le rejet de la représentation.

Dans un entretien au Monde (13-14/1/19), Stéphane Sirot [175] déclare : « Face à des contestations institutionnalisées, les résultats sont nuls [176], seules des pratiques radicales, voire violentes peuvent inciter le pouvoir politique à modifier ses choix. Si les Gilets jaunes étaient restés tranquillement dans leur coin, comme les syndicats, le gouvernement aurait attendu que ça se calme. […] Le nombre de blessés et de mutilés est du jamais-vu depuis un demi-siècle ». Si les Gilets jaunes ne sont pas restés tranquilles dans leur coin, c'est qu'il n'y avait pas le terrain commun qui supporte toute négociation entre « partenaires ». Le 6 décembre 2018, la CGT signait un texte commun avec six autres organisations – CFDT, FO, CFE-CGC, CFTC, UNSA, FSU – condamnant les violences et invitant le gouvernement à « garantir enfin de réelles négociations » (Le Monde, 28/12/18) ; l'association Réalités du dialogue social qui rassemble des directeurs de ressources humaines de grandes entreprises et des syndicalistes déclare quant à elle le 14 décembre : « Le risque est grand que se répande l'idée selon laquelle la violence serait le meilleur moyen – voire le seul – pour se faire entendre et arriver à ses fins » (idem). Mais, quand il s'agit d'un mode de vie, il n'y a rien à négocier, sauf son amélioration, l'étrangeté des uns et des autres demeure.

Représentation et politique

Il est remarquable qu'avec un point de départ qui a pu apparaître comme semblable, les évolutions ont été absolument différentes entre le mouvement des Gilets jaunes en France et celui du « Vaffa day » (journée du « Va te faire foutre ») en Italie en septembre 2007. Né de cet élan, puis du mouvement des « forconi » en décembre 2013, le Mouvement 5 étoiles est momentanément arrivé au pouvoir en Italie, après avoir franchi toutes les étapes institutionnelles. En France, le mouvement des Gilets jaunes n'a pas suivi le même chemin et n'a jamais été susceptible de donner naissance à un mouvement comparable, malgré la tentation du parallèle. En Italie, l'agrégation de différentes colères (anti-Berlusconi, anti-austérité, hostilité aux grands travaux et à la privatisation de l'eau et surtout aux privilèges de la caste au pouvoir à Rome) s'est cristallisée en mouvement politique autour d'une personne charismatique, Beppe Grillo. Rien de semblable en France avec les Gilets jaunes, toute représentation et, encore plus, toute personnalisation ont été chaque fois que la chose s'est présentée immédiatement éliminée. Début février 2019, Luigi Di Maio, à l'époque vice-premier ministre italien, rencontre subrepticement Christophe Chalençon à Montargis en France en tant que porte-parole de la liste RIC (Ralliement d'initiative citoyenne) en vue des élections européennes dont la tête de liste est Ingrid Levavasseur. Cette dernière dénonce immédiatement Chalençon comme n'ayant aucun lien avec la liste RIC : « La mayonnaise lui est montée au cerveau », dit-elle. Malgré l'appui d'un vice-premier ministre italien et les tentations politiques, la représentativité de Levavasseur ou de Chalençon est quasiment nulle (voir Le Monde, 8/2/19).

Il faut dire que les dix années qui se sont écoulées entre 2007 et 2018 ont totalement modifié le paysage et les possibilités politiques en France, en Italie ou en Espagne ; aucune « étoile », ni aucun Podemos ne pouvait naître des Gilets jaunes. En ce qui concerne Podemos, le mouvement des « Indignés » et de l'occupation des places ne mobilisait pas les mêmes catégories sociales que les Gilets jaunes ; en ce qui concerne le « Vaffa day », la différence est beaucoup moins évidente. Entre 2007 et 2018, ce qui s'est totalement effondré, aussi bien en Italie qu'en France, ce sont les mécanismes de délégation et de représentation rattachés à la gestion des conflits. Ce sont les Etats eux-mêmes qui ont mis en œuvre un programme de destruction de toutes les instances et institutions de la représentation démocratiques. Progressivement, la politique se trouve confrontée à un mur qu'elle a elle-même dressé. N'oublions pas qu'avec la crise des dettes européennes, en quelques jours, ont été débarqués en Espagne, en Grèce, en Italie, des chefs de gouvernement absolument légitimes selon les Constitutions et usages en vigueur. Il ne s'agissait que d'un symptôme. Non seulement plus personne ne croit en la délégation et la représentation politiques, mais encore, ce ne serait là qu'une question de croyance s'il ne s'agissait pas en réalité d'une évolution des contradictions qui désignent la vie quotidienne comme leur lieu. Pour parodier Debord en inversant sa formule : tout ce qui est directement vécu ne s'éloigne pas dans une représentation.

La pire gesticulation militante a été de chercher à imposer des Assemblées générales centralisées par région, contre la volonté de la plupart des participants au mouvement des Gilets jaunes qui savent qu'un rond-point occupé est un Comité et un lieu d'action à lui tout seul et que les seules questions à se poser sont pratiques : celles des mesures à prendre, des approvisionnements, de l'organisation pour poursuivre l'occupation et les actions qu'elle se donne [177].

La politique des Gilets jaunes

Que la politique soit la résultante fréquente des luttes interclassistes ne signifie pas que la politique en soit définitoire. C'est parce que des contradictions sociales se coagulent à un moment comme politique que la politique est alors le contenu de l'interclassisme, ce n'est pas l'interclassisme qui est nécessairement politique. D'autant plus que, dans le cas du mouvement des Gilets Jaunes, c'est attribuer aux classes moyennes « traditionnelles » engagées dans ce mouvement ce que l'on attribue d'ordinaire aux classes moyennes salariées de l'encadrement du procès de travail et de la reproduction sociale. Le mouvement des Gilets jaunes est bien politique, mais cette politique il faut l'expliquer autrement que par la propension des « classes moyennes » à monopoliser la politique (ce qui en plus n'est pas le cas et totalement hors de propos en ce qui concerne les « classes moyennes » engagées dans le mouvement des Gilets Jaunes). « Si par exemple le RIC – référendum d'initiative citoyenne — parvient à s'imposer comme une revendication centrale [ou plutôt unifiante, nda] du mouvement, cela doit être compris comme une victoire de classe de la fraction qui trouve son intérêt dans la politique, et qu'il serait simpliste de qualifier de 'classe moyenne'. » (Gilets jaunes et théorie, thèses provisoires sur l'interclassisme dans le moment populiste, thèse 5, blog Carbure et sur Dndf).

La toute « petite bourgeoisie « (à différencier de ce que l'on désigne habituellement comme « classes moyennes ») pouvait alors, dans le mouvement, au nom du peuple et de ce qui s'en suit, apparaître hégémonique, c'est-à-dire fixer le cadre général de la revendication et celui des conflits (et de leurs termes) pouvant intervenir au sein même du mouvement. Parodiant Hegel (Principes de la philosophie du droit, § 297), on peut écrire qu'elle devenait « l'intelligence cultivée et la conscience légale (juridique) de la masse du peuple ».

C'est paradoxalement là où, attaquant l'Etat, le mouvement apparaît comme le plus « radical » qu'il se définit et se limite comme le peuple. Pour le peuple, l'Etat apparaît comme ayant une double fonction : dictature d'une classe et reproduction de toute la société avec l'apparente neutralité des organes assurant cette reproduction. Dans cette pensée spontanée, ces organes sont neutres et non, dans leur existence même et leur forme, ceux d'une dictature de classe. En conséquence, s'ils ne fonctionnent pas « comme ils devraient », comme un « service public », comme un « bien commun », c'est qu'ils sont préemptés, détournés et pervertis par une clique, une caste.

Il ne s'agirait plus alors que de ramener l'Etat dans le peuple et le peuple dans l'Etat [178]. Dans le mouvement des Gilets jaunes, l'auto-organisation et la démocratie directe ont répondu au déclin des « pouvoirs intermédiaires », à l'effondrement des « organisations représentatives », à l'atomisation liée aux rapports de distribution. Le fameux « sac rempli de pommes de terre qui ne forment qu'un sac de pommes de terre » (Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, éd. Sociales, classique du marxisme, p. 105 ; Pléiade, t. IV, p. 533) s'est affirmé comme sac. Ce ne fut pas une auto-organisation seulement « par défaut », mais aussi par nécessité de ceux et celles qu'il fallait « rassembler ». Parlant du paysan parcellaire et de son ralliement enthousiaste à Louis Bonaparte, Marx ajoute : « Ils ne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doivent être représentés [nous soulignons] » (ibid). « Le 10 décembre 1848, ce fut le jour de l'insurrection paysanne [le sac de pommes de terre, nda]. […] Avec des drapeaux, musique en tête, ils se rendirent aux urnes en criant : “Assez d'impôts, à bas les riches, à bas la République, vive l'empereur !”. Derrière l'empereur se cachait la jacquerie. La République qu'ils balayaient par leur vote, c'était la République des riches [souligné dans le texte] » (Marx, Les luttes de classes en France, Pléiade, t. IV, p. 273). Le sac existait bien, il n'était qu'une somme de pommes de terre, mais personne n'a « représenté » les Gilets jaunes : un populisme sans leader.

Un populisme inabouti

Si l'interclassisme tend au populisme, dans le mouvement des Gilets jaunes ne se sont formalisées que des tendances au populisme, ce dernier ne s'est jamais réellement constitué comme unification politique du mouvement. Le populisme du travail respectable et du capital mérité doit se prouver comme la représentation en acte de la « communauté du peuple », et cela en produisant le peuple contre l' « impopulaire », le « non-citoyen ». D'un côté, la finance, les élites politiques de la démocratie représentative, les bobos des centres-villes et les grands capitaines d'industrie, de l'autre, le travail, la famille, la justice économique, la communauté nationale, la respectabilité du travail, la république et la souveraineté rendue au peuple.

Dans la conjugaison habituelle des termes du populisme, il faut noter, chez les Gilets jaunes, une grande absence : la distinction entre le « peuple travailleur » et les « assistés » dont les immigrés et leurs descendants, même si ces derniers ont été largement absents d'un mouvement qui bien souvent se déroulait à leur porte. Il est vrai que dans le texte envoyé jeudi 29 novembre 2018 au gouvernement par une délégation du mouvement, même si cette « délégation » a fait long feu, on pouvait lire que « vivre en France implique de devenir français » et que les « déboutés du droit d'asile soient reconduits dans leur pays d'origine » (Le Dauphiné libéré). Il s'agissait également de demander l'ouverture de centres à l'étranger pour traiter les demandes d'asile, et si le fantasme du Pacte de Marrakech n'était pas une question centrale du mouvement, l'opposition à celui-ci y était bien présente [179]. Les pratiques militantes du Comité Adama qui recherchait une visibilité politique n'y ont pas changé grand-chose, ni le fait que le 1er décembre 2018 des jeunes de banlieues et des Gilets jaunes se soient côtoyés. Sur les ronds-points bloqués, souvent en périphérie des agglomérations, à deux pas si ce n'est au cœur des cités, on ne voyait personne en venir. Il est vrai cependant que le samedi 8 décembre, les manifestants Gilets jaunes ont souvent repris la position à genoux, mains sur la tête, des lycéens agressés par la police à Mante-la-jolie, en demandant souvent en même temps (Marseille, le 8 décembre, devant la préfecture) aux CRS de se joindre au mouvement. Pour parler le jargon de Théorie Communiste, il y avait de la « conjoncture » dans l'air dans ce mouvement, il y avait même surtout de « l'idéologie par laquelle le combat est mené à terme », mais la multiplicité des contradictions et les instances différentes à l'œuvre se sont côtoyées et n'ont annoncé aucune « unité de rupture ».

C'était un mouvement qui se réclamait du travail, le « vrai », celui qui assure la dignité face aux « têtes d'œuf » et autres parasites qui dirigent l'Etat, mais, à la différence du programmatisme (les temps ont changé), sans concevoir le travail comme le fondement de l'identité collective de ses membres et comme la base d'une société juste et égalitaire pour laquelle combattre.

Le populisme se définit essentiellement comme la volonté d'abolition, dans la politique, de la distinction entre les mouvements sociaux et l'action politique, volonté d'abolition de la séparation entre l'Etat et la société, l'Etat et la lutte des classes. C'est l'Etat comme société civile [180].

L'Etat populiste est, plus que l'Etat démocratique ou « totalitaire », précisément celui qui ne se consacre pas exclusivement à la politique. Il fait de la société civile une partie prenante de l'Etat ; abolition dans la politique ne signifie pas qu'il est exclusivement politique. L'intégration politique des rapports de production comme société civile est vis-à-vis de l'Etat la forme de médiation des rapports de production tels qu'ils impliquent et visent (nécessitent) l'existence de l'Etat. L'Etat « démocratique ordinaire » pourrait être, lui aussi, dit « exclusivement politique », ce qui les distingue ce n'est pas que l'un serait « exclusivement politique » (le populiste) et l'autre non. Ce qui différencie l'Etat « démocratique ordinaire » (celui de la représentation et de la délibération comme constitution de la « volonté générale » [181]) de l'Etat populiste où la « volonté générale » est conçue comme une émanation spontanée et naturelle du peuple, c'est qu'ils n'ont pas, dans leur médiation aux rapports de production qu'est la société civile, le même rapport aux rapports de production. Dans l'Etat populiste, c'est la politique qui est identifiée à l'économie et investie par elle, même si en fait tout devient « politique ». Perón, le prototype de l'Etat populiste, fut bien loin de se consacrer exclusivement à la politique, de même que Khomeyni et ses successeurs. Comme n'importe quel Etat, l'Etat populiste assure le bon fonctionnement de la société capitaliste mais, à son niveau et dans ses termes, en se présentant comme la suppression ou l'absorption communautaire des contradictions de cette société (cette communauté peut être aussi bien celle du travail que de la race ou de la religion) [182]. Tout Etat fonctionne comme la représentation de l'intérêt commun et de l'universalité, l'Etat populiste le fait d'une certaine façon qui n'est pas celle de l'Etat démocratique, ni de la jamais pure et simple dictature. Le populisme n'est pas plus forcément un compromis de classes que ne l'était l'Etat du welfare. L'Etat est toujours séparé de la société, le problème et l'instabilité de l'Etat populiste sont de se vouloir comme non-séparation, en cela il est traversé par la lutte des classes, c'est sa faiblesse inhérente, il n'en demeure pas moins toujours, sans compromis (même occasionnel), l'Etat de la classe dominante [183].

Le populisme n'est pas une sortie de crise, dans les tendances actuellement existantes, il n'est qu'une éventuelle mise en forme de la crise, ou, peut-être, une phase de transition au sein de laquelle peuvent se préparer les conditions de la restructuration, une forme de « mise au pas des prolétaires », une intégration des conflits de classe dans la politique. Mais ce n'est pas un passage obligé de la lutte des classes.

La profonde hétérogénéité de départ du mouvement des Gilets jaunes et l'absence d'une volonté d'existence dans la politique qui aurait inclus la représentation, en ont fait un « populisme » inabouti. Cela malgré la formalisation politique des motivations économiques. Il s'adressait à l'Etat tout en refusant d'exister dans la politique [184].

« Le populisme peut très bien exister avec l'intégration politique de larges fractions du prolétariat : c'est même sa fonction. Cependant, le prolétariat, qui est la classe qui porte la contradiction du mode de production, y introduit un élément d'instabilité permanente, en ce qu'il est le lieu du conflit permanent qui nous oppose au capital, l'exploitation : aucune partie stable ou intégrée du prolétariat n'a la garantie de le rester longtemps. […] Le prolétariat, qu'on le veuille ou non, ne se laisse pas absorber paisiblement dans l'ensemble du corps social. » (Gilets jaunes et théorie, thèses provisoires sur l'interclassisme dans le moment populiste, thèse 6, blog Carbure et sur Dndf). Laissons de côté le prolétariat « porteur » de la contradiction ou « le lieu du conflit permanent », ce qui renverrait à une nature révolutionnaire, il n'est qu'un « pôle » de la contradiction, mais c'est en cela que dans son hétérogénéité et sa segmentation, il introduit maintenant (nous ne sommes plus dans les années 1930 ou dans les prémisses du welfaro-fordisme) « un élément d'instabilité permanente » dans l'interclassisme et dans les mouvements populistes. « Le caractère contradictoire des intérêts particuliers susceptibles d'entrer en conflit se résout alors soit dans le chaos, soit dans la politique, mais cela ne se fait que sous la domination de la classe capitaliste et de ses clients. » (idem). Plus loin, le même texte précise : « Le prolétariat, en raison même de sa segmentation et de la présence en son sein de couches précarisées voire 'exclues' socialement, menace sans cesse la cohésion de ces mouvements, il devient un facteur de désordre. ». Cependant, il s'agissait toujours de pouvoir « faire peuple » et, sans que le mouvement des Gilets jaunes ait pratiqué le moindre ostracisme, il s'est opéré dans sa participation une sorte de sélection sur ce critère : « faire peuple », tout le monde n'en a pas la même possibilité.

Dans le populisme, l'intégration politique du prolétariat est une contradiction insoluble de par les conditions mêmes requises par l'intégration : « Cette impossibilité d'intégration effective du prolétariat et la nécessité persistante de lui donner une définition qui le rende intégrable, produit dans des mouvements interclassistes qui se structurent 'par en bas', comme celui des Gilets jaunes l'a été, une tendance interne à la rupture avec la dynamique intégrative du populisme. » (idem). Les difficultés intrinsèques à l'intégration politique du prolétariat déterminent également les tensions internes au mouvement des Gilets Jaunes. Son incapacité « à se cristalliser autour de revendications univoques et donc de figer politiquement sa nature populiste, tient autant à sa composition de classe qu'à l'impossibilité de faire tenir ensemble revendications et volonté de destitution du gouvernement. » (idem).

Ce que certains ont appelé « la grammaire populiste », celle du « peuple » contre les « élites » représente l'offensive idéologique la plus proche et la plus apte actuellement à constituer une contre-hégémonie s'exprimant dans un discours qui donne de la cohérence à une rencontre de catégories sociales qui était improbable.

« Sur la forme (blocage des flux, occupation sauvage des ronds-points, péages et rocades, émeutes non-déclarées en Préfecture [sic] et combativité), il paraît évident que le mouvement des Gilets jaunes est significatif de ce qui vient. Les 'mouvements sociaux' intersyndicaux n'arrachent plus rien ou presque depuis plus de vingt ans. Les manifestations plan-plan, issues de la contre-culture ouvrière et de son identité auparavant structurante, ne vont plus pouvoir être hégémoniques. L'impossibilité pour la politique de se sortir des périodes de crises sinon par la répression, la propagande et la construction idéologique d'unités nationales rances, mènera à un moment ou un autre ces dynamiques de luttes à leur propre débordement. […] Le levier économique n'étant plus qu'un levier de stabilisation par nature instable car devenu incontrôlable d'un point de vue régalien et national (plus encore qu'il ne l'a jamais été), la politique va progressivement se confronter à un mur. Le nationalisme économique dans ses échecs, devra faire ses preuves sur le terrain 'sociétal', en particulier celui de la chasse aux migrants [et de 'l'identité nationale', nda] ». (Crise qui vient, souffle et Gilets jaunes ; où va-t-on ?, publié le 11 janvier 2019 sur lundimatin)

Cependant, le même texte souligne que : « Les tentatives de contre-révolution populistes, voire post-fascistes, à l'image du Mouvement 5 Etoiles en Italie, du mouvement pour le Frexit [sic, lisons plutôt Brexit, nda] en Angleterre, du gouvernement d'Orban en Hongrie, et plus généralement de la montée de l'extrême droite dans les pays centraux de l'accumulation, ne semblent pas parvenir à calmer la situation ni à catalyser sur le long terme les populations à travers l'idéologie nationaliste. Même quand cela marche pour un temps (et nous ne sous-estimons pas ici les dangers de ce 'temps' aussi 'court' soit-il…), les problématiques sociales refont surface et la contestation renaît de ses cendres (cf. la lutte contre la loi travail d'Orban depuis fin 2018, malgré la météo et la mainmise totale du gouvernement sur les médias locaux). […] Le populisme ne sera pas la contre-révolution [nous soulignons], puisqu'il ne propose (pour l'instant du moins) aucune réponse économique réelle. Une contre-révolution c'est avant tout une restructuration du cycle d'accumulation, des bases sur lesquelles celui-ci se construit, s'étend et se consolide. Or, si ce n'est de l'idéologie, souvent rance, le mouvement populiste ne s'impose jamais sur la scène économique, elle-même ultra-complexifiée, inter-connectée et donc aux apparences immuables depuis la restructuration des années 1980 : à quoi d'autre que des effets d'annonces suivis de reculades ont mené le Brexit et l'élection de Syriza ? En réalité, le protectionnisme est inapplicable en l'état actuel des choses et tout le monde là-haut le sait, c'est peut-être aussi pour cela qu'ils flippent… » (idem)

Il y avait bien une dimension populiste dans le mouvement des Gilets jaunes, mais celle-ci est demeurée incomplète et inaboutie. D'abord parce que les problématiques sociales n'ont pas eu besoin de « refaire surface » dans la mesure où elles furent toujours présentes et empêchèrent le mouvement, par les conflits générés en interne et face à l'Etat, de se figer dans une pratique et une idéologie commune. Ensuite parce qu'il n'y a pas de programme économique populiste : la « justice fiscale » et « on voudrait vivre mieux » ne font pas un programme. Et, enfin, parce qu'aucune représentation fixant politiquement le mouvement n'a été possible. Il y avait bien des revendications mais pas de programme, la chose ne peut pas être mieux dite que par cette communication des Gilets jaunes du Mas d'Azil lors de l'Assemblée de Commercy : « Cela fait déjà plusieurs mois qu'on soulève les problèmes, il y a des gens qui sont payés pour les régler : c'est à eux de le faire ! On n'a pas à proposer de faire le boulot à leur place ! Quand on dit qu'on veut des transports gratuits on n'a pas à leur donner la solution de comment faire ! ».

Le RIC et 1789

Quand la cible n'est pas la classe capitaliste mais l'Etat qui redistribue mal les richesses, la cause de cette injustice serait le défaut de démocratie. Nous sommes là dans les limites du mouvement auxquelles se rattachent à la fois les références symboliques constantes à la Révolution de 1789, la référence définitoire du populisme à l'imaginaire d'une communauté nationale comme moyen de se passer de la politique parlementaire, l'apparition de la revendication du RIC mais aussi l'affirmation du mouvement comme « anonymat politique ».

« La seule tradition révolutionnaire qui semble permettre de reconstruire un imaginaire politique commun n'a rien à voir avec les mouvements ouvriers ; elle puise dans le récit national sur la révolution fondatrice de 1789. Sans doute faudrait-il se garder de surinterpréter l'omniprésence de drapeaux français et la reprise incessante de la Marseillaise dans les blocages, les cortèges et les émeutes. Quand les premiers résultats d'enquête nous apprennent que seuls 12,7 % des Gilets jaunes sondés se disent de droite, et 5,4 % d'extrême droite, ces symboles nationaux peuvent aussi être vus comme des insignes brandis par défaut, parce que ce sont les seuls que l'on partage, et comme pour revendiquer une forme d'anonymat politique ainsi qu'une rupture avec les partis et syndicats existants [nous soulignons]. En l'état actuel des choses, ces références à la nation révolutionnaire indiquent que le déclin de l'identité ouvrière depuis la fin des années 1970 implique un oubli de l'histoire du mouvement ouvrier par une grande partie du prolétariat. […] Par conséquent, l'identification avec une tradition révolutionnaire opposant le peuple au roi Macron n'implique pas que l'ensemble du mouvement se construise autour de l'affirmation d'une communauté nationale préexistante… » (Des communistes réunis entre l'acte IV et l'acte V, Thèses sur les Gilets jaunes, 15 décembre 2018).

Ce n'est pas « par défaut » (Leoni, épisode 4 : les explications « par défaut » ne sont jamais des explications), comme s'il s'agissait d'une excuse, que la lutte des Gilets jaunes se réfère à la grande Révolution et à la Marseillaise : « La Révolution française fait exister durablement l'idée de révolution [à la différence des Pays-Bas, de l'Angleterre ou des Etats-Unis, nda] non pas comme le passage d'un régime à un autre, une parenthèse entre deux mondes, mais comme une culture politique inséparable de la démocratie, et comme elle inépuisable, sans point d'arrêt légal ou constitutionnel : nourrie par la passion de l'égalité, par définition insatisfaite » (François Furet, Le passé d'une illusion, éd. Robert Laffont/Calman Lévy, p. 25). Il faut comprendre pourquoi, à un moment donné, cette lutte là, dans ses caractéristiques propres, prend ces références. Il ne s'agit ni de chercher à « l'excuser », ni de l'expliquer par la logique bancale du « défaut d'autre chose ».

De ce point de vue, le RIC était une revendication politique qui a spontanément surgi en adéquation avec le contenu social du mouvement des Gilets jaunes. Ce référendum se voulait une réappropriation du pouvoir politique dans le cadre d'une décentralisation totale de ce pouvoir. Malgré son formalisme et ses procédures, il ne s'opposait pas à ce que l'Assemblée de Saint-Nazaire avait qualifié de « démocratie au quotidien » et ajoutons : « du quotidien ». C'était également une alternative au « devenir-parti » du mouvement, contre la voie empruntée par le Mouvement Cinq Etoiles en Italie ou Podemos en Espagne.

C'est dans la seconde quinzaine de décembre 2018 que le RIC devient un mot d'ordre quasi universel dans le mouvement. Peu de temps auparavant, Macron dans son intervention à la télé a fait des propositions qui ne pouvaient concerner que les travailleurs stables des grandes entreprises. L'objectif est double : éviter que le mouvement ne s'étende et s'adresser aux Gilets jaunes « respectables ». C'est également le moment où est lancé le « grand débat » qui doit dissocier les « citoyens » des « sauvages » au moment même où les divergences à l'intérieur du mouvement s'accentuent. Le RIC vient à la fois « conjurer le risque d'un éclatement du peuple » (Ahou, op. cit., p. 115) et, pour cela, répondre à Macron, mais sur son terrain. En effet, le RIC n'échappe nullement au fait d'être une technologie politique détachée de l'expérience vécue et des conditions concrètes de la vie quotidienne. Malgré le rejet général de l'abstraction politique, le RIC était aussi une de ces abstractions même si sa revendication était présentée comme une sorte d'ancrage de la politique dans les nécessités de la vie quotidienne. Son fonctionnement ne fut jamais discuté sur le fond dans le mouvement, la revendication fonctionnait comme une sorte de solution à tous les problèmes. Sa montée en puissance a coïncidé avec l'échec des élargissements : vis-à-vis des travailleurs racisés (quelle que soit la volonté, de part et d'autre), du passage à la grève générale, de la jonction avec les étudiants et lycéens. Avec une revendication formelle à vocation universelle, le mouvement s'est en réalité replié sur lui-même. Ce type de vote serait tellement efficace qu'il effacerait toutes les sources de conflits. Mais « le RIC ne peut absolument rien contre le patronat, les licenciements, la fixation des revenus autres que le salaire minimum. C'est cette lutte-là qui serait délaissée au profit de la lutte contre la corruption, la prévarication, le salaire trop élevé des députés […] Ce qui apparaît ici c'est la contradiction entre l'action collective des Gilets jaunes et un RIC qui repose sur l'acte individuel même s'il est une proposition reprise collectivement. » (Temps Critiques, 28 février 2019). Temps Critiques fait également remarquer que le RIC soulèverait la question de qui a le droit de vote. « Qui est citoyen et surtout qui ne l'est pas ? ».

De la politique et d'une grande absence

Même s'il s'agit de niveau de vie et de revenu (c'est toujours à la prédominance des rapports de distribution en raison même de la nature de la crise qu'il faut revenir), ce n'étaient pas les plus pauvres qui étaient sur les ronds-points. L'âme politique du mouvement les en excluait. Transmuter la revendication économique en « isolement » vis-à-vis de l'Etat (il fallait que l'Etat dénationalisé en arrive à sa propre caricature dans la figure de Macron, il ne faut pas sous-estimer l'impact des petites phrases méprisantes du Président et de ses acolytes) était le fait de ceux qui s'estimaient lésés par cet isolement dans leur trajectoire sociale et pouvaient se considérer en mesure d'y remédier. Nous touchons là à la question relative à l'absence massive de cette partie racisée du prolétariat qui, globalement, s'est maintenue dans une abstention bienveillante mais abstention cependant.

Pour Leoni, le mouvement n'est pas raciste (ce qui est exact : les Gilets jaunes n'ont jamais imaginé que leur mode de vie était menacé par « l'islamisation de la France » mais bien plutôt par le libéralisme – « néo » ou non), mais ce sont les explications qu'en fournit Leoni qui sont étranges. S'il y a de nombreux votants FN/RN parmi eux, cela n'aurait rien de surprenant puisque « les électeurs des classes populaires, notamment les ouvriers, placent en tête de leurs suffrages ce parti » (épisode 4) [185]. Donc ils ne sont pas plus racistes que ce qu'ils le sont par ailleurs, donc ici ils ne sont pas spécifiquement racistes (cqfd). La grande absence est ensuite expliquée par la nature des « zones de France qui connaissent la plus forte mobilisation des Gilets jaunes. » (épisode 4). A suivre Leoni, c'est la nature du mouvement relevant de sa géographie qui fait que les immigrés et leur descendance n'y sont pas, qu'ils en sont « exclus » sans que le mouvement soit raciste. Mais dans ces « zones de France », pour rester dans le Midi il y avait la périphérie d'Avignon, celle d'Arles, de Cavaillon, de Nîmes, d'Alès, de Valence, de Montélimar, d'Aix-en-Provence même avec Gardanne et Aubagne, etc. Les prolétaires racisés étaient, pour ainsi dire « sur place ». Leoni avance alors un troisième argument : les prolétaires issus d'une immigration extra-européenne étaient là « à titre individuel et non comme représentant d'un groupe spécifique séparé ou d'une 'minorité', de 'banlieue' ou autre … » (épisode 4). On imagine aisément les cibles que vise Leoni : ils n'étaient pas là comme représentant d'un racket particulier et en tant qu'entrepreneurs en racisation. Mais cela n'explique pas leur petit nombre ni cette étrange expression « à titre individuel » : un individu qui n'aurait aucune particularité ni construction sociale spécifique, un individu sans qualités, simplement « individu » ?

Aucune des raisons avancées par Leoni n'est satisfaisante, mais, c'est exact, à « titre individuel » ou non ils n'étaient pas là. En revanche, les organisations ou comités qui se veulent plus ou moins les représentants de cette « population » se sont divisés sur la participation au mouvement [186].

De son côté, le Comité Adama appelle à participer à la manifestation du 1er décembre 2018 aux côtés des Gilets jaunes : « Les quartiers populaires sont confrontés aux mêmes problématiques sociales que les territoires ruraux ou périurbains – dits 'périphériques' – touchés par la politique ultralibérale de Macron. […] Nous aussi, habitants des quartiers populaires, nous travaillons le plus souvent dans les secteurs les plus précaires pour des salaires de misère. » A cette vision de la convergence des situations économiques, le Comité Adama ne manque pas d'ajouter : « A ces inégalités sociales, s'ajoutent le racisme, les humiliations quotidiennes et les violences policières. Violences policières auxquelles les Gilets jaunes sont aussi confrontés aujourd'hui à leur tour. Après celui contre la loi Travail, c'est maintenant le mouvement des Gilets jaunes qui connaît cette répression. […] réaffirmons nos positions contre le racisme à l'intérieur du mouvement des Gilets jaunes. ». Youcef Brakni, l'un des porte-paroles du Comité Adama ajoute dans un entretien avec le Bondy Blog : « Aujourd'hui, il faut faire prendre conscience aux couches sociales les plus défavorisées ayant subi la désindustrialisation que leur situation n'est pas due à l'immigration mais au libéralisme. »

Le collectif antiraciste Rosa Parks est, quant à lui, beaucoup plus circonspect. Pour le samedi 1er décembre, il appelle à manifester non avec les Gilets jaunes mais aux côtés des syndicats et organisations politiques « pour porter la voix des quartiers populaires et des descendants de l'immigration coloniale avec des mots d'ordre spécifiques ». Omar Slaouti, porte-parole du Collectif, dans un entretien dans la revue Ballast reconnaît des bases communes, sans que les conditions soient réunies pour un réel rapprochement : « Les Gilets jaunes sont un mouvement social d'une très grande ampleur. On les regarde avec beaucoup d'intérêt et on partage une partie de leurs revendications sociales. Mais on ne peut pas demander un peu d'égalité : l'égalité c'est toutes les égalités. C'est pour cela que nous manifesterons de Nation à République ce 1er décembre. Il existe certes une base commune, qui est celle des revendications d'égalité, de justice et de dignité… mais pour nous cela doit se structurer autour des luttes anti-racistes et anti-impérialistes. Tout ceci est indissociable. ». Défiler de Nation à République (les appellations des termes du parcours sont déjà tout un programme) avec les organisations politiques et les syndicats au nom de la « structuration autour des luttes anti-racistes et anti-impérialistes » est pour le moins étrange.

« Y aller ou pas ? », les raisons avancées par le Comité Adama ou par le Collectif Rosa Parks ne sont que symptomatiques, massivement ceux qui étaient ainsi interpellés n'y sont pas allés pour des raisons qui ne tenaient ni au faible impact de l'appel des uns (la rencontre à Saint-Lazare entre Gilets jaunes et Comité Adama fut tout de même une relative réussite) ni aux réticences des autres [187]. La raison fondamentale est donnée dans un texte du PIR, Quartiers populaires et Gilets jaunes : mêmes galères même combat ?, signé Wissam Xelka (30 janvier 2019) [188].

Malgré toutes nos critiques (voir note 162 et TC 26), c'est, semble-t-il avec raison que Xelka se réfère aux travaux historiques de E.P. Thompson et à son concept d' « économie morale » [189]. Les discours autour de la participation des banlieues sont centrés sur l'intérêt qu'elles auraient à participer aux Gilets jaunes, mais, souligne Xelka : « … les individus sont considérés comme de vulgaire homo economicus procédant à un calcul rationnel coût/profit. Or nombreux sont les travaux mettant à mal cette vision de l'engagement. ». Le concept d' « économie morale » permet de ne pas s'intéresser seulement aux conditions matérielles objectives, mais aussi au processus de subjectivation, c'est-à-dire la façon dont les individus ressentent eux-mêmes leur place dans les rapports de production [190]. Thompson montre que le système économique est aussi régulé par des principes normatifs, des valeurs et des obligations. Xelka en conclut que : « Ce concept ['l'économie morale', nda] nous permet de mieux comprendre pourquoi des personnes vivant dans des situations très précaires ne se révoltent pas forcément de manière ouverte. Si les jugements de valeur qui sont les leurs vis-à-vis du fonctionnement de la société ne leur apparaissent pas transgressés, elles n'ont pas de raison d'estimer que le système économique ou que leurs dirigeants ont outrepassé les normes et les principes moraux qui doivent régenter l'économie et/ou leurs engagements. […] Les Gilets jaunes se mobilisent principalement pour lutter contre la précarisation de plus en plus forte de leur mode de vie. Or, des conditions de vie précaires ne sont pas un phénomène nouveau pour les Indigènes, ils se sont habitués à être la 'France d'en dessous la France d'en bas' ou pour le dire autrement, cette stratification sociale est entrée dans les normes et ils l'ont intégrée en tant que telle. Le sentiment d'un contrat rompu est alors absent. […] Si les classes populaires blanches se révoltent depuis plus de deux mois, c'est aussi qu'elles ont les moyens de le faire : non pas les moyens matériels, mais les moyens symboliques. […] L'Indigène porte encore le statut de l'invité. […] Finalement, la frontière raciale est toujours présente et persiste même lorsque des individus partagent des conditions matérielles communes. » (Xelka, op. cit.).

La segmentation raciale est un phénomène objectif dans le mode de production capitaliste qui, entre autres déterminations, construit le rapport aux rapports de production et la subjectivation afférente des individus à l'intérieur d'un même fondement d'appartenance de classe. Mais les classes sont des constructions sociales qui, sur le fondement d'une place spécifique dans les rapports de production, se constituent au travers de toutes les instances de la reproduction du mode de production. Si la segmentation raciale est un phénomène objectif du mode de production, il faut également considérer que c'est un phénomène labile dont les déterminations peuvent se déplacer d'un groupe racial constitué à la constitution d'un autre. Tous les discours fondés a priori sur une nature des éléments oublient que ces éléments ne se définissent que dans leurs relations et que cette relation c'est la pratique qui n'est pas la manifestation pré-donnée de l'être de ces éléments. Si la problématique de Xelka est pertinente, elle ne l'est que conjoncturellement, en ce qui concerne le mouvement des Gilets jaunes, et non de par un être des « Indigènes » (pour reprendre cette terminologie) qui ne les ferait s'engager et agir que sur la « question raciale ». Nous ne pouvons qu'en rester au « paradoxe » énoncé par Saïd Bouamama : « L'étude des mouvements revendicatifs de l'immigration de ces trois dernières décennies souligne à juste titre une double caractéristique de cette dynamique militante : l'affirmation permanente de la nécessité de l'autonomie (politique, économique, idéologique et organisationnelle) et la difficulté à en dessiner les contours et les définitions. […] Si contradiction il y a, elle se situe dans le réel social. Il s'agit d'une contradiction objective reflétant la contradiction vivante qu'est l'immigration [souligné par nous]. D'une part et en dépit de certains discours idéologiques dominants, l'immigration et ses enfants font partie de la classe ouvrière et même de ses parties les plus exploitées et dominées. D'autre part et en dépit des analyses essentialistes de la classe ouvrière, elle n'est pas à n'importe quelle place au sein de la classe ouvrière et des milieux populaires. La première caractéristique pousse à participer aux mouvements sociaux globaux avec comme dérive potentielle la dilution des questions spécifiques, des inégalités concrètes qui nous séparent encore du reste de notre classe sociale ou de notre milieu social. La seconde caractéristique nous oriente vers une mise en avant de nos oppressions spécifiques avec comme dérive potentielle l'isolement et l'impossibilité de construire les rapports de force nécessaires. On voit à l'œuvre, dans les initiatives et les luttes, des moments insistant tantôt sur l'une des caractéristiques, tantôt sur l'autre. Il n'y a donc aucune solution toute faite à la question de l'autonomie, aucune recette possible qui fasse fi de cette contradiction objective [souligné par nous] qui est celle de notre être social. » (Extrême gauche et luttes de l'immigration postcoloniale, in Histoire politique des immigrations (post)coloniales, collectif-sous dir. Ahmed Boubeker, éd. Amsterdam, p. 248).

Si la non-implication des segments racisés du prolétariat dans le mouvement des Gilets jaunes pose problème, c'est parce que la France coupée entre métropoles et « monde rural » ou « périurbain » est un mythe en ce qui concerne les situations économiques. Il fallait donc expliquer cette non-participation (même bienveillante) car c'est à l'intérieur même des territoires urbanisés que se situent la fracture et les plus grandes inégalités. Les plus riches vivent en ville (les Gilets jaunes dans la localisation de leurs manifestations ne s'y sont pas trompés), mais aussi les plus pauvres.

La même problématique de « l'économie morale » peut également être pertinente sur le cœur même de la lutte des Gilets jaunes, comme l'énonce parfaitement Leoni dans l'épisode 3. : « Les Gilets jaunes sont majoritairement des personnes qui travaillent, paient leurs impôts, votent (parfois), ne militent pas, ne manifestent pas et ne font pas grève, regardent la télé, sont honnêtes et ne trichent pas (globalement) : 'ils jouent le jeu', d'autant qu'aucun autre système n'est possible. Ce sont ceux que, en argot militant, on nomme des 'gens normaux'.

« Oh, certes, ils voient bien que ce système ne fonctionne pas très bien mais, du moins, pensent-ils avoir la chance de vivre en démocratie. Pourtant, même dans ce cadre, il y a des limites invisibles que l'État peut dépasser par mégarde. Ils veulent bien faire des efforts, galérer, avoir des 'fins de mois difficiles' (car ce sont avant tout des prolétaires pris dans les rapports d'exploitation capitalistes) […] mais il est des dysfonctionnements qui, soudainement, apparaissent comme des injustices criantes, et des taxes Carbone qui s'avèrent de terribles étincelles. Et lorsque ces prolétaires-là se lèvent, ils découvrent avec surprise que l'État, lui, 'ne joue pas le jeu' dont il est censé garantir les règles (les gens 'de gauche' évoqués plus haut en ont, eux, l'habitude). Ils découvrent avec effarement la réalité de ce 'système', en premier lieu la réalité du maintien de l'ordre – le CRS avec qui on tente de discuter vous matraque – et, dans un second, celui de la justice – lorsqu'après 48 h de garde à vue, on voit son fils ou son mari, le visage tuméfié, passer en comparution immédiate, être condamné en quelques minute ubuesques et partir en taule. C'est pour le moins énervant. Chris Marker expliquait ce phénomène d'une belle manière :

'Il y a une double erreur dans ces situations-là. L'État révèle tout d'un coup sa face répressive. Celle qui est plus ou moins diluée dans la vie quotidienne ; diluée aussi selon le quartier que l'on habite et le métier que l'on exerce. Mais là il faut faire peur, on sort sa police avec de tout nouveaux affûtiaux qu'on lui ne connaissait même pas. Parfait. Le manifestant de son côté comprend que l'État lui est apparu comme à Bernadette la Sainte Vierge. C'est aussi pour lui une révélation. Dans certains cas extrêmes, il y a quelqu'un qui a le droit de décider pour lui sur quel trottoir il doit marcher et qui, s'il choisit le mauvais, a le droit de l'empêcher à coups de lattes. Donc, cette chose qui m'empêche de traverser la rue, c'est l'État. Mais alors, si je la traverse, si je fais reculer la chose, c'est l'État qui recule…'

« Cela peut paraître naïf, mais cela implique de gros morceaux de sincérité ; ceux qui se soulèvent ainsi se sentent légitimes puisque l'État ne respecte même plus ses propres règles. Ils sont dans leur droit, donc ils ont le droit d'aller ici ou là, de passer tel barrage de police, d'entrer dans tel bâtiment […] D'où le slogan 'on est chez nous !' scandé face aux flics qui veulent les déloger d'un rond-point ou les empêchent de pénétrer dans un bâtiment public, ou bien encore lorsque des Gilets jaunes débarquent sur une autoroute ; ils sont 'chez eux', ils payent ces bâtiments avec leurs impôts, ils ont le droit d'y accéder, eux sont légitimes. »

La démocratie est devenue problématique

Le problème de la démocratie est actuellement de ne plus connaître qu'une seule particularité de la totalité sociale apte à concourir, la disparition de l'identité ouvrière et de sa représentation a entraîné toutes les autres dans son naufrage. Or, seule, comme particularité politique, la classe dominante n'est rien, rien en tant que faire-valoir universel. Dans la disparition du jeu démocratique, la bourgeoisie joue son universalité. Il y a un malaise fondamental dans la représentation politique.

En voulant ramener le peuple dans l'Etat et l'Etat dans le peuple, ce n'est pas dans les rapports sociaux qui font qu'il y a Etat que sont présentées les causes de « l'injustice », mais dans une forme politique déterminée (la mauvaise représentativité, les élites, l'énarchie …) qu'il s'agit de remplacer par une autre. Face au peuple devenant directement Etat, la critique démocratique du populisme n'est pas chose aisée. Pierre Rosanvallon faisait remarquer, il y a déjà quelques années : « Nous avons besoin de pouvoir faire philosophiquement une critique démocratique du populisme. Ce qui est en cause, pour faire vite, dans une perspective populiste, c'est une vision extrêmement pauvre de la démocratie, une vision primitive de la volonté générale. Le populisme considère que l'énergie sociale est en permanence étouffée par les élites, étouffée par les appareils, étouffée par les partis, étouffée par les institutions. C'est une vision très discutable de la démocratie. La démocratie ce n'est pas simplement l'enregistrement passif des volontés, c'est la construction du vivre ensemble. La volonté commune n'est pas donnée au point de départ. Elle se construit dans le débat et la délibération. C'est sur cette base que l'on peut faire une critique méthodologique, philosophique du populisme. Il n'y a pas un ' déjà là 'de la volonté générale, un ' déjà là ' de l'énergie sociale. [...]. Si l'on a une vision décisionniste de la démocratie, on ne peut pas faire la différence entre populisme et démocratie. » (Pierre Rosanvallon, le Monde du 14 décembre 1993). La démocratie a un problème avec le populisme. Disons seulement que la « volonté générale » est une réalité, ce sont toujours les intérêts de la classe dominante qui se font valoir comme intérêts généraux, la démocratie, dans le mode de production capitaliste, est le processus le plus adéquat de ce « faire-valoir » et ce pour les raisons même qu'énonce Rosanvallon.

La représentation pacifiée en « volonté générale » d'une société reconnue comme nécessairement conflictuelle (c'est là toute la force de la démocratie) est un travail et non un reflet. C'est-à-dire que dans le fonctionnement démocratique de l'Etat, la réification et le fétichisme sont des activités, c'est la politique comme partis, débats, délibérations, rapports de force dans la sphère spécifique de la société civile, décisions. La démocratie semble inexorablement devenir populiste parce que c'est le travail de représentation qui est en crise. Partout c'est la disparition de l'identité ouvrière et par là de sa représentation politique social-démocrate et/ou communiste qui déstabilise le fondement politique de l'Etat démocratique. Celui-ci est la pacification d'un clivage social que la démocratie reconnaît comme réel au moment où elle en est la représentation comme affrontement entre citoyens. Contrairement au populisme, la démocratie est la reconnaissance du caractère irréductiblement conflictuel de la « communauté nationale », de ce point de vue la reconnaissance de la classe ouvrière a été historiquement au cœur de la construction de la démocratie, elle en fut même le moteur et le critère. Dans les formes politiques actuelles du cours de la crise, on peut relever une crise de l'hégémonie de la classe capitaliste. Domination et hégémonie ne sont pas identiques, il peut y avoir domination sans hégémonie (Gramsci). L'hégémonie consiste à produire le cadre incontournable des débats et des oppositions, c'est imposer à l'autre les termes mêmes de son opposition. Le processus de devenir hégémonique de la bourgeoisie fut très long à s'achever en France, on peut dire qu'il n'arrive à terme qu'avec la Troisième République ; il s'effondre actuellement. Ce qui est loin de signifier ipso facto l'émergence d'un discours révolutionnaire parlant sa langue propre, c'est plutôt un puzzle, un émiettement qui occupe la place de l'hégémonie, émiettement que le peuple vient subsumer et couronner. Il n'y a pas de définition du peuple (demos, ethnos, plèbe), à chacune de ses manifestations (apparitions), c'est-à-dire chaque fois que l'on en parle (le peuple est un élément de langage : il existe quand on le nomme et qu'on annonce son existence ou quand il l'annonce lui-même), il est l'objet d'une construction spécifique, conjoncturelle, des rapports de classes. Dans un certain sens, la question du « peuple » est aussi une question de la théorie de la communisation : comment le prolétariat s'abolissant absorbe toutes les catégories exploitées, principalement celles qui le sont non au travers de la vente de la force de travail, mais de l'échange marchand, quand il abolit toutes les formes de propriété et leurs succédanés appelés « possessions ».

GILETS JAUNES : CONJONCTURE ET RESTRUCTURATION

Ecart et conjoncture

Dans une situation, aussi confuse soit-elle, il peut arriver beaucoup de choses, et même des choses imprévisibles, mais jamais « n'importe quoi », ou alors on se met à croire aux miracles. Dans le cours même du mouvement, on pouvait imaginer que ce qui se passait ne produirait peut-être rien, peut-être un « tournant social » du premier quinquennat Macron, peut-être une victoire électorale du « Rassemblement National », peut-être la conscience après des décennies de défaites que la lutte peut payer, peut-être un clivage encore plus fort à l'intérieur des « classes populaires », peut-être une accélération de la fusion entre mouvement social et mouvement national, etc., mais sûrement pas un mouvement tendant à fusionner les contradictions en une « unité de rupture », c'est-à-dire tendant à abolir les rapports sociaux capitalistes. On ne peut pas, à la faveur d'une sorte de « matérialisme aléatoire » venu de nulle part, se noyer dans un supposé infini des possibles.

Sur le site Dndf, un camarade proche de TC et très impliqué sur place, à Alès (Gard), écrivait (24 décembre 2018) : « J'observe à travers ce mouvement un processus qui pose la défaisance des médiations entre les individus en lutte comme une force (pas de chefs, pas de représentants, pas de structuration des revendications, flou idéologique ultra-consensuel, débats centrés autour de l'action et non autour d'enjeux idéologiques, mise sur un pied d'égalité de tous les Gilets jaunes quels que soient leurs professions, opinions, sexe, couleur de peau, types de pratiques (violente/non-violente, etc.). Un processus houleux, qui a pris beaucoup d'ampleur durant la dizaine de jours entourant l'émeute des rues du Monopoly [à Paris, les rues les plus chères du jeu, nda], et qui n'a été que décroissant depuis le début de la répression sauvage et jusqu'ici victorieuse par les flics/médias/justice, etc. A partir de là, je me dis que 'oui', une grande partie de 'l'angle mort' autour de la grande question de la communisation a été dévoilée ('comment une classe, agissant strictement en tant que classe, peut-elle abolir toutes les classes ?'). Il me semble que ce processus a été entamé durant le mouvement, et je le présenterais ainsi : des prolétaires qui abolissent certaines médiations parce qu'ils prennent conscience qu'elles constituent une faiblesse dans leurs luttes, et qui paradoxalement, brisent les médiations qui les assignent dans leur classe ou segmentation de classe pour pouvoir lutter plus efficacement pour des conditions de vies décentes au sein de ces assignations. ». En revenant à « la question de la communisation », le même souligne dans le mouvement l'importance de « la découverte du plaisir de vivre des interactions véritables ».

Comme l'écrit ce camarade, il s'agirait de lutter « pour des conditions de vie décentes au sein de ces assignations », au moment où selon lui « sont brisées les médiations qui les assignent dans leur classe » : « écart », oui (peut-être), « perspective communisatrice », non. Il est possible de considérer la révolte des Gilets jaunes comme une activité d'écart, tel que nous avons abordé ce concept dans TC 20 : « Agir en tant que classe c'est actuellement d'une part n'avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, et, d'autre part, c'est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. […] Agir en tant que classe en se produisant comme classe dans le capital c'est se remettre en cause, mais c'est aussi se trouver impliqué dans l'activité de reproduction du capital qui transforme cette action en limite. […] La limite des luttes, le fait d'agir en tant que classe, crée un écart à l'intérieur des luttes elles-mêmes, écart par lequel seulement la limite peut être qualifiée de limite et c'est cet écart qui est qualifiable de dynamique (non un processus premier donnant sens à la période et subsumant le cours empirique des luttes). L'écart est intérieur à la limite (le fait d'agir en tant que classe) entre d'une part la remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe dans sa contradiction au capital et d'autre part la reproduction du capital qu'implique cette action en tant que classe, cet écart à l'intérieur de la limite c'est la dynamique de ce cycle de luttes. » (TC 20, pp. 11-12).

Que la lutte des classes puisse actuellement parfois se formaliser, dans la configuration de la contradiction issue de la restructuration des années 1970-1980, comme écart nous permet seulement de parler de la communisation au présent mais ce n'est pas là un début ou une amorce de « perspective communisatrice », cette dernière est une rupture produite à l'intérieur de cette configuration et par elle. Rupture que nous pouvons appeler une conjoncture [191]. Cette rupture s'annonce dans le cours de ce cycle de luttes comme la multiplication des écarts, mais il ne s'agit pas de considérer les éléments qui constituent cette annonce comme des germes à développer, des sortes d'embryons non encore matures.

Il ne sert à rien de dire qu'il a « manqué » à la révolte des Gilets jaunes la capacité, en elle-même, d'enclencher la suite, c'est-à-dire qu'il aurait manqué pour cet enclenchement d'intégrer la production. Ce n'était tout simplement ni son propos et ni, en conséquence, un « manque » (voir plus haut la critique de la problématique normative de Leoni).

Dans ce que nous pouvons maintenant imaginer d'une période révolutionnaire, « intégrer la production » c'est non seulement un arrêt massif du travail, mais surtout l'emparement et la transformation de certains moyens de production et des services. C'est seulement ainsi que le prolétariat dans son action de classe se dissout comme classe en absorbant la société (en plaisantant nous pouvons encore appeler cela : « dictature du prolétariat »). Les rapports de production ne sont jamais attaqués par des revendications ou des actions, même très violentes, qui en demeurent à la distribution, mais par la modification physique, leur utilisation comme moyens de lutte, ou la destruction matérielle des moyens de production existant dans leur géographie et leur matérialité même comme moyens d'absorption du travail vivant [192]. « Intégrer la production », cela aurait consisté à pousser jusqu'à son éclatement le magma interclassiste qui, sous la forme d'une lutte pour l'hégémonie qui s'est essentiellement jouée sur la question de la représentation jusque (et y compris) dans les Assemblées des assemblées (Commercy ; Saint-Nazaire), fut à la fois attaqué et préservé. Les divergences d'intérêts et de positions sociales, au fur et à mesure qu'elles émergeaient, étaient (plus ou moins difficilement) étouffées et conjurées au nom de l' « unité ».

« Alors que la bourgeoisie demeure soudée derrière son personnel dirigeant, le mouvement est à un tournant [fin décembre 2018, nda] : il doit choisir entre pousser plus avant l'attaque à l'endroit de la reproduction des rapports sociaux ou reculer. La lutte touche du doigt ce point de bascule et le refoule aussitôt en se repliant derrière les injonctions à l'unité, dont elle a pourtant commencé à dévoiler dans les faits les angles morts. » Le collectif Ahou ! ne conçoit pas le fait de ne pas avoir « poussé plus avant » comme un manque dans le mouvement, il ne l'analyse pas comme une potentialité inaccomplie, mais comme une chose inscrite dans ses limites et ses contradictions internes, c'est-à-dire dans sa propre nature, si ce n'est par là dans sa dynamique même. C'est alors, à l'intérieur même de la limite générale de l'action en tant que classe comme limite de la lutte de classe que Ahou ! situe la limite spécifique du mouvement : « Il [le mouvement, nda] a 'découvert' la réalité locale de ce qu'il attaquait sur un plan très général. Il a 'découvert' que ses modalités d'action séparaient les gens selon leur condition et la place qu'ils occupent dans la hiérarchie sociale. Il a 'découvert' qu'en bloquant un supermarché, il ne s'en prenait pas seulement à l'Etat mais aussi à des salariés dépendants de leur travail. Il a 'découvert', dans le tort qu'il causait aux intérêts particuliers de l'économie 'de proximité', le tort qu'il se causait à lui-même. L'au-delà des blocages de marchandises, des saccages et des pillages, l'approfondissement révolutionnaire de la crise consisterait, pour les travailleurs, à se retourner contre leurs propres conditions d'existence, à s'en prendre au travail, à leur travail, à mettre en jeu leur propre reproduction matérielle et sociale. Ce pas consisterait à brûler ses vaisseaux, à sauter dans l'inconnu, à se tirer en fait une balle dans le pied. » (Ahou !, op. cit., pp. 108-109) [193]. Dans sa conclusion, le collectif Ahou ! revient sur cette question : « Les gens peuvent-ils s'attaquer à ce qui fait d'eux ce qu'ils sont dans le capitalisme [194]. […] Dès les débuts du mouvement des Gilets jaunes, même les formes les plus radicales d'action se heurtent à cette limite. » (p. 212).

Comme nous l'écrivions plus haut : les Gilets jaunes n'ont pas « ignoré » la production mais ils ont traité leur relation à elle à leur façon [195], c'est-à-dire d'une façon médiée par le revenu, la relation à l'Etat, cela de par la propre situation socio-économique de la majorité d'entre eux. « Intégrer la production » n'est pas un « extérieur » que la lutte n'aurait pas atteint ou qu'elle aurait laissé de côté, cette « non-intégration » existe comme un intérieur de la lutte quand, dans la situation actuelle, la revendication sur le revenu s'adresse à l'Etat comme agent de la redistribution sociale globale. Il faut, pour parler d' « impasse », avoir conçu une dynamique et une perspective potentiellement contenues dans la lutte considérée et que celle-ci n'a pas réalisées ou accomplies. La dynamique devient alors une abstraction parce que la limite (ou l'« impasse ») renvoie à une dynamique en tant qu'existence potentielle d'une finalité nécessaire se présupposant dans son origine et chacun de ses moments, un « déjà pas encore » qui aurait dû « trouver une issue et un dépassement ». En fait, la dynamique d'une lutte se révélant à elle-même comme lutte de classe est toujours, de façon chaque fois particulière, à l'intérieur de cette limite même qu'est maintenant agir en tant que classe.

S'il est possible de parler des limites d'une lutte, c'est que la limite générale de la lutte en tant que classe se différencie à l'intérieur d'elle-même, ce sont des actions, des activités particulières, par quoi advient, toujours spécifiquement la dynamique de cette lutte qui n'est pas alors une potentialité ni un mouvement qui la subsume. La contradiction interne actuelle à la lutte en tant que classe ne se résorbe plus à l'intérieur de la reproduction du capital, du fait de la production et de l'existence pour soi d'une identité ouvrière. La lutte des Gilets jaunes est une lutte de classe qui, dans son fondement et ses pratiques, n'a jamais été « dans les clous ».

Ils ont rompu avec les codes de la lutte sociale, de la « protestation légitime » ou de ce qu'il est convenu d'appeler, surtout depuis les grèves de 1995, un « mouvement social » avec ses « débouchés », sa « cohérence », ses « claires revendications » et sa « représentation », qui déclare les manifestations et s'accorde avec la police sur les parcours. Parvenir à l'émergence de « revendications claires » a été l'objet de toute une bataille livrée (et perdue) autant par le gouvernement au travers de l'enfumage du « Grand débat » que par toutes les organisations sociales, politiques ou syndicales.

Ce mouvement qui se développe en dehors des rites officiels, avec un début mais sans fin délimitée (même la grève reconductible envisage constamment sa fin), avec des assemblées mais sans négociations formelles ni avec l'adversaire ni même internes, est « un signe de la disparition de la forme des conflits sociaux dans un monde du travail sans forme » (Travail et révolte dans l'impasse du Brésil, sur le site Dndf) [196].

Laurent Jeanpierre souligne que « L'impureté et la diversité idéologiques de la protestation ne peuvent être un motif d'originalité ou de surprise que si l'on considère l'homogénéité des convictions politiques comme la norme des luttes sociales. L'enquête sur les conjonctures critiques ou révolutionnaires montre pourtant qu'il n'en est rien. […] Le présupposé d'une unité idéologique des mouvements sociaux témoigne en réalité de la domination de la contestation organisée, structurée par des appareils, avec parfois des intellectuels organiques, dans les protestations contemporaines. Or, bien qu'elle domine l'espace des luttes, cette modalité protestataire est loin d'être la seule. En France, les mouvements des dernières années incitent même à penser qu'elle est entrée en crise. » (op. cit., p. 35). Ce qui dans le cycle de luttes antérieur à la restructuration de la contradiction entre le prolétariat et le capital des années 1970-1980, ne pouvait être que débordement des syndicats et auto-organisation reprenant la même finalité de montée en puissance de la classe enfin libérée dans son « être véritable » de son insertion dans le mode de production, devient l'expression de la limite même de la lutte en tant que classe quand le mouvement ouvrier a sombré à la suite de son fondement, l'identité ouvrière à la fois antagonique et confirmée dans la reproduction du capital. L'horizon des « conquêtes » à accumuler dans une perspective plus large de devenir la Société a disparu.

Dans sa volonté d'unité et, par elle et en elle, l'émergence de conflits de plus en plus violents, le mouvement des Gilets jaunes éclaire à nouveau la définition théorique des classes. Dans la réponse à la revue québécoise Temps libre (voir dans ce n° 27 de Théorie Communiste), nous insistons sur le fait que, de même que la bauxite n'est pas l'aluminium, si les rapports de production sont le matériau brut constituant les classes, ces dernières n'en sont pas le calque et qu'elles existent dans tout le procès de reproduction incluant tous les rapports de distribution et toutes les instances, y compris idéologiques, du mode de production dans sa totalité. Ajoutons ici que les classes se constituent et existent dans la lutte des classes (cf. Idéologie allemande). C'est alors de la nature de la contradiction historiquement spécifique du mode de production qu'il faut partir. La définition des classes, à partir de leur position dans les rapports de production, ne devient réelle que dans la pratique dans laquelle la contradiction à un moment donné et dans la spécificité de ce moment les embarque. Les classes sont toujours en situation. Ainsi, dans le mouvement des Gilets jaunes, la distinction de classes s'est effectuée à l'intérieur de l'unité : la contradiction de classes (c'est-à-dire leur constitution) s'est faite dans la contradiction même du mouvement entre sa volonté d'être « le peuple » et la diversité des positions dans les rapports capitalistes de production. Les classes ont agi, donc existé, dans cette situation.

Maintenant, les « cortèges de tête » égalent les cortèges officiels et drainent surtout une grande partie de leurs participants. Quelles que soient les différences sociologiques entre les acteurs, on ne peut comprendre le mouvement des Gilets jaunes sans la référence à ces « cortèges », aux divers mouvements zadistes et même, comme à Marseille (et certainement ailleurs), sans la présence dans les rassemblements de « Nuit debout » de ceux qui n'étaient là que pour raconter et se « déculpabiliser » publiquement de leur misère quotidienne.

Ce mouvement a opéré une rupture avec toutes les procédures de la lutte des classes et de la revendication de l'époque fordiste et de ses modalités de régulation, il ne l'a pas révélée mais plutôt confirmée par l'abandon des rituels auxquels plus personne ne croyait. Quand nous parlons d'illégitimité ou d'asystémie de la revendication, qu'elle soit directement salariale ou sur le revenu, c'est du contenu en acte, pratique, immédiat, dans l'activité de la classe, de la disparition de l'identité ouvrière dont il s'agit. Cette dernière ne pouvait exister que produite et confirmée dans une reproduction du capital telle que la revendication faisait système.

Dans son cours, du « refus du harcèlement fiscal », la révolte des Gilets jaunes est passée à un contenu plus classiquement, mais toujours marginalement, revendicatif. Ces revendications ne prenaient sens que dans la globalité de la « juste redistribution » demandée à l'Etat. En plus d'un an de luttes, on a eu bien sûr une évolution des caractéristiques initiales mais aucunement une remise en cause ou un dépassement. La composition sociale des blocages et des manifestations a évolué, l'hégémonie sociale et idéologique des artisans, petits patrons, « classes moyennes traditionnelles » a été contestée, principalement au niveau non des « représentants » mais de la « représentation » elle-même, mais ces catégories sont demeurées une composante nécessaire du mouvement à côté de chômeurs et de précaires. Dans ce mouvement, l'électricien, le chauffeur, le peintre en bâtiment pouvait parfaitement se trouver côte à côte avec son patron parce que ce n'était tout simplement pas sa relation à son patron qui était en jeu, mais l'injuste redistribution par l'Etat des fruits de l'effort commun : « nous faisons tourner le pays ».

Pour parler de « conjoncture » il aurait fallu qu'une fraction du mouvement à partir des contradictions et revendications particulières qui la définissent (quelle que soit sa place dans les « instances ») polarise l'ensemble des contradictions en jeu. On pouvait le dire (quoi qu'il nous en coûte) pour la classe moyenne éduquée et urbaine de l'Iran en 2009 polarisant dans la politique l'ensemble des contradictions, dans la mesure où la transformation politique portée par cette classe, pour des raisons différentes selon les classes sociales, était la perspective crédible pour chacune de ces classes. La contradiction dans son unité (disons le capital comme contradiction en procès) existe dans la multiplicité de ses formes d'apparition à la condition de leur polarisation et mieux encore des mutations de cette polarisation. Dans la polarisation, la diversité accomplit ainsi l'unité fondamentale qui l'anime sans être pour autant une somme de purs accidents (toutes les formes d'existence sont pour l'unité ses conditions d'existence). On peut envisager le mouvement des Gilets jaunes sous l'angle de contradictions multiples qui ont joué les unes sur les autres et se sont succédées comme dominante du mouvement, cela a été le principe de son évolution. Mais cette multiplicité est demeurée multiplicité, une juxtaposition, passage d'une caractéristique à une autre. Ces contradictions ne sont jamais apparues dans leur unité, c'est-à-dire une fraction du mouvement polarisant l'ensemble des contradictions. Cette multiplicité de contradictions, on peut l'énumérer comme portant sur toutes les caractéristiques du capital restructuré que le mouvement a exposées.

Une « conjoncture révolutionnaire » n'est pas une « convergence », c'est chaque particulier qui devient global et non une somme de particuliers qui s'additionnant constitueraient le « global ». Le global n'est pas une somme. « Sur les ronds-points et dans les rues, par le blocage ou par l'émeute, cette révolte a fait se rencontrer et s'entrechoquer des forces hétérogènes, politiquement diverses, voire opposées (bien que souvent sociologiquement proches) » (lundimatin, 6 décembre 2018). Mais nous en sommes restés au côtoiement ou à la coexistence. Des collectifs de lutte contre le racisme et des jeunes racisés sans attaches organisationnelles ont parfois manifesté avec les Gilets jaunes (plutôt à leur côté) mais la question de la segmentation raciale n'a pas été posée ; les femmes étaient nombreuses, très présentes et actives, mais la question de la relation de genre n'a pas été posée ; des précaires, des chômeurs, des « auto-entrepreneurs », des ouvriers (surtout de petites entreprises), des retraités, des petits patrons ou artisans étaient là, mais la question de l'unité/segmentation de la classe ouvrière et celle de l'interclassisme n'ont pas été posées. Il ne faut pas confondre le dépassement par le conflit des questions soulevées par un mouvement et l'unité qui peut en résulter du fait de leur occultation.

Quelle que fût la vivacité de ce mouvement, il ne pouvait être cette polarisation (cristallisation) car dans le flou volontaire nécessaire à sa perpétuation, il avait rejeté hors de lui-même la possibilité d'être une forme d'existence de cette unité. Il ne lui restait plus qu'à momentanément côtoyer « les autres » et « les autres » l'ont momentanément côtoyé comme un effet d'aubaine. Le « on ne peut pas joindre les deux bouts », la galère, ne pouvaient pas construire cette polarisation, en effet sa raison originelle sur la distribution/redistribution fiscale lui interdisait de mener à bout la question du « pouvoir d'achat ». Des « choses » ont finalement été obtenues, personne ne crachera dans la soupe et c'est toujours bon à prendre, même si les 100 euros sur le Smic sont apparus de plus en plus comme une mini usine à gaz (les entreprises n'auront rien à sortir, en effet comment répondre à ce mouvement s'il avait été demandé à Christophe Chalençon, porte-parole du mouvement en Vaucluse et patron d'une métallerie à Sault avec deux ouvriers, de sortir 100 euros de plus pour ses « collaborateurs ») et les primes patronales comme une entourloupe.

La seule polarisation possible aurait pu avoir comme raison la politique, mais malgré la haine unanimement partagée de Macron, nous ne sommes pas en Iran. Le « peuple devenant l'Etat » ne renvoie pas, en France, à des rapports de production comme en Iran ou en Egypte. Tous les ronds-points n'étaient pas « gérés » de façon identique, il y avait parfois de la méfiance et même de l'hostilité de l'un à l'autre, tous n'avaient pas globalement la même coloration idéologique, mais tous considéraient que c'était l'ensemble qui faisait le mouvement, que cet ensemble se formalise en représentation ou non. Les conflits qui surgissaient, produits en fait par la diversité sociale des participants, portaient paradoxalement (pour des conflits) sur la façon de préserver l'unité du mouvement, la question de la représentation était en ce sens emblématique. Préserver l'unité était essentiel pour maintenir telle quelle la raison d'être du mouvement : l'absolutisation des rapports de distribution (et de redistribution). La chose s'est accentuée quand des ronds-points, lieux à la fois de vie, de discussions et d'actions, on est passé aux assemblées tenues dans des salles souvent prêtées par les mairies.

Christophe Chalençon proclamait sur une vidéo tournée sur un point de blocage le dimanche 18 novembre 2018 : « nous avons lancé un mouvement planétaire ». S'il exagérait légèrement, l'Appel de Saint-Nazaire s'est « seulement » réclamé d'une « vague européenne » ambigüe de « réveil des peuples ».

Un mouvement « mondial » ?

A propos de ce mouvement, il y a un point qui est souvent négligé : nous n'en avons qu'une vision nationale.

Le collectif Ahou ahou ahou, amalgamant cependant des mouvements de nature très différente, souligne dès les premières lignes de leur livre (La révolte des Gilets jaunes, histoire d'une lutte de classes, nietéditions) un mouvement général à l'échelle mondiale : « Dans le monde capitaliste en crise depuis 2008, on ne compte plus les soulèvements. Après les révoltes dites 'arabes', la fin des années 2010 a vu la paix sociale à nouveau battue en brèche dans de nombreux pays du globe : Algérie, Irak Soudan, Chili, Liban, Iran, Hongkong, Equateur, Catalogne, etc. Partout des manifestations, des émeutes, des occupations de l'espace urbain. Partout des mouvements sans représentants ni encadrement, où se mêlent des revendications de dignité sociale et une contestation des systèmes politiques. Partout des prolétaires et des classes moyennes en voie de marginalisation qui se côtoient derrière une volonté commune de 'dégager' des dirigeants que l'on regarde comme coupés du 'peuple'. La révolte des Gilets jaunes participe de ce mouvement mondial. » (Ahou, op. cit, p. 5)

Il faut comprendre la signification d'un mouvement comme celui-ci dans la crise du mode de production capitaliste comme actuellement crise de sa mondialisation. A la racine de cette crise, il y a la déconnexion entre la valorisation du capital et la reproduction de la force de travail. Au niveau mondial, ce régime de croissance au sein duquel la part des salaires dans la valeur ajoutée ne cesse de baisser est arrivé en bout de course [197]. La révolte des Gilets jaunes a mis en évidence le caractère sociospatial de cette déconnexion dont le zonage des territoires est une fonction. La déconnexion entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail est une rupture de la continuité nationale des territoires.

De ce point de vue, un tel mouvement permet de préciser quelques points au sujet de la restructuration-contre révolution. Pour le moment une « restructuration » demeure encore très hypothétique. Mais si nous commençons à y réfléchir à partir des caractéristiques particulières de la crise actuelle du mode de production, le « populisme » n'est en aucune façon le contenu de la contre-révolution/restructuration pouvant advenir. Le « populisme » ne porte pas de « réponses économiques » et il ne pourra être le socle sur lequel pourrait se bâtir une restructuration. Il faudra des luttes d'une tout autre ampleur mondialement et qu'elles soient battues (ce qui n'est pas évident) pour que se définisse une restructuration. Pour l'instant, nous pouvons seulement avancer que des mouvements comme celui des Gilets jaunes (et bien d'autres) portent sur la spécificité de la crise : la déconnexion entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail (ce qui n'est qu'une façon de désigner la mondialisation). Ce qui ne veut pas dire que ces mouvements présentent une « solution ». L'important, ce qui est la force et la limite de ces luttes, c'est que la spécificité de la crise est « seulement » désignée au niveau et dans les termes mêmes où elle se présente et apparaît : comme distribution et redistribution (ce qui n'est pas sans relation avec la composition sociologique du mouvement). Ni Macron, ni les Gilets jaunes, ni même leur conflit, ne représentent alors une restructuration à venir. Pour l'instant, ce conflit est concrètement, pragmatiquement, l'existence manifeste et en actes de la contradiction à résoudre : réarticuler mondialement l'accumulation du capital et la reproduction de la force de travail globale. C'est déjà très important, mais c'est tout. Il faut ajouter cependant que la façon dont, dans le cas des Gilets jaunes, la contradiction à résoudre est posée par ceux qu'elle désigne comme ses porteurs s'accompagne de trois grandes absences : les « pauvres de centre-ville » (majoritaires parmi les personnes en dessous du seuil de pauvreté) ; les prolétaires des cités de banlieues ; les ouvriers des entreprises de plus de cent ou deux cent salariés (il y en avait dans le mouvement mais c'était marginal). Comme si nous avions avec les ronds-points une forme de socialisation revendicative de ceux et celles pour qui cette socialisation est impossible dans le cadre du travail même. Constater la chose n'implique aucune hiérarchie entre ces deux formes de socialisation revendicative et même on peut dire que celle des ronds-points brise l'idiotisme de métiers. En partant de la distribution en général, en dehors de catégorisations professionnelles, c'était toute la vie quotidienne qui était en jeu et ça c'était fort.

La crise telle qu'elle se développe maintenant comme crise de la mondialisation est une crise de ce qui constituait le cœur de celle-ci : la double déconnexion de la valorisation du capital et de la reproduction de la force de travail. Les linéaments d'une possible restructuration (qui s'effectuera réellement comme d'habitude dans l'affrontement entre la classe capitaliste et le prolétariat sur les modalités de l'exploitation, de l'extraction de surtravail) passent pour l'instant par le conflit avec les mouvements populaires plus ou moins nationalistes sur les thèmes de la répartition du revenu, de la famille, des valeurs, de la citoyenneté. La double déconnexion est au cœur du moment présent de la crise de la mondialisation (voir Vie quotidienne et luttes des classes).

C'est cela que manifestent des mouvements comme celui des Gilets jaunes, mais tant que la crise de la mondialisation se déroulera ainsi, ce n'est que la dynamique conflictuelle des termes de la crise qui est à l'œuvre. Rien d'autre, même si de telles oppositions ne doivent pas être sous-estimées.

Dans une période de crise, la lutte des classes est souvent duelle. Elle est d'une part l'existence et la mise à jour des contradictions qui ont construit la crise et, d'autre part, la perspective de leur dépassement dans le jeu qui lie intimement révolution et contre-révolution/restructuration.

D'abord, une crise du rapport salarial. Le mode de production capitaliste n'a jamais eu pour but le bonheur de l'humanité, mais la pauvreté est devenue un problème et par là la question de l'Etat revient au cœur de la lutte des classes.

Les questions sont maintenant sur la table : la nature de l'Etat ; la relation entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail ; les modes de mobilisation de cette force de travail par le capital ; les modalités du rapport salarial dans les relations entre emploi / chômage / précarité ; les relations entre salaire / revenu / crédit. Actuellement, la crise va rebondir comme crise de la création monétaire en tant que forme de la valeur, c'est-à-dire la crise de la possibilité de mesurer l'activité humaine globale en tant que flux continu et de la possibilité pour les produits de cette activité de se rapporter les uns aux autres dans une abstraction (substance de la valeur) Ce sera la suite de la crise du rapport salarial et c'est important car c'est alors la crise de la valeur comme crise de la valeur comme capital.

En dehors de la perspective de leur dépassement (tant comme révolution que comme contre-révolution/restructuration), les contradictions qui sont mises sur la table, le sont de façon unilatérale. La contre-révolution/restructuration elle-même est en panne. Les termes des contradictions que l'on peut caricaturer d'un côté comme, au travers de la préservation du système financier, celles des modalités de l'accumulation dans les formes en crise de la mondialisation telle qu'actuellement configurée et, de l'autre, comme la reproduction de la force de travail par le capital même, ne sont plus que des moments morts, chaque terme ne fait que reprocher à l'autre d'être ce qu'il est.

La classe capitaliste réfléchit constamment à son avenir et au devenir de son monde, mais elle ne devance jamais l'histoire, il faut que les contradictions de son propre monde apparaissent, et c'est au fil de l'eau, par bricolages et improvisations, et par les conflits internes à la classe capitaliste, que se construisent le dépassement des crises et les restructurations. Dans la situation présente, les luttes ne font que formaliser les contradictions spécifiques de la crise actuelle. C'est au nom du mode de production capitaliste que les Gilets jaunes disaient que ça ne pouvait plus marcher. En ce sens, mais en ce sens seulement, l'affrontement était un affrontement réel. Les contradictions étaient là, exprimées, les termes polarisés, mais sans une confrontation massive avec le prolétariat ils sont sans vie, condamnés à se caricaturer eux-mêmes. Le conflit exprimait bien les termes du rapport d'exploitation entre le prolétariat et le capital tel qu'il est entré en crise, mais seulement dans la mesure où les termes étaient reflétés dans un seul de ses pôles : le capital. Pour l'instant les termes de la crise sont polarisés à l'intérieur du seul pôle capital de la contradiction entre capital et prolétariat, ils sont l'un et l'autre un des termes opposés du problème, mais aucun des deux n'en est la solution. Ils ne sont que l'apparition du problème.

ANNEXE

« On voudrait seulement vivre un peu mieux »

« Les 'Amazones' répondent devant les assises de leurs sept braquages de jeunesse

« Cinq jeunes femmes, accusées d'avoir opéré une série de sept 'braquages' entre janvier 1989 et juillet 1990, comparaissaient, du 18 au 20 septembre, devant la cour d'assises du Vaucluse. A l'époque des faits, elles étaient devenues 'les Amazones'. Depuis, elles ont refait leur vie et se sont rangées. Pour vols à main armée et association de malfaiteurs, elles encourent la perpétuité.

Dans la mythologie criminelle locale, elles étaient 'les Amazones'. Guerrières à main armée, grimées, perruquées, 'braquant' banque sur banque, entre janvier 1989 et juillet 1990, dans la région de Cavaillon et de L'Isle-sur-la-Sorgue. Tassées dans le box des accusés, devant la cour d'assises du Vaucluse, du 18 au 20 septembre, vestes croisées sombres et chemisiers blancs, ce sont cinq jeunes femmes trentenaires tirées à quatre épingles, comme pour un entretien de première embauche. Leurs voix libèrent des torrents d'accents provençaux. Leurs curriculum vitae sont une suite de décalques de galères familiales, de placements et de mesures éducatives, d'études avortées en classes de préapprentissage, de stages et de petits boulots.

Libres après un an de détention provisoire, sous contrôle judiciaire depuis quatre ans, elles ont refait leur vie. Insérées, rangées, avant même d'être jugées. Hélène Trinidad, trente-deux ans, deux fois divorcée, mère de trois enfants, est vendeuse en boulangerie. Laurence Foucrier, trente-deux ans, mère célibataire, est femme de chambre dans un motel. Fatija Maamar Djellali, trente et un ans, cherche un emploi de secrétaire. Sa soeur Malika, trente-quatre ans, vend de la lavande aux antipodes, avec son mari, un ancien joueur de rugby australien. Carole Toucourt, vingt-six ans, vend, elle, des olives sur les marchés. Leur bonne conduite est unanimement louée.

Pourtant, 'pour aider Hélène et ses petits', et plus généralement 'pour l'argent', les 'Amazones' ont effectué une série de sept braquages insensés. Le 15 janvier 1989, un peu avant midi, deux d'entre elles déboulent, têtes cagoulées, dans l'agence du Crédit agricole de L'Isle, qui gère le compte de Malika. Celle-ci est présente, tête découverte. 'Pur hasard, dit-elle. Pure malchance. J'étais là pour un retrait.' 'Pur hasard', elle a aussi déjà assisté, quelques années auparavant, dans cette même agence, à une attaque à main armée. Un fusil à canon scié pour l'une des têtes cagoulées, un pistolet d'alarme pour l'autre. Personne ne dit mot. On enfourne l'argent dans un sac. Butin : 116 000 francs [198]. »

(Le Monde, 21 septembre 1996)

LES CLASSES EN GÉNÉRAL, LE PROLÉTARIAT EN PARTICULIER ET QUELQUES AUTRES CHOSES

(Commentaires critiques du n° 2 de la revue Temps libre : « Contribution à la théorie des classes »)

« TC aime bien laisser le fardeau de l'explication à son lectorat » (Temps libre, n° 2, p.135)

« Quand il s'agit de la relation des luttes actuelles à la révolution, un flou étudié est peut-être l'option la plus rigoureuse et la plus raisonnable » (Théorie Communiste, ici à la suite)

Quand, entre interclassisme et « populisme », les conflits sociaux avancent sous des drapeaux non par nationalisme mais parce que la citoyenneté semble rimer avec l'Etat « protecteur », quand la lutte des classes se déroule dans le flou et produit du flou, il est bon et nécessaire, comme les camarades de Temps libre (TL), de s'interroger sur la production et la définition des classes et principalement du prolétariat, car, en revanche, nous ne savons que trop ce qu'est la classe capitaliste qui se connaît et sait se construire elle-même en bloc hégémonique.

Toute l'argumentation et les analyses de ce n° 2 reposent sur une définition plusieurs fois qualifiée de « rigoureuse » : le prolétariat est la classe du travail productif de plus-value, et plus précisément « la classe des travailleurs productifs » car, affirme TL, « les classes sont des groupes d'individus en chair et en os » (p. 51). Cependant, à cette « rigoureuse définition » s'ajoute immédiatement une nuance : ce travail ou ces travailleurs doivent être « directement » productifs (p. 32, p. 72, etc.). Le diable se nichant toujours dans les détails, ce « directement » va entraîner Temps Libre dans des démonstrations parfois hasardeuses et pas toujours « rigoureuses ».

La question que nous posent, dans l'immédiateté de leur existence, toutes les luttes passées, actuelles et peut-être à venir se formule ainsi : comment s'effectue, à partir d'eux-mêmes [199], la transformation des rapports objectifs de la situation dans les rapports de production en lutte des classes ? Les classes existent-elles en dehors de cette transformation ?

Ambiguïtés et impasses de la définition du prolétariat par le travail productif{{}}

TL évacue immédiatement toute définition du prolétariat à partir des rapports de propriété (p. 15), cela serait en rester au premier moment du rapport d'exploitation : le face-à-face du travailleur libre et de ses conditions. De même, s'en tenir à la vente de la force de travail escamote la différence entre travail productif et improductif. Le prolétariat est donc la classe constituée par les travailleurs productifs en ce qu'ils portent la contradiction essentielle du mode de production capitaliste, celle de ce travail productif comme toujours nécessaire et toujours de trop (pp. 21 et 34) [200]. Par la suite, ils cherchent à différencier « classe ouvrière » et « prolétariat », mais leur définition du prolétariat (le travail productif) peut tout autant s'appliquer à la classe ouvrière (avec quelques exclusions ou ajouts à partir du même substrat). La « différence » qu'ils retiennent n'est qu'une différence de périodes historiques. Pour la classe ouvrière, ce qui aurait compté c'était la montée en puissance du « travail coopératif » (p. 38) ; le prolétariat, quant à lui, serait défini par la rupture que porte la contradiction du travail productif (travail nécessaire) dans le mode de production capitaliste [201]. Mais si, comme eux, nous en restons au niveau de la contradiction du travail productif comme catégorie économique, cela ne change rien aux définitions, la classe ouvrière était aussi la classe du travail productif, la contradiction de ce dernier se résolvait historiquement de façon différente, l'époque de l' « identité ouvrière » n'aurait été alors que celle de l'identification de la classe ouvrière et du prolétariat [202].

Rapidement, dans le cours du texte, TL se trouve confronté à l'épineuse question et la troublante réalité du travail productif comme le fait et l'œuvre du « travailleur collectif ». Ils vont alors se proposer démontrer qu'il y aurait, chez Marx, deux définitions du travail productif à l'origine d'une « confusion » qui « trouve sa source chez Marx lui-même » (c'est l'objet des pages 61 à 66).

Pour fonder leur propos, ils s'appuient sur quelques citations du Chapitre inédit du Capital et des Théories sur la plus-value.

« Ainsi, dans Un chapitre inédit du Capital, le travail productif s'émancipe complètement de ce critère d'ordre social (critère de l'exploitation) : 'Seul est productif l'ouvrier dont le procès de travail correspond au procès productif de consommation de la force de travail – du porteur de ce travail – par le capital ou le capitaliste' (op. cit., UGE, 1997, p. 226). Et comment détermine-t-on si un travail correspond 'au procès productif de consommation de la force de travail' ? Par sa participation à la 'machine productive totale', c'est-à-dire 'au procès immédiat de création des marchandises ou, mieux, des produits' (ibid). Clairement, le caractère productif du 'procès productif' et de la 'machine productive' n'a dans ce cas plus rien à voir avec le travail productif dont il était question plus tôt, puisque sa participation à un procès de production de marchandises suffit désormais à déterminer soit un travail, un procès ou un agent comme 'productif'. L'équivocité d'un tel mot produit ici ses dégâts : grâce à elle, on a pu effacer la dimension essentielle, définitoire du travail productif (par laquelle le rapport social capitaliste est reproduit : il produit de la plus-value) pour ne conserver que sa dimension la plus superficielle (il doit passer par la production de marchandises). » (TL, pp. 63 et 64)

Mais si on pousse la lecture du Chapitre inédit de la p. 226 à la p. 227, on peut lire : « L'activité de cette force de travail globale est directement consommée de manière productive par le capital dans le procès d'auto-valorisation du capital : elle produit donc immédiatement de la plus-value ou mieux, comme nous le verrons par la suite, elle se transforme directement elle-même en capital. ». On peut discuter au sujet de cette « force de travail globale », mais de toute évidence la « dimension essentielle, définitoire du travail productif : la production de la plus-value » n'y est absolument pas effacée.

C'est au prix de la troncature de la citation et de la démonstration de Marx que TL peut s'autoriser à parler de « glissement sémantique » entre un travail productif de plus-value et un travail productif de marchandises, comme si Marx, avec le « travailleur collectif », ne parlait plus que du second qu'il aurait même « autonomisé ».

Immédiatement après (pp. 64-65), ils commentent un autre fragment du Chapitre inédit : « C'est ce glissement sémantique [peut-être contestable, mais en fait inexistant comme nous venons de le voir, nda] qui autorise Marx dans ce même passage à présenter indistinctement surveillant.e, directeur.rice, technicien.ne, ouvrier.ére manuel.le et simple auxiliaire comme des 'ouvriers productifs directement exploités par le capital et soumis à son procès de production et de valorisation' mais aussi, la classe capitaliste comme 'la classe productive par excellence' – dans la mesure où '[comme] dirigeant du procès de travail, le capitaliste peut effectuer du travail productif, en ce sens que son travail étant intégré au procès de travail total, s'incarne dans le produit » (Un Chapitre inédit, p. 240). Pourtant, cinq lignes après, Marx conclut ainsi le chapitre : « La définition du travail productif (et donc aussi de son contraire le travail improductif) se base sur le fait que la production capitaliste est production de plus-value, et que le travail qui s'y emploie produit de la plus-value. ». Et, s'il nous est impossible d'inclure le « directeur » dans le prolétariat c'est peut-être qu'il y a un problème avec la définition de celui-ci sur la base directe du travail productif.

TL se réfèrent ensuite à une citation des Théories sur la plus-value : « Parmi ces ouvriers productifs il faut compter naturellement tous ceux qui collaborent d'une manière ou d'une autre à la production de la marchandise, depuis le travailleur manuel jusqu'au manager, engineer, (pour autant qu'ils sont distincts du capitaliste » (op. cit., éd. Sociales, t. 1, p. 166). Mais, il aurait fallu inclure la phrase immédiatement précédente : « La marchandise l'intéresse [le capitaliste] dans la mesure où elle possède une valeur d'échange supérieure à celle qu'il a payée pour elle, et ainsi la valeur d'usage du travail consiste pour lui en ce qu'il reçoit un quantum de temps de travail supérieur à celui qu'il a payé sous forme de salaire. Parmi ces ouvriers productifs, etc. — suit la citation reproduite par TL — ». La page suivante est consacrée à un éloge de Smith en ce qu'il a défini le travail productif spécifiquement « du point de vue de la production capitaliste », c'est-à-dire « comme travail qui s'échange immédiatement contre le capital » (Marx, Théorie sur la plus-value, éd. Sociales, t. 1, p. 167).

C'est en note de bas de page (note 37) que TL revient sur la suite de la citation de la page 226 du Chapitre inédit à propos de cette « force de travail globale » produisant « immédiatement de la plus-value ». Mais cette citation en note n'est là que pour illustrer la « confusion » de Marx. Ici, il faut longuement les citer : « Marx présente cette idée [le 'travailleur collectif' comme porteur du travail productif, y compris certaines activités du capitaliste, nda] comme le résultat de la transition de la subsomption formelle à la subsomption réelle du capital ; pourtant rien dans une telle transition ne permet de modifier le caractère exploité ou non d'un travail : ou bien une personne travaille une partie de sa journée gratuitement, ou bien elle ne le fait pas. Mais c'est justement d'autre chose dont parle Marx, puisque les agents qu'il énumère ont uniquement en commun de 'participer' au procès de production et par là, de 'participer' au procès de valorisation du capital [ici s'insère la citation de note de bas de page – note 37 —, nda]. Seulement, le fait est qu'on ne peut absolument pas déduire de la participation d'un agent à un procès de production de marchandises qu'il valorise effectivement [souligné dans le texte] le capital ou qu'il produise de la plus-value, puisque pour ce faire, il faut nécessairement être exploité.e. Tant qu'on ne sait pas si un agent reçoit un équivalent moindre que ce qu'il a produit, et donc qu'il enrichit celui ou celle qui l'a employé, on ne peut trancher sur le caractère productif de son travail. » (pp. 65-66). Selon ce critère, celui qui reçoit un équivalent moindre de ce qu'il a permis à « son » capital de s'approprier (services, circulation, banques, etc.) peut être considéré comme un travailleur productif, en revanche le travailleur productif s'activant dans la production mais qui serait « surpayé » n'est plus un travailleur productif.

Passons sur la critique de TL (pourtant à la base de leur « démonstration ») consistant à dire que Marx réduirait, dans son discours « ambigu », le travail productif au travail producteur de marchandises. A condition de considérer l'argumentation dans sa continuité et sa totalité, ce n'est jamais le cas. Le problème central de leur problématique est de vouloir déduire immédiatement du travail productif la constitution des classes et l'appartenance de classe. C'est peut-être contestable, mais Marx est clair : si l'on considère le « travailleur collectif », « il est parfaitement indifférent de déterminer si la fonction du travailleur individuel – simple maillon du travailleur collectif – consiste plus ou moins en travail manuel simple [203] » (Un chapitre inédit, p. 226). L'activité de cette force de travail globale produit immédiatement de la plus-value. Ils admettent comme hypothèse le « travailleur collectif » mais contestent le fait que chacun y participe quant à la production de plus-value. Ils acceptent le « travailleur collectif » mais veulent retrouver la participation spécifique de chaque individu à « ce qu'il a produit » et, qui plus est, le rapport arithmétique entre « ce qu'il a produit » et la « valeur de sa force de travail ». En bref, ils veulent à la fois la grande industrie, les chaînes mondiales de valeur, les différences abyssales entre les valeurs des forces de travail selon les aires géographiques, et l'atelier ou au mieux la manufacture sérielle.

A ce moment précis, leur raisonnement bascule.

Citons la suite :

« Du reste [ce qui signifie : nous changeons de sujet, nda], comme nous le verrons plus loin, il est impossible d'avoir pour fonction principale [nous soulignons] de représenter le capital au sein du procès de production (d'effectuer une fonction que la classe capitaliste a historiquement déléguée à d'autres agents) et d'être membre du prolétariat […] le caractère d'une tâche n'est jamais transformé par sa délégation. C'est bien pourquoi ces deux acceptions distinctes du concept de travail productif ne peuvent coexister paisiblement, car l'une englobe toute activité qui concourt à produire des marchandises, tandis que l'autre réfère exclusivement à l'activité des salarié.e.s directement exploité.e.s par le capital … » (p. 66).

Nous avons vu qu'il n'y a pas chez Marx « deux acceptions distinctes » [204] et TL admet par ailleurs que les ingénieurs, techniciens, etc. peuvent être des travailleurs productifs au sens « exclusif » qu'ils donnent à la chose, excluant ainsi du prolétariat des travailleurs pourtant reconnus comme productifs. En outre, qui possède l'invention qu'il faut pour séparer la « fonction principale » de surveillance et de mise en ordre de la fonction productive secondaire (ou vice-versa) ? A quel moment dans son activité, l'ingénieur, etc. quitte la cravate de sa « fonction capitaliste déléguée » pour revêtir la blouse blanche ou bleue du travailleur productif et de la science ? A quel niveau le « sursalaire » (puisqu'ils reprennent cette notion [205] ) équivaut, par rapport à la valeur de la force de travail, à une cessation de production de plus-value ?

C'est à ce moment que TL commet la grande entorse à sa « définition rigoureuse ». En effet, après avoir, avec raison et selon la définition canonique, soutenu que le travail productif est indépendant de toute valeur d'usage produite et de tout travail concret, voilà que quelles que soient les modalités de leur effectuation certaines fonctions demeurent telles qu'en elles-mêmes. Au lieu de reconnaître que le travail productif est le point de départ impérieux et incontournable de la définition des classes, mais seulement un point de départ, ils vont à la fois maintenir leur définition, s'y accrocher et lui apporter, comme nous le verrons, toutes sortes de « surdéterminations » et de restrictions « fonctionnelles ». Selon leur fonction, des travailleurs qu'ils ont pourtant reconnus comme productifs sont exclus du prolétariat. La « rigoureuse définition » a du plomb dans l'aile [206].

Nous ne pouvons que souscrire à l'opinion de TL selon laquelle : « …il est impossible d'avoir pour fonction principale de représenter le capital […] et d'être membre du prolétariat. » (p. 66). Mais, si l'on procède à une confusion directe, immédiate, entre ce qui est une fonction du mode de production (un rapport de production), c'est-à-dire le travail productif, et ce qui est une réalité vécue, c'est-à-dire les classes, au travers d'une série de médiations dans la reproduction (qui n'est pas une simple suite de la production) y compris les rapports de distribution et même les niveaux et modes de consommation [207], on ne peut qu'aboutir à une impasse, celle-là même à laquelle ils se heurtent : le strict critère du travail productif nous ferait considérer comme prolétaires des individus qui de toute évidence n'en sont pas et inversement nous ferait exclure du prolétariat des individus que l'on a beaucoup de mal à ne pas les y inclure (tout cela sous réserve de considérer que le travail productif soit, au-delà d'une fonction dans le mode de production, une identité des individus). Les classes ne sont pas un calque des rapports de production. Dans l'Introduction de 1857, Marx écrit : « La population est une abstraction, si je néglige par exemple les classes dont elle se compose. A leur tour, ces classes sont vides de sens si j'ignore les éléments sur lesquels elles reposent [nous soulignons], par exemple le travail salarié, le capital, etc. ». Les classes reposent sur ces éléments, elles ne sont pas ces éléments. Ces éléments eux-mêmes « supposent l'échange, la division du travail, les prix, etc. » Toute la difficulté de la définition des classes pourrait tenir dans ce simple verbe : « reposer ». Notons que Marx utilise le verbe « beruhen » que l'on peut également traduire, outre « reposer sur », par « dépendre de », « provenir de ».

Dans sa stricte définition, le travail productif inclut toutes les activités de transport, de livraisons (Uber Eats, etc.), c'est-à-dire pour Marx, tout ce qui est la « poursuite du procès de production » en ce que la valeur d'usage n'est « achevée » que dans sa mise à disposition sur le marché. Le publicitaire qui participe à la définition de la valeur d'usage est-il un travailleur productif au même titre que l'employé qui met en rayons dans un supermarché, dans la mesure où cette mise en rayons est toujours, elle aussi, une organisation publicitaire [208] ? Les caissières évidemment n'effectuent pas un travail productif (TL2, pp. 80-81), elles ne sont pas en contradiction avec le capital de la même façon que le cariste qui alimente les rayons, elles ne sont pas des prolétaires « au sens strict ». Vouloir définir les classes non pas à partir des rapports de production mais comme un calque de ces rapports aboutit à des aberrations. Si la caissière épouse le cariste, forment-ils un ménage prolétarien ou interclassiste ? Est-ce un nouveau Roméo et Juliette [209] ? Cependant, là où TL a raison, c'est en faisant remarquer que la suppression du travail de la caissière (du travail improductif en général), n'a pas le même impact sur les contradictions du mode de production capitaliste que la suppression du travail productif, quant à lui « toujours nécessaire, toujours de trop » (p. 82) [210].

Ils reconnaissent qu'avec la subsomption réelle du travail sous le capital, « le travail de subordination devient une partie intégrante du procès de production » (p. 95). Citons Marx : « Dans la production mécanisée, l'appropriation du travail vivant par le travail objectivé – l'appropriation de la force ou de l'activité valorisante par la valeur pour soi – appropriation qui tient au concept même de capital, est posée comme caractère du procès de production lui-même, y compris sous le rapport de ses éléments matériels et de son mouvement matériel. […] Dans la machinerie, le travail objectivé se présente face au travail vivant dans le procès de travail lui-même comme ce pouvoir qui le domine, que le capital est par sa forme, en tant qu'appropriation du travail vivant. » (Grundrisse, éd. sociales, t. 2, p. 185).

Si nous nous référons à ce passage du dit « Fragments sur les machines », il est évident que lorsque l'appropriation du travail vivant est devenue le fait même du « caractère matériel du procès de production », tout le travail de surveillance lié à la coopération, à la nécessaire continuité du travail et à ce que « chaque heure de travail fournisse le produit d'une heure de travail » (Chapitre inédit, p. 177), tout le travail de conception des machines et de leur agencement les unes avec les autres, demeure d'une part du travail productif, comme le reconnaît TL, mais ceux qui l'effectuent ne peuvent pas, comme ils le reconnaissent également, être qualifiés de « prolétaires ». A ce moment-là, au lieu de simplement reconnaître que la « rigoureuse définition par le travail productif » ne suffit pas à définir le prolétariat en tant que classe, ils introduisent des « fonctions » et des « surdéterminations ». Ce qui, finalement, revient à considérer que si la « rigoureuse définition » offre une base, elle n'est pas le fin mot de la définition des classes qui s'effectue dans tout un procès de reproduction. Ce procès parcourt et inclut toutes les instances du mode de production de façon historique et mouvante. Mouvante, car les instances, depuis les rapports de production jusqu'aux pratiques et perceptions idéologiques dans lesquelles les classes sont construites, se comprennent elles-mêmes et s'autoconstruisent [211] dans la lutte avec l'autre classe [212], ne s'articulent pas toujours de la même façon et selon la même hiérarchie. C'est en passant par les rapports de distribution, la répartition de la « richesse produite », et toutes les formes fétichistes revêtues nécessairement par les rapports de production que les classes s'autoconstruisent dans un matériau qui est la structure même du mode de production, mais qui n'est pas, en tant que tel, les classes. Le critère du travail productif se révélant dans la propre problématique de TL incapable d'établir une claire définition du prolétariat, il leur a fallu introduire la « fonction » des différents types de travaux en dehors et quelle que soit leur qualité de productif.

De la page 96 à 105, le long chapitre sur le « Travail intellectuel » n'est là que pour distinguer d'une part, ce travail intellectuel (reconnu cependant dans un grand nombre de cas comme « productif ») et d'autre part, les prolétaires que, sans l'écrire explicitement, ils nous amènent donc à considérer comme des « travailleurs manuels ». L'argumentation est reprise de Poulantzas dans Les Classes sociales dans le capitalisme d'aujourd'hui (éd. Points-Seuil, pp. 233 à 254). Mais, alors que Poulantzas reconnaît ces « travailleurs intellectuels » comme des « travailleurs productifs » et déplace la distinction du prolétariat sur les fonctions occupées dans le procès de production, TL effectue la même distinction (légitime à condition de produire que ce sont les rapports de production eux-mêmes qui n'existent et se reproduisent que dans une série de métamorphoses dont les formes fétichistes vécues sont l'ultime aboutissement) tout en persistant à affirmer que le travail productif est la « distinction rigoureuse » entre les classes. Malgré toutes les précautions prises lors de la définition initiale du travail productif, ils sont ramenés, sans le formaliser théoriquement, à fonctionner sur une définition restrictive, jamais vraiment explicitée, du travail productif.

« Avec l'accroissement de la division sociale du travail, l' « entretien » de ce monopole [le « monopole du savoir », nda] incombe en partie à d'autres, mais son trait caractéristique – le fait qu'il permet de se dispenser du travail direct [nous soulignons] et harassant, producteur de richesses matérielles [idem] – demeure, bien que soient relativement dissociés, le fait de travailler intellectuellement et le fait d'exploiter directement [idem] le travail d'autrui » (TL2, p. 101). Comme nous l'avions déjà entraperçu, nous voyons, malgré les précautions initiales d'usage, le travail productif devenir (plus ou moins) le « travail manuel » au travers d'une « relative dissociation » entre le « travail intellectuel » et « le fait d'exploiter directement ». Comme si, dans le mode de production spécifiquement capitaliste, le travail productif ne pouvait être aussi une « activité déléguée d'exploitation ». TL est à la fois conscient des impasses de sa doctrine et condamné à poursuivre l'affirmation et la défense de son dogme :

« N'est pas membre du prolétariat une personne qui effectue comme tâche principale un travail de domination : point final. » (p. 105). Jusque-là, il ne s'agissait que de savoir si cette « personne » était « productive » ou non. Mais ils ont, contrairement à ce que nous laissait supposer le premier chapitre de la revue, une conception laxiste et à géométrie variable de la définition des classes par le travail productif. A propos d' « agents exploités, productifs de plus-value, et valorisant le capital » (p. 106), c'est-à-dire d' « agents » réunissant toutes les caractéristiques nécessaires à l'appartenance au prolétariat, ils ajoutent : « Or, c'est justement dans de telles situations que les rapports de subordination acquièrent, pour la détermination de leur appartenance de classe, une importance décisive : selon que tel ou tel agent alloue une partie importante de son temps et de son énergie au travail de direction et de surveillance, il se verra surclassé (éjecté du prolétariat) » (pp. 106-107). Mais, à nouveau, possédons-nous l'invention qu'il faut pour savoir à quel moment le déplacement du curseur éjectera cet « agent productif » et « exploité », devenu suppôt du capital. Mais TL présente immédiatement la parade : selon le positionnement du curseur le rapport à la totalité a été « qualitativement » modifié (p. 107). Nous savions que le travail productif était un « rapport à la totalité », si le « rapport à la totalité » a été « qualitativement » modifié (la quantité s'étant, comme d'habitude, muée en qualité), le travail productif n'est plus vraiment du travail productif. CQFD.

Il existe un autre aspect du travail productif qui « modifie son rapport à la totalité », c'est celui où le travail productif lui-même peut faire obstacle à la poursuite de l'accumulation capitaliste. TL considère le travail productif comme celui qui, créant de la plus-value, reproduit à une échelle élargie les moyens de production et le fond de consommation de la force de travail. Le travail productif serait celui par quoi il y a accumulation de capital. A priori, on ne peut qu'être d'accord avec cette approche, cependant, à y regarder de plus près, est-ce qu'il n'y a pas là une confusion entre deux termes très proches et se conditionnant réciproquement : l'accumulation du capital et le travail productif ? [213] Est-ce que le travail producteur de plus-value et le travail reproduisant de façon élargie le capital sont absolument identiques ? Tout le monde conviendra que l'ouvrier d'une usine de tracteurs (Lamborghini par exemple [214]) est un travailleur productif : il produit de la plus-value, il produit des moyens de production. Mais son collègue, l'ouvrier de chez Ferrari, est-il un travailleur productif ? D'un côté, il est difficile de nier qu'il produise de la plus-value, d'un autre côté, il est difficile d'admettre qu'il produise des moyens de production, y compris de reproduction de force de travail. Si l'ouvrier de Ferrari est un travailleur productif, celui qui produit des mines antipersonnelles en est un également, comme ils l'écrivent expressément (p. 55). Pourtant, ni la Ferrari, ni la mine ne fonctionneront comme capital additionnel. L'embarras provient de ce que l'on a confondu deux notions très proches : le travail productif et l'accumulation [215].

« Du point de vue capitaliste, le luxe devient condamnable dès lors que le procès de reproduction – ou son progrès exigé par la simple progression naturelle de la population — trouve un frein dans l'application disproportionnée [souligné dans le texte] de travail productif [nous soulignons] à la création d'articles qui ne servent pas à la reproduction, de sorte qu'il y a reproduction insuffisante des moyens de subsistance et des moyens de production nécessaires. » (Marx, Chapitre inédit, éd. 10/18, pp. 235-236).

« Il est évident cependant que si une partie disproportionnée était ainsi consommée, aux dépens des moyens de production et de subsistance qui entrent dans la reproduction, soit des marchandises, soit de la force de travail, le développement de la richesse en subirait un coup d'arrêt. Cette sorte de travail productif [nous soulignons] crée des valeurs d'usage, se cristallise en des produits destinés uniquement à la consommation improductive et dépourvus en eux-mêmes de toute valeur d'usage pour le procès de reproduction. » (idem, p. 235).

Il existe donc un travail productif non seulement dépourvu de toute valeur d'usage pour la reproduction et l'accumulation du capital, mais encore potentiellement nocif, son rapport à la « totalité » (capital social) est très « particulier » : un peu toujours de trop.

Le « travailleur productif » est en lui-même, considéré par TL comme « toujours nécessaire et toujours de trop », mais s'il existe un type de travail productif pouvant être considéré comme seulement « de trop » (et donc, comme pouvant être supprimé comme le travailleur improductif), il en résulte que nous ne pouvons pas passer, sans autre forme de procès, de la « tension à l'abolition de la règle » qui est une contradiction du mode de production qui construit des situations et des polarisations constitutives des classes et de leurs luttes, à une nature « révolutionnaire » du travail productif et encore moins au « travailleur productif » comme si cette nature lui était individuellement attachée [216]. Si des travailleurs productifs peuvent se révéler seulement de trop, même s'ils ne constituent pas un segment très important de la catégorie [217], cela signifie qu'il n'est pas possible de rattacher directement la catégorie de travail productif à une nature potentiellement « révolutionnaire jusqu'au bout » (TL) de chaque individu entrant dans cette catégorie. Les classes ne sont pas une liste d'individus, elles ne sont pas une sorte d'« état-civil » révolutionnaire (même potentiel).

Nous voilà donc appelés non seulement à surveiller le curseur partageant les tâches productives de la partie du temps de travail « dédiée à la discipline » (TL2, p. 107), mais encore à nous demander si ce travailleur productif n'est pas socialement, du point de vue de l'accumulation, exclu de la contradiction du travail nécessaire. Il est tout à fait imaginable que le curseur des « tâches productives » varie d'un jour à l'autre, et voilà un individu à l'identité chancelante, prolétaire aujourd'hui, « suppôt du capital » demain.

Ce n'est pas tout, cet indécis travailleur productif se voit menacé d'une nouvelle disgrâce : le « sursalaire ». Sans crier gare, sans explication, renvoyant simplement au livre d'Astarian et Ferro (« Le Ménage à trois... »), TL introduit ici la notion de « sursalaire ». Plus loin cette notion sera critiquée comme ne définissant les classes que sur la base des rapports de distribution, ici elle intervient comme une nouvelle « surdétermination » du travail productif qui, à force de « surdéterminations » se trouve réduit à peau de chagrin quant à sa fonction rigoureuse définissant le prolétariat. Qui en est ? Qui n'en est pas [218] ? Nous en arrivons au cas extraordinaire où tel travail initialement productif, de par sa fonction dans les rapports de production, devient improductif de par les rapports de distribution qui lui allouent une rémunération excédant la valeur produite en tant qu'agent cependant toujours productif. Comme si, dans les procès de production actuellement réellement existant, il était possible d'affecter à chaque agent sa part de valeur individuellement produite. Ici, la notion de « sursalaire » permet d'identifier rapports de distribution et rapports de production et finalement, une fois les précautions d'usage prises quant à cette identification, de ne plus s'occuper (comme chez Astarian et Ferro), que des rapports de distribution tout en conservant les rapports de production comme simple caution.

Avant de passer aux deux chapitres critiques de la conception des classes dans Théorie Communiste puis dans Le Ménage à trois de la lutte des classes (Astarian et Ferro, op. cit.), TL résume en un paragraphe (p. 109-110) la position à laquelle ils sont parvenus. En grande partie, nous sommes en accord avec cette conclusion : « … une théorie des classes sociales du mode de production capitaliste doit prendre comme point de départ [nous soulignons] le concept de travail productif. ». Bien sûr, mais tout le problème se situe dans ce qu'il se passe ensuite, après le « point de départ ». Nous retrouvons la question rencontrée au début de leur texte (100 pages auparavant) : les « groupes en lutte » doivent être « rapportés [nous soulignons] aux classes du mode de production capitaliste et par là, aux fonctions fondamentales par lesquelles il se reproduit … » (p. 10). Que signifie « point de départ » ? Que signifie « rapportés » (comme l'écrivait Marx lui-même) ?

Ils nous disent dans ce paragraphe conclusif : « Toutefois, ce concept [le travail productif] n'est pas en lui-même suffisant pour rendre compte des différents rapports à la totalité qu'entretiennent les différents agents du mode de production capitaliste ». A ce concept il faudrait donc adjoindre les « tâches de domination », la division du travail entre travail manuel et travail intellectuel et, comme nous venons de le voir, les niveaux de rémunération, et même le cas, semble-t-il non envisagé par TL de la relation pouvant être négative du travail productif à l'accumulation. Mais alors qu'advient-il de la « rigoureuse définition » ? Ils se sont enfermés dans une définition qui sert de « point de départ » mais qui, à partir de ce point, ne va nulle part. Si ce « point de départ », comme ils le reconnaissent, n'est pas « suffisant », ils le conservent néanmoins inchangé et invariant, seulement affecté de quelques « nuances » qui, essentiellement, lui sont extérieures. Ce qui leur échappe, ligotés dans leur « rigoureuse définition », c'est qu'un « point de départ » implique un point d'arrivée. Or ils ne produisent aucun point d'arrivée, les nuances ne font que nous renvoyer à la case de départ. De même, quand ils admettent que TC a raison de considérer la contradiction entre le prolétariat et le capital qu'est la production de plus-value comme point de départ de l'analyse de la « totalité capitaliste » pour ensuite écrire que TC a tort de considérer que « toute activité créée par la polarisation de cette contradiction qui est confrontée au capital est propre au prolétariat » (p. 121), il faudrait admettre que la totalité n'affecte en rien ce qui la détermine comme telle. Le point de départ, la stricte production de plus-value, n'est pas le point d'arrivée : les classes. Il faudrait à la fois avoir la totalité et construire la totalité à partir d'éléments préalables à cette totalité. Le prolétariat n'est pas « La Contradiction », il est la pratique de cette contradiction. Mais « la contradiction » existe-t-elle ailleurs que dans sa pratique, si ce n'est dans l'analyse de cette pratique ?

« C'est du travail productif que l'on peut déduire que le prolétariat ne se limite pas aux travailleurs productifs » (R.S, Le Moment actuel, Sic 1, p. 136, cité par TL, p. 122). Le texte cité se poursuit : « La question est de savoir, toujours historiquement et conjoncturellement, comment cette contradiction essentielle (constitutive) construit, à un moment donné, la lutte des classes ... » (Sic 1, p. 137) [219]. Nous en revenons toujours au fait que les fonctions économiques, dans leur pureté de concept, ne sont pas les classes, même si elles les produisent. C'est pourquoi, dans le passage cité de Sic, nous passons précisément de la contradiction inhérente au travail productif à la définition du prolétariat comme pratiques (sur le fondement de la contradiction du travail productif) et non à une « collection d'individus ». TL voit une « insuffisance » là où il y a un nécessaire changement de niveau.

Cela n'entraîne pas que, pour TC, contrairement à ce qu'ils écrivent, que « l'ensemble des salarié.e.s effectuant des fonctions qui concourent à la réalisation de la plus-value comme profit sont des prolétaires. » (p. 123). En effet, comme il est écrit en critique de TC, il est exact que le rapport d'exploitation ne devient réalité qu'au terme du circuit du capital, non seulement parce que l'exploitation est constituée par ses trois moments (voir par ailleurs), mais encore parce que ce renouvellement / reproduction / autoprésupposition du rapport passe par toutes les instances y compris non strictement économiques du mode de production : répartition et niveau de revenus, quartiers habités, histoire familiale, prise en charge de la santé, scolarisation et diplômes, fonctions idéologiques au sens courant du terme, etc. Toutes ces instances travaillent la matière première des rapports de production mais ce qui ressort de la machine ce sont des pratiques, un vécu, c'est-à-dire des classes dans leurs relations [220].

TL, « refoulant » toutes les restrictions qu'ils énoncent eux-mêmes, réaffirme la stricte et rigoureuse définition par le travail productif tout en excluant (avec raison) du prolétariat « les cadres, les gérants, les publicistes et les contremaîtres. » pourtant reconnus par ailleurs comme pouvant être des travailleurs productifs. Soit le travailleur productif définit le prolétariat soit ce n'est pas suffisant et il faut changer de niveau. Constamment, ils admettent que la définition de la classe par le travail productif ne peut être qu'un point de départ mais toutes leurs nuances nous ramènent à ce « point de départ ».

« Pour déterminer qu'un agent appartient au prolétariat, il est impératif de répondre par l'affirmative à la question suivante : effectue-t-il un travail productif ? » (p. 123). Cependant ils nous disent par ailleurs que cette réponse est largement insuffisante. Il est exact comme ils l'écrivent de façon critique que TC « identifie le travail productif comme l'élément déterminant de la constitution en classe du prolétariat, mais refuse d'en faire une condition nécessaire à l'appartenance de classe. ». Nous pourrions ajouter non seulement nécessaire mais surtout suffisante.

Ce qui manque à TL, c'est l'idée du concept comme développement. Le concept de « Prolétariat » (pour autant que l'on puisse l'utiliser en dehors d'une problématique spéculative, cf. Christian Charrier, La Matérielle, voir plus loin) n'est pas la résultante d'une somme plus ou moins stable de caractères communs, ni même l'effet d'un seul caractère, ce qui revient à en faire une généralité abstraite dans laquelle les éléments concrets, c'est-à-dire des individus déterminés, sont appelés à plus ou moins se reconnaître et à plus ou moins être intégrés dans cette généralité. Quand ils apportent des « nuances » à leur définition, ils en restent à cette généralité abstraite seulement affectée d'éléments extérieurs. C'est à partir du travail productif comme contradiction interne et dynamique (contradiction conceptuelle et, dans son concept, toujours historique et conjoncturelle) du mode de production capitaliste que l'on produit le prolétariat, mais c'est un « point de départ », comme ils le disent justement, à partir duquel se développent toutes les différences, toutes les particularités qui ne sont pas des « nuances », des « interférences », mais qui lui appartiennent.

Le concept de prolétariat, comme tout concept produit théoriquement, ne contient pas seulement tous les faits et déterminations qui le composent mais aussi les processus dans lesquels les faits se développent et aussi se dissolvent (nous y reviendrons à propos de la critique de TL relative aux « paysans andins » lors de l'insurrection équatorienne de janvier 2000 relatée dans TC 16 [221]). Construire un concept comme celui de prolétariat à partir (« point de départ ») du travail productif, c'est intégrer dans son mouvement de constitution le principe de ses différences. Ce qui le « contredit » ne lui est pas extérieur, mais fait partie de son propre mouvement interne. Le concept ne peut être enfermé dans un corps de propositions arrêtés. Par exemple, le concept de capital n'est rien moins que la totalité du processus capitaliste qui est, il est vrai, « ressaisi » (Hegel) dans le principe dont il procède sans s'y réduire. Réduire le concept de capital à « la valeur se valorisant » ou « la séparation des producteurs et de leurs conditions », etc. et considérer in fine la « formule trinitaire » (profit, rente foncière, salaire) comme une conséquence, une surdétermination ou une dérivée, c'est enfermer le concept dans sa « forme cellulaire », comme si le corps humain était son ADN. La définition de la valeur (tenant compte du fait que dans Le Capital, le point de départ est non pas la valeur mais la marchandise) commence dans les premières lignes du Livre I et ne s'achève ( ?) que dans les dernières lignes inachevées du Livre III (l'ultime plaisanterie de Marx qui ne parle que des classes pendant plus de 1000 pages et nous abandonne quand il commence à dire de quoi il s'agit [222]).

Il en est de même pour le concept de classe. Si nous prenons le travail productif comme « point de départ » du concept de prolétariat (TL), il faut le développer à travers une série de médiations qui ne sont pas des nuances mais le développement nécessaire du point de départ qui n'est que la matière première dans laquelle se constituent les classes. S'il y a un point de départ, il y a aussi un point d'arrivée et le point d'arrivée n'est pas identique au point de départ, à quelques nuances près, comme si les déterminations traversées n'étaient qu'une mauvaise blague avant d'en revenir au point de départ.

En dernière analyse toutes les restrictions, surdéterminations, positions fonctionnelles, niveaux de revenus, que l'on peut prononcer quant au travail productif comme immédiate définition du prolétariat relèvent d'une impossibilité intrinsèque au travail productif dans le mode de production capitaliste à être une définition de classe.

Dans les Théories sur la plus-value, Marx consacre de longs développements à la question du travail productif et, considérant même le capital comme productif, il écrit :

« Le capital est donc productif : 1) comme contraignant au surtravail ; 2) en absorbant et s'appropriant (personnification) les forces productives du travail social et les forces productives sociales générales, de même que la science. On peut se demander en quoi ou comment le travail apparaît face au capital comme productif, ou comme travail productif [souligné dans le texte] puisque les forces productives du travail sont transposées dans le capital ? Et que la même force productive ne peut compter deux fois, une fois comme force productive du travail et une autre fois comme force productive du capital ? (Force productive du travail – force productive du capital. Mais la puissance de travail est productive du fait de la différence entre sa valeur et sa mise en valeur). […] Seul est productif le travail qui se transforme directement en capital, donc le travail qui constitue le capital variable comme variable. » (op.cit., éd. Sociales, t. 1, p. 460). Jusque-là tout semble concorder, tout va bien. Mais après être revenu sur la définition de la valeur et sa relation aux différences de productivité, Marx conclut : « En tant qu'il produit de la valeur, le travail reste donc toujours travail de l'individu [souligné dans le texte] qui n'est exprimé qu'en général. Le travail productif — en tant que travail produisant de la valeur – fait donc toujours face au capital comme travail de la puissance de travail individuelle, du travailleur isolé [souligné dans le texte] en quelques combinaisons sociales qu'entrent ces travailleurs au cours du procès de production. Ainsi tandis que le capital représente, face au travailleur, la force productive sociale du travail, le travail productif du travailleur ne représente jamais, face au capital, que le travail du travailleur isolé. » (idem, p. 461).

Le thème est repris quasiment à l'identique dans le Chapitre inédit : « Le travail productif (de valeur) continue de faire face au capital comme travail des ouvriers individuels, quelles que soient les combinaisons sociales dans lesquelles ces ouvriers entrent dans le procès de production. Tandis que le capital s'oppose, comme force sociale du travail, aux ouvriers, le travail productif, lui, se manifeste toujours face au capital comme travail des ouvriers individuels. » (op. cit., éd. UGE 10/18, p. 254).

Le travail productif ne peut nous mener, au mieux, qu'à une somme de travailleurs individuels isolés, non à une classe sociale. Nous verrons comment TL, contraint par son point de départ, maintient cette vision de la classe comme somme d'individus (bien sûr, il y a la coopération, mais nous savons que là le travailleur ne s'appartient plus). Dans la théorie et la pratique programmatiques le problème était surmonté grâce à la dualité de la « classe en soi » et de la « classe pour soi », cette dernière ne devenant telle que comme organisation et parti politique [223]. L'effondrement de cette perspective nous amène à reconsidérer toute la question de la production des classes dans la totalité de la reproduction du mode de production.

Le concept de classe n'est rien moins que la totalité du processus de reproduction du capital (toujours conjoncturel) ressaisi dans le principe dont il procède : le travail productif et sa contradiction à lui-même dans le mode de production dont il est la dynamique. Il n'existe pas de définition a priori dont le développement ne serait que la réalisation ou l'actualisation.

TL pose les termes du problème que constitue la définition du prolétariat en s'enfermant dans le problème. Le prolétariat est défini sur la base du travail productif en tant que contradiction pour et dans le mode de production capitaliste, mais, au lieu de considérer cette définition comme un rapport social et historique se spécifiant conjoncturellement et selon l'agencement de la contradiction qu'est l'exploitation constituant les cycles de luttes, ils la considèrent comme la définition d'une catégorie économique reposant sur un élément commun et unique, délimitant un « groupe d'individus » identifiés à cette contradiction. De rapport social et historique, la contradiction du travail productif définissant (« en dernière instance » : cette dernière instance dont l'heure ne sonne jamais) le prolétariat devient une étiquette, même s'ils sont bien forcés de reconnaître que l'étiquette n'est pas toujours facile à distribuer.

En résumé nous pouvons énoncer sept impasses que rencontre la définition du prolétariat par le travail productif :

le travail « surpayé »,
le travailleur collectif avec les « ambigüités » de Marx,

les fonctions de direction,
le travail intellectuel,
le travail productif dans les industries de luxe,
le travail productif comme travail du travailleur isolé,
les rapports de pouvoir et de subordination.

La coagulation de toutes les impasses de la définition du prolétariat par le travail productif nous amène à la conception des classes moyennes développée dans TL. Tout ce qui, sur la base de cette définition, est exclu de la définition du prolétariat constitue pour eux les classes moyennes. Tout ce qui dans la définition par le travail productif, de toute évidence, ne fonctionne pas (fonctions, revenus, surdétermination, etc.), est recyclé en déterminations des classes moyennes.

Commentaires sur les classes moyennes dans « Temps libre »{{}}

Dans TL, la classe moyenne est une classe se constituant en creux. La chose est justifiée par le fait qu'elle se situe à l'extérieur du rapport de production fondamental du mode de production. Mais, à partir de là, ils recyclent et cristallisent dans leur définition de cette classe moyenne toutes les impasses tenant à sa définition du prolétariat immédiatement confondu avec le travail productif en tant que fonction des rapports de production.

Leur point de départ (p. 83) consiste seulement à dire que c'est la conjonction du travail salarié et du travail improductif qui constitue cette situation intermédiaire définissant la « troisième classe ». Tout repose sur la séparation entre d'une part, l'atelier collectif et la production d'une masse de marchandises et, d'autre part, le travail productif. Cette séparation n'est pas faite par Marx, ce que TL lui reproche (voir supra). Pour eux, à la différence de Marx, il est possible d'être partie prenante du premier terme (le travailleur collectif) sans avoir la qualité du second (le travail productif). Sur la base de cette distinction que Marx ne fait pas, ils excluent du prolétariat les agents qui effectuent ces tâches appartenant à l'atelier collectif, mais qui ne sont pas « directement productives ». Comme nous l'avons vu, cette exclusion (tout à fait légitime par ailleurs) ne peut se fonder, si l'on s'accroche à leur rigoureuse définition, que sur les contorsions théoriques des pages 61 à 66 que nous avons examinées plus haut. Contorsions pour la justification desquelles il leur a fallu tronquer la plupart des citations de Marx. En outre, comme nous l'avons déjà dit : la même personne est souvent le lieu de plusieurs fonctions (simple constatation empirique), ces fonctions n'étant pas une identité individuelle.

De la page 84 à la page 87, TL revient sur les « ambiguïtés » de Marx exposées pages 61 à 66 relatives à la définition du travail productif et pose la question : « Comment peut-on 'travailler à l'usine', 'mettre la main à la pâte' et ne pas être soi-même productif.ive ? ». Selon eux : « la solution à cette question difficile [difficulté qui résulte en fait de leur propre problématique, nda] nous est offerte dans le Chapitre inédit, ouvrage déjà cité » (pp. 84-85). En fait, la citation qui suit, que nous allons examiner, se trouve dans Le Capital (éd. Sociales, t. 2, pp. 183-184) [224]. Pour eux, la solution résiderait, comme l'écrirait Marx, dans la séparation entre le travail manuel et le travail intellectuel se séparant « en une contradiction antagonique ». Ils ne se réfèrent pas directement au texte du Capital – c'est regrettable car la citation n'est pas située dans le cours du raisonnement que Marx entame dans ce début du XVIe chapitre de la cinquième section du Livre I – mais à sa transcription par Poulantzas dans Les classes sociales dans le capitalisme d'aujourd'hui (éd. Seuil, 1974) [225]. Poulantzas fait remarquer la disparition dans la traduction Roy, revue par Marx, d'une phrase selon lui (et TL) de la plus grande importance : « Plus tard, ceux-ci [travail intellectuel et travail manuel, nda] se séparent en une contradiction antagonique » [226]. Pour TL, la suppression de cette phrase témoignerait « en faveur de l'idée selon laquelle la position de Marx sur le caractère productif du travail de subordination est réellement ambiguë » (note, p. 85). Ils ont peut-être raison, on peut aussi penser que Marx applique là son programme général de révision de la traduction française consistant en la suppression de tout le « rude langage hégélien » auquel les Français ne sont pas réceptifs. L'essentiel est cependant de suivre pas à pas le raisonnement amorcé dans ce début de chapitre d'où est extraite cette citation.

Marx commence par nous parler du procès de travail de la façon la plus générale qui soit : « un acte qui se passe entre l'homme et la nature ». Si l'on considère l'ensemble de ce mouvement « du point de vue de son résultat », le travail se présente comme « travail productif ». Dans cette activité envisagée en dehors de tout mode de production : « le travail intellectuel et le travail manuel sont unis par des liens indissolubles ». Mais : « à partir du moment, cependant, où le produit individuel est transformé en produit social, en produit d'un travailleur collectif dont les différents membres participent au maniement de la matière à des degrés très divers, de près ou de loin, ou même pas du tout, les déterminations de travail productif, de travailleur productif, s'élargissent nécessairement. Pour être productif, il n'est plus nécessaire de mettre soi-même la main à l'oeuvre, il suffit d'être un organe du travailleur collectif ou d'en remplir une fonction quelconque » (op. cit., p. 183).

Marx continue à nous parler du travail productif, de la façon la plus générale, au niveau du rapport entre une activité et son effet ou son produit utile. On peut ajouter la phrase disparue de la traduction Roy et restituée (à sa façon) par Poulantzas, cela ne change rien : travail intellectuel et travail manuel se sont séparés en une « contradiction antagonique », mais cela n'empêche en rien de considérer le résultat de leur combinaison (même « contradictoirement antagonique ») comme leur produit commun et la combinaison du travail intellectuel et du travail manuel comme formant le travailleur collectif dont l'effet utile est le résultat de son travail productif combiné. L'antagonisme ne supprime nullement la caractéristique de travail productif de la combinaison : « La détermination primitive du travail productif, née de la nature même de la production matérielle, reste toujours vraie par rapport au travailleur collectif considéré comme une seule personne, mais elle ne s'applique plus à chacun de ses membres pris à part. » (idem, pp. 183-184). Cela ne signifie pas que dans cette combinaison, il y aurait des « productifs » et des « improductifs », mais qu'aucun n'est productif pris à part.

Le travailleur collectif acquiert alors la détermination de ce que Marx appelle par ailleurs « le travail socialisé ». Cela signifie qu'il est impossible de rendre compte de la totalité des conditions qu'un procès de travail particulier requiert effectivement, sans le considérer comme un procès de travail partiel, élément de la production sociale dans son ensemble [227]. C'est alors qu'intervient le « travail intellectuel » qui produit les connaissances dont tel procès de travail particulier est l'application. Dans la coopération et le « travailleur collectif » il y a des travailleurs qui ne sont pas présents sur le lieu de travail, non seulement parce que leur bureau d'études est ailleurs dans le cadre de la même entreprise ou parce qu'ils n'y appartiennent pas, étant même parfois membres d'un organisme public de recherche. Indépendamment même de la propriété affectant une entreprise, il existe un ensemble de procès de travail où se trouve appliquée une même technique. La transformation du rapport entre les éléments de la combinaison dans le procès de production a pour conséquence une transformation de la nature de ces éléments eux-mêmes. L'« ouvrier collectif », en rapport avec l'unité des moyens de production, est un « individu » complètement différent de celui qui formait avec d'autres individus et d'autres moyens de travail l'unité du travail manufacturier. La détermination de « travailleur productif » a changé de support (elle ne fut jamais l'identité ou la nature d'un individu singulier). « Travailleur productif » n'est pas un élément concret que l'on retrouve d'une variation à l'autre des combinaisons du procès de production, il est, comme travail productif, un effet, à chaque fois différent de la structure du mode de production. De même (voir par ailleurs), ce n'est pas la définition de la classe capitaliste ou de la classe des prolétaires qui précède celle du rapport social de production, mais inversement, c'est la définition du rapport social de production qui implique une fonction de support définie comme une classe (il n'y a pas de sujets produisant leurs relations si ce n'est dans leur autoproduction comme sujets dans l'idéologie : là où tout se passe et se résout).

TL utilise pour sa démonstration un fragment extrait d'un début de raisonnement qui, jusque-là, chez Marx, n'a strictement rien à voir avec le travail productif dans le mode de production capitaliste. Même la « contradiction antagonique », du point de vue général où il se situe, n'entame en rien le caractère productif du travailleur collectif.

Les deux premiers paragraphes introduisant ce chapitre du Capital (éd. Sociales, t. 2, pp. 182-183) nous amènent au point où le texte de Marx bascule : « Mais ce n'est pas cela qui caractérise d'une manière spéciale le travail productif dans le système capitaliste [nous soulignons]. Là, le but déterminant de la production, c'est la plus-value. » (op. cit., p. 184). Cette distinction entre travail manuel et intellectuel, même devenant « contradiction antagonique » ne fonde en rien une distinction entre travail productif et improductif, il n'y a chez Marx aucune ambiguïté quant aux fonctions productives du travail intellectuel à l'intérieur de la combinaison du travailleur collectif tel qu'existant dans le mode de production capitaliste avec sa spécificité du travail productif [228]. Dans les deux paragraphes cités par Poulantzas et TL, c'est d'autre chose dont nous parle Marx. Rien ne justifie d'introduire à partir de cela une subtile distinction en ajoutant à « travail productif » l'adverbe « directement » qui est bien le signe d'un flou dans la détermination des choses.

Comme nous l'avons vu avec « Les impasses du travail productif », TL est très gêné pour maintenir sa « rigoureuse définition du prolétariat » par le fait que des personnes incluses dans le procès de production immédiat (unité du procès de travail et du procès de valorisation) ne puissent, à l'évidence, de par leur fonction dans ce procès immédiat être qualifiées de prolétaires. Il leur faut donc, question de vie ou de mort de leur définition, après avoir exclu du prolétariat certains travailleurs reconnus cependant comme productifs, restreindre le concept de travail productif en cherchant des ambiguïtés là où il n'y en a pas.

Poulantzas, à qui la citation du Capital a été empruntée avec la « phrase disparue », est, quant lui, contrairement à eux, catégorique sur la réponse à la question relative au caractère productif (au sens capitaliste) du travail intellectuel : « Or ces techniciens et ingénieurs ont tendance à faire partie du travail productif capitaliste [nous soulignons], car ils valorisent directement [idem] le capital dans la production de plus-value. S'ils n'appartiennent pas, dans leur ensemble, à la classe ouvrière, c'est que dans leur place à l'intérieur de la division sociale du travail, ils réalisent les rapports politiques et idéologiques de subordination de la classe ouvrière au capital (division travail intellectuel / manuel), et que cet aspect de leur détermination de classe est l'aspect dominant. » (Poulantzas, op. cit., p. 245).

C'est avec raison que TL écrit, commentant le fragment du Capital cité par Poulantzas (avec la « phrase disparue ») : « Cela revient à affirmer que la distinction entre les différents travaux (travail manuel et travail intellectuel / travail subordonné et travail subordonnant) ne correspond pas simplement à une division technique du travail, mais bien plutôt à une division sociale du travail, c'est-à-dire à une distinction qui reconduit au sein même du procès de travail, les rapports de pouvoirs entre les classes. » (p. 85). Il est curieux de voir comment, tenant mordicus à leur « rigoureuse définition » du prolétariat, ils s'emberlificotent. Ils reconnaissent plus ou moins, avec Poulantzas, que le travailleur collectif est l'agent du travail productif, mais seulement en introduisant une autre détermination de la définition du prolétariat qui rectifie adéquatement la définition par le travail productif. En fait, ils sont contraints par leur propre démarche à la corriger sans cesse ou même à l'abandonner. Au-delà du travail productif, ou plus précisément en sus, car ils parviennent à force d'acrobaties à faire entrer les « rapports de pouvoirs » dans la définition du travail productif, la définition rigoureuse du prolétariat se trouve ainsi colorée par des déterminations ou surdéterminations qui fracturent ce travail productif.

N'oublions pas qu'il s'agit dans ces pages de définir la classe moyenne et que cette définition ne peut pas contredire le postulat originel de TL qui veut que travail productif et prolétariat se confondent, même si cette adéquation a déjà subi pas mal de « rectifications ». Il faut donc non seulement ajouter sans cesse de nouvelles déterminations à la définition du prolétariat mais encore réduire tout aussi constamment la définition du travail productif. Tant et si bien que la classe moyenne n'a pour définition que les impasses et les contradictions de leur problématique, c'est-à-dire les scories dont la définition du prolétariat est amenée à se débarrasser.

« C'est donc en un seul et même mouvement que cette socialisation croissante et contradictoire du travail s'effectue : le procès de travail est sans cesse plus social, mais ce caractère social entraîne inévitablement avec lui les divisions de classes auxquelles correspondent les différentes fonctions (antagoniques) nouvellement réunies au sein des lieux de production » (TL, p. 86). Si nous en restons à la stricte définition du prolétariat par le travail productif, nous sommes d'accord, mais quelles sont alors ces « divisions de classes » auxquelles correspondent les « différentes fonctions » ?

Sans crier gare, TL introduit un nouveau critère dans la définition des classes : « Cela [voir citation précédente, nda] implique qu'il est nécessaire, pour déterminer si un agent effectue un travail productif, de s'intéresser aux rapports qui le lient aux autres productrices et producteurs. […] Or c'est par la fonction qu'il remplit au sein de celui-ci (le procès de travail, nda) qu'il nous est possible de déterminer sa place dans de tels rapports. » (p. 86). Encore une fois, nous passons de la « rigoureuse définition par le travail productif » à la détermination (définition) par la fonction (ce que Poulantzas ne fait pas). Et la détermination par la fonction acquiert ipso facto l'extraordinaire pouvoir de redéfinir ce qu'est le travail productif. Cette détermination par la fonction n'est finalement pas très éloignée de la définition de la classe moyenne dans Théorie Communiste (TC. 25, La classe moyenne en elle-même), cependant reconnaître que certains éléments de cette classe moyenne sont des travailleurs productifs heurte le postulat dans lequel ils se sont enfermés.

En résumé, TL passe d'une définition à une autre et, sans vraiment le dire, affirme que la seconde définition (la fonction) est identique à la première (le travail productif), alors même que cette seconde définition n'advient que sur les impasses évidentes de la première. A les suivre, c'est la fonction qui fait que ce n'est pas du travail productif, alors qu'il leur aurait fallu pour être rigoureux avec leur problématique montrer, à partir du travail productif, que cette fonction ne peut pas en être. La définition rigoureuse et stricte s'est emmêlée les pinceaux dans le travailleur collectif et, s'étant prise les pieds, elle est amenée à effectuer des cabrioles de moins en moins maîtrisées. Ils se sont créés un concept de travail productif sur mesure intégrant, au fil des problèmes rencontrés, ce qui ne relève pas « directement » du concept de travail productif tel que posé au départ : « Ces individus [travailleurs intellectuels, nda] possèdent des intérêts intrinsèquement différents, opposés aux personnes qui subissent [souligné dans le texte] leur domination [nous soulignons]. » (p. 87). Mais, ces « intérêts intrinsèquement différents », procèdent, comme ils nous l'ont montré, de leur fonction et non de leur appartenance ou non au travail productif. Nous sommes passés, sans médiation théorique, d'un rapport d'exploitation à une relation de domination. La seule chose dite, à la suite de Poulantzas, c'est qu'à l'intérieur du travail productif peuvent se produire et exister des fractures allant jusqu'à la fameuse « contradiction antagonique ».

A la page suivante (p. 88), TL tente de se rétablir en revenant aux « ambiguïtés » de Marx, qui passerait de la production de plus-value à la simple production de marchandises qui serait le seul objet du travailleur productif, considéré comme travailleur collectif. Nous avons vu précédemment que pour construire les « ambiguïté de Marx », il faut tronquer et torturer les citations utilisées. Et, en dernière instance, pour assurer le coup, en une bien piètre définition du travail productif, on fait appel au « travail manuel » (p. 88). Il faut cependant, pour être « rigoureux », en revenir à la prise en considération de « positions objectives » (p. 89). Pour cela, ils font appel au critère même qui sera par la suite critiqué et rejeté dans leur commentaire sur Le Ménage à trois... (Astarian et Ferro), c'est-à-dire le critère de la distribution et de la « surconsommation » des uns au détriment des autres. Le tout justifié par une « fonction idéologique » (fonction incluse dans la distinction, reprise de Poulantzas, entre travail manuel et intellectuel). Il sera plus loin, assez rapidement, reproché à TC de faire de cette même fonction la base de la définition de la classe moyenne.

La suite sonne comme un aveu, un certain « travail de subordination » répond à des « situations qui laissent planer une certaine ambiguïté sur l'appartenance de classe des agents qui l'exercent » (p. 90). Et, finalement : « la fonction qu'ils y remplissent et le caractère productif ou non de leur travail peuvent effectivement ne pas apparaître en toute transparence » (p. 90). Sic transit la « rigoureuse définition » qui a perdu sa « transparence », le critère de la fonction vient la colorer, si ce n'est la surdéterminer ou même, et surtout, s'y substituer. Si nous laissons de côté les supposées « ambiguïtés » de Marx, une fonction et un travail de subordination peuvent parfaitement s'avérer appartenir à la catégorie de travail productif, d'autant plus qu'en subsomption réelle du travail sous le capital, la science est intégrée au procès de production devenu, quant à lui, matériellement adéquat à l'absorption du travail vivant par le travail mort (les « forces sociales du travail » n'existent pas deux fois).

En ce qui concerne les travailleurs exerçant à l'extérieur du procès de production immédiat, cette « équivoque ambiguïté » serait, selon TL, « inexistante » (p. 90). Avec raison, ils ont commencé à nous dire que pour définir le travail productif dans le mode de production capitaliste, il ne faut pas tenir compte de l' « utilité » et de la « valeur d'usage » ou de la fragile distinction entre vrais et faux besoins. Mais alors qu'advient-il du « maître d'école » travaillant pour un « entrepreneur en leçons », de la « cantatrice » ou du « clown », travailleur productif pour l'entrepreneur en spectacles de clowneries. Sont-ils des travailleurs productifs, donc de « rigoureux prolétaires » et cela « à l'extérieur du procès de production » ? Les dentistes salariés de la société Dentexia qui a fait faillite en 2016 étaient-ils des travailleurs productifs ? Le fondateur de la société imposait à ses salariés les normes et les cadences, le Monde diplomatique de mars 2021 résume : « En stakhanovistes du fauteuil, ses salariés cavalent derrière des objectifs intenables en passant les bouches une par une à la moulinette ». Ces dentistes avaient en partie un statut d'indépendants tout autant que les livreurs d'Uber Eats, et ils avaient la fonction productive de reproduire à moindre coût la force de travail et celle éminemment productive de valoriser le capital de Dentexia.

Que ce soit à « l'intérieur » ou à « l'extérieur » du procès de production, s'en tenir au travail productif, à l'évidence, met à mal la définition du prolétariat. Considérons Johnny Halliday à ses tout débuts, il est en contrat chez Vogue, on peut considérer ce contrat comme un salaire tout autant que le salaire aux pièces. Vogue vend des 45 tours avant tout à de jeunes prolétaires qui n'achètent la galette vinyl qu'à condition qu'il y soit enregistrée la voix de Johnny. La galette entre dans les marchandises reproduisant la force de travail au même titre que la boite de saucisses de Montbéliard aux lentilles. Johnny a produit une marchandise (matérielle par surcroît), le 45 tours, qui sans sa voix n'a aucune valeur d'usage (peut-être comme frisbee). Johnny ne récupère (à ses débuts) qu'une faible partie de la valeur des marchandises produites (les 45 tours). Vogue réalise une belle plus-value sur la vente de sa force de travail par Johnny (le contrat). Il est donc un travailleur productif, un prolétaire.

{}Tout au long de cette deuxième section (Travail productif, prolétariat et subordination), TL marche sur un fil. Il leur faut introduire les notions de « fonction », de « subordination », l' « intérieur » et l' « extérieur » du procès de production, pour moduler la « stricte définition » du prolétariat par le travail productif, cela tout en proclamant la stricte conservation de la définition originelle et fondatrice du prolétariat. Si comme ils le reconnaissent initialement, le clown, la cantatrice et le maître d'école peuvent être, dans certains rapports, des travailleurs productifs, comment refuser ce titre aux vigiles d'une société privée de surveillance que dirige un « entrepreneur en sécurité » [229]. Ils ne le leur refusent pas (p. 92), puisqu'ils accomplissent un travail productif, mais ils leur dénient cependant le titre de prolétaires en vertu de leur « fonction capitaliste ». Où en sommes-nous alors de cette « rigoureuse définition » qui se modèle au gré des « fonctions », des « surdéterminations », du caractère « intellectuel » du travail, de la « subordination », etc. ? Leur définition et construction des classes est fondamentalement téléologique, elles existent non en fonction de la contradiction qu'est l'exploitation telle qu'elle existe dans toutes ses déterminations toujours historiquement au présent, mais en fonction du « but » tel que théoriquement posé. C'est-à-dire en fonction de la lutte des classes.

La « rigoureuse définition » du prolétariat selon le travail productif non seulement ne fonctionne pas mais encore elle rend extrêmement floue celle de la classe moyenne.

Nous préférons, pour le moment, maintenir la présentation de « la classe moyenne en elle-même » telle qu'exposée dans TC25 (pp. 88-89) et critiquée par TL : « Si nous avons la contradiction entre le prolétariat et le capital, l'exploitation, nous devons considérer toute l'extension et le développement du concept : le salariat comme rapport de production et rapport de distribution ; la distinction entre travail simple et travail complexe (constitutif de la valeur, temps de travail social moyen) – ces deux premiers points permettent d'introduire structurellement l'importance et la pertinence de la hiérarchie des revenus ; la dualité de la coopération (le travail salarié implique la concentration des moyens de production face à lui dans la production à grande échelle) ; le travailleur collectif ; la circulation de la valeur (A-A') ; la distinction entre travail productif et improductif (qui ne doit pas être substantialisée sous la figure de personnes) ; la nécessaire reproduction du rapport avec toutes les instances et activités qui lui sont liées, y compris la représentation politique … (nous oublions certainement des déterminations du concept – attention les déterminations du concept ce sont ses conditions effectives d'existence et non des « phénomènes »). »

Cette tentative de définition « en elle-même » de la classe moyenne renvoie finalement à l'autoprésupposition du capital en tant que société salariale. Ce « en tant que » est le travail idéologique spécifique achevant la constitution de cette classe – au singulier – en ce que cette idéologie et les conditions de sa reproduction et de sa légitimité (légitimité qui peut être sa nécessité dans la production) deviennent l'activité propre de cette classe dans la société. Peu importe alors que la société salariale soit dans chaque aire régionale déjà acquise ou en constitution plus ou moins réalisable, les classes moyennes des pays émergents n'en sont alors que plus entreprenantes. Ce « en tant que » se trouve légitimé dans une caractéristique empirique (sociologique : mais une sociologie que nous n'avons pas prise intuitivement comme base de départ mais produite dans l'exposition et non dans l'investigation) de la classe moyenne : être un carrefour de la société salariale avec ses ascensions et ses dégradations et le constant et rude travail de positionnement et de hiérarchie qui est le sien. La classe moyenne milite pour la reproduction de la société salariale, entérinant l'autoprésupposition du capital.

Remarquons que TL ne dit pas quelque chose de bien différent dans les pages 171 à 174.

Au moins nous donnons un principe de recomposition là où, après avoir affirmé la rigueur de leur définition de la classe moyenne, ils en arrivent dans la section 4 finale du texte à ne constater que l'hétérogénéité d'« une classe qui a son essence à l'extérieur d'elle-même » (p. 174) – voir plus loin. L'approche de TC contient peut-être pas mal de flou, mais quand il s'agit de la question « des luttes actuelles à la révolution », il se peut qu'un « flou étudié » soit l'option la plus rigoureuse et raisonnable.

Rapports de production, reproduction et classes{{}}

Le prolétariat est la classe du travail productif, ne cesse de répéter TL, même quand ils sont contraints devant certaines évidences à mettre quelques bémols à leur « rigoureuse définition ». Seule cette classe peut être réellement révolutionnaire, les autres peuvent mettre en péril le capital, mais toujours indirectement (pp. 71-72). Ce qui est exact là-dedans, c'est que le prolétariat est la classe constituée par le travail productif en tant que contradiction pour lui-même, mais il n'est pas la classe des travailleurs productifs. Non seulement, comme on l'a vu, parce qu'une telle définition aboutit à une impasse, mais encore parce qu'entre le travail productif et les classes (principalement le prolétariat qui n'est pas une classe « évidente » dans le registre même de la théorie), c'est à des notions qui ne sont pas au même niveau conceptuel que nous avons affaire. D'un côté une fonction, de l'autre une réalité vécue, des pratiques constituées sur cette fonction mais qui n'en sont ni le calque, ni l'expression immédiate [230]. Il existe du travail productif, mais le travailleur productif est une espèce toujours hybride. Le livreur qui achemine la marchandise est un travailleur productif, il cesse de l'être au moment où il fait signer la facture par le destinataire. L'employé qui garnit les linéaires des supermarchés est un travailleur productif qui cesse de l'être quand il passe derrière la caisse. L'ouvrier qui s'active sur une chaîne de production de soupes en pack est un travailleur productif qui cesse de l'être quand il s'agit de nettoyer les cuves avant de passer de la soupe de légumes à celle de poissons. Quand le mineur interrompt l'extraction pour consolider la galerie, il n'est plus un travailleur productif, son activité entre dans les faux-frais de la production, comme l'OS qui prépare son poste de travail. Sans parler des intérimaires qui, d'une semaine à l'autre passent d'un type d'emplois à un autre, ni, à l'autre bout de l'échelle, de la fameuse cantatrice, travailleuse productive, que l'on a du mal à considérer comme une prolétaire [231].

Il est extrêmement surprenant, face aux conditions actuelles du travail salarié (en dehors même du fait que le travailleur productif n'est pas, dans l'effectuation même de son travail, constamment le « porteur » du travail productif) de considérer la situation dite par TL de « précarité extrême où une personne oscille constamment, au gré des aléas du marché, entre l'effectuation de travail productif et de travail improductif [comme étant] des cas-limites... » (p. 125). Ils en arrivent à nous définir un prolétariat qui n'est que le revival communisateur de l'identité ouvrière. Mais, à la page suivante, toute leur argumentation de s'effondre de leur propre fait : « Oui, on peut être prolétaire une semaine et ne plus l'être la semaine suivante et ce précisément parce que le travail productif, tout comme le statut de prolétaire 'n'est pas une nature attachée à des personnes' » (p. 126). Donc le gars qui toujours pour le même salaire, change de travail en s'adressant toujours à la même entreprise d'intérim devient un prolétaire-clignotant. Que sont devenus les prolétaires définis par le travail productif qu'ils aiment à nous présenter comme « individus en chair et en os » ? Ces individus « en chair et en os » font immédiatement leur retour au paragraphe suivant quand ils reprochent à TC d' « analyser les classes suivant la conjoncture historique de la lutte des classes » (p. 126). Si le travail vivant produisant la plus-value est la seule activité dont le capital ait absolument besoin pour se valoriser, « tout en le rejetant constamment pour accroître sa productivité » (p. 127), cela n'est pas immédiatement (sans médiations) la définition du prolétariat comme classe. Poursuivant alors la critique de la définition et constitution des classes selon TC comme « polarisation » [232], ils écrivent : « On peut appeler 'polarisation' le processus par lequel se reproduit et se modifie le rapport entre les classes ou, dit autrement, la forme spécifique par laquelle les classes se reproduisent dans leur lutte, mais les classes ne sont jamais cette polarisation » (p. 130). Nous ne pouvons qu'être d'accord avec cette proposition. En effet « les classes ne sont jamais cette polarisation » telle qu'ils la comprennent dans la mesure où cette « polarisation » n'est effective que par son passage par toute la reproduction du mode de production [233]. Pour eux, si « les classes ne sont jamais cette polarisation » c'est qu'elles sont préalablement des groupes d'individus sujets de leurs rapports (nous reviendrons plus loin sur la relation entre structure et sujet chez TL).

Bien sûr, dans tous les cas évoqués plus haut à propos du travail productif, l'essentiel du temps de travail des travailleurs est consacré à du travail productif, mais le travail productif est une fonction dans la production du capital et non une étiquette que certains travailleurs portent sur le front (même si cette étiquette est un simple post-it). Comme on l'a dit, sans que cela soit une identité portée individuellement (même par intermittence), il n'est cependant pas sans importance que ceux qui en sont les porteurs, les représentants plus ou moins en continu, entrent en lutte ; mais ils ne sont pas, par nature, le prolétariat.

« Il est donc nécessaire de se doter de critères permettant de distinguer rigoureusement ce qui a trait directement à l'exploitation spécifiquement capitaliste et ce qui fait figure de conditions de reproduction du procès d'exploitation » (TL2, p. 82). C'est évident, mais est-ce que nous pouvons passer directement de cette distinction aux classes ? Est-ce que ces critères sont immédiatement identiques à la définition des classes ? Nous avons vu que même dans la « démonstration » de TL, tout cela n'allait pas de soi. Ils ne sortent pas de la problématique spéculative entre la « classe en soi » et la « classe pour soi » (voir plus loin le commentaire sur La Matérielle) mise en place par Marx dans Misère de la Philosophie. Mais, ayant avec raison critiqué et abandonné dès les premières pages la détermination de la classe par la conscience, ils se retrouvent, sans autre forme de procès, à considérer « l'en-soi » comme étant en soi un « pour-soi » (plus ou moins déjà là ou potentiellement là). Si bien qu'il n'est jamais question, parce qu'il ne peut pas en être question, de toutes les fois où ce même prolétariat, tel qu'ils le définissent (« la classe des travailleurs directement productifs » – nous avons vu que le diable se nichait dans ce « directement ») n'agit pas tel que sa définition le déterminerait à agir conformément à ce qu'il est comme « classe révolutionnaire ». Cette question est un interdit de leur problématique [234].

Quand, dès la page 10 TL écrit qu'il faut « rapporter » les « groupes en lutte » aux « classes du mode de production capitaliste et par là, aux fonctions fondamentales par lesquelles il se reproduit », on ne peut que souscrire à ce programme. Mais toute la question est de définir et produire comment les classes sont des « groupes » et comment elles se « rapportent » aux « fonctions économiques ». Or ce qui choque dans leur texte, c'est que la problématisation de cette constitution et surtout de ce rapport y est évacuée tout au long au profit d'une simple identification immédiate qui ne va pas sans poser des problèmes dans sa rédaction. Comme nous l'avons vu au début de ce commentaire, la thèse de l'identification entre prolétariat et travail productif s'avère rapidement intenable et est reconnue comme telle par les rédacteurs au travers de toutes les restrictions qu'ils sont contraints de formuler à la fois sur le prolétariat et sur le travail productif.

Dans ce premier paragraphe du texte (p. 10), TL pose toutes les questions de façon ouverte et dynamique quant à l'étude précise des luttes telles qu'elles existent, mais la réponse immédiatement donnée les nie et les supprime toutes dans un dogmatisme s'enfermant dans toutes sortes d'impasses, principalement celle de l'identification entre rapports de production, fonctions dans ces rapports et classes. Non que ces fonctions ne soient pas déterminantes, mais elles n'existent jamais immédiatement, en tant que telles, comme classes. Si nous devons les considérer fondamentalement, elles n'existent qu'en rapport les unes aux autres, leur existence pour elles-mêmes (essence) est une réflexion de leur relation aux autres. En cela chaque fonction se développe et acquiert une forme développée comme classe qui, incluant son rapport aux autres fonctions, est toujours une situation particulière, une conjoncture. Une classe est toujours « en situation » [235].

« Mais il y a là une confusion possible à propos des concepts de 'production' et de 'reproduction' dont il faut se prémunir : si l'on peut dire de toute production nouvelle de capital qu'elle est immédiatement la reproduction [souligné dans le texte] des éléments matériels du capital et du rapport social lui-même […], la reproduction des conditions [idem] du capital n'est pas [idem], quant à elle, production de capital. Cela implique qu'il faut rigoureusement distinguer ce qui relève de la reproduction du capital comme tel […] de ce qui relève de ses conditions de possibilité (idem, p. 32). ». Mais de quoi parle-t-on ? Des classes ! Dire que le renouvellement continu et « éternisé » du rapport est la condition d'une extraction continue de plus-value est une chose, mettre ce rapport au rang de « conditions de possibilité » des classes, alors qu'il est la chose même, est plus qu'incompréhensible.

Cette « incompréhensibilité » a une raison, TL parvient à un tel degré de confusion et d'identification entre les rapports de production et les classes qu'ils en oublient même que les classes sont composées d'individus « en chair en os » et qu'elles ne sont pas une ligne dans la comptabilité des entreprises. Mais ils modulent immédiatement cette affirmation :

« Mais cette attention toute spéciale portée au travail productif, duquel relève le rapport social central du mode de production capitaliste [rapport qui est classé, rappelons-le, comme 'condition de possibilité', nda] n'est pas qu'une simple astuce heuristique pour comprendre la réalité sociale, c'est réellement, objectivement ce rapport social qui forme toute la réalité à son image – et c'est ce processus que décrit le concept 'd'auto-présupposition du capital'. L'auto-présupposition du capital, c'est l'ensemble des procédés par lesquels il se rend effectivement possible et cherche à s'éterniser comme rapport social, c'est-à-dire qu'il brise toute barrière qui pourrait empêcher les prolétaires de se retrouver devant les portes de l'entreprise le lendemain matin, contraint.e.s de vendre leur force de travail. Par-là, le capital tend à faire de l'entièreté de la réalité sociale sa propre condition. C'est pourquoi la mise en rapport de tel ou tel élément de la totalité sociale (l'Etat, le droit, le genre [236], la nation, la race, etc.) avec la nécessité pour le capital d'extorquer de la plus-value est un moment absolument indispensable de l'analyse de ceux-ci [237], bienqu'elle [cette mise en rapport, nda] ne puisse évidemment s'y cantonner, au risque de nier sa spécificité. » (p. 33).

TL ramène l'auto-présupposition du capital qui est un développement nécessaire des rapports de production, incluant toutes les instances et les formes d'apparition jusqu'au plus fétichistes (« formule trinitaire ») à quelque chose de semblable à la double reproduction althussérienne par laquelle les rapports de production préservent leur pureté [238]. Ils fondent la définition des classes dans la reproduction et dans le passage par toutes les instances du mode de production, mais ils n'en font rien, tout cela ne fait que se surajouter, comme une garniture, à la rigoureuse définition par le travail productif qui, point de départ, ne mène nulle part.

Dans les chapitres consacrés à « l'accumulation primitive », Marx insiste sur un point souvent négligé dans les études sur la question : il ne suffit pas que d'un côté se présentent les conditions matérielles du travail, sous forme de capital et de l'autre des hommes qui n'ont rien à vendre, sauf leur force de travail. Encore faut-il contraindre les seconds à se vendre régulièrement aux propriétaires des premiers en travailleurs efficaces, la contrainte par la force ne suffisant pas. Marx poursuit alors :

« Dans le progrès de la production capitaliste, il se forme une classe de plus en plus nombreuse de travailleurs, qui, grâce à l'éducation, la tradition, l'habitude [souligné par nous, car il s'agit de conformations non strictement économiques], subissent les exigences du régime aussi spontanément que le changement des saisons. Dès que ce mode de production a acquis un certain développement, son mécanisme brise toute résistance ; la présence constante d'une surpopulation relative maintient la loi de l'offre et la demande du travail et, partant, le salaire dans des limites conformes aux besoins du capital, et la sourde pression des rapports économiques achève le despotisme du capitaliste sur le travailleur. Parfois on a bien encore recours à la contrainte, à l'emploi de la force brutale, mais ce n'est que par exception [souligné par nous]. Dans le cours ordinaire des choses, le travailleur peut être abandonné à l'action des 'lois naturelles' de la société, c'est-à-dire à la dépendance du capital, engendrée, garantie et perpétuée par le mécanisme même de la production [239]. Il en est autrement pendant la genèse historique de la production capitaliste. La bourgeoisie naissante ne saurait se passer de l'intervention constante de l'Etat ; elle s'en sert pour 'régler' le salaire, c'est-à-dire pour le déprimer au niveau convenable, pour prolonger la journée de travail et maintenir le travailleur lui-même au degré de dépendance voulu. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 3, pp. 178-179). Plus loin, Marx ajoute que dès que l'expropriation des producteurs immédiats « a décomposé suffisamment et de fond en comble la vieille société […] le régime capitaliste se soutient par la seule force économique des choses [souligné par nous] » (idem, p. 204).

Cette seule « force économique » est cependant, comme il l'écrit plus haut, productrice et tributaire de relations autres qu'économiques. S'il est exact que le capital une fois constitué est un processus d'autoprésupposition, c'est-à-dire que le procès de production capitaliste considéré dans sa continuité, comme reproduction, pérennise le rapport social entre capitaliste et salarié, il est également vrai que « chacun se reproduit lui-même en reproduisant l'autre, sa négation [souligné par nous] » (Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, p. 422). Cela signifie que dans l'autoprésupposition la contradiction ne disparaît pas, qu'elle est un conflit permanent et que la « seule force économique des choses » inclut la contrainte et « l'emploi de la force brutale », celle de l'Etat, autrement que « par exception ».

Dans les Manuscrits de 1861-1863, Marx montrait quelques hésitations à propos de cette « seule force économique des choses » : « Dans tous les états de la société, la classe (ou les classes) qui règne est toujours celle qui tient en sa possession les conditions objectives du travail […] ; et la classe qui sert, ou qui, en tant que puissance de travail, est elle-même la possession des propriétaires (esclavage), est toujours celle qui ne dispose que de sa puissance de travail (même s'il semble comme par exemple aux Indes, en Egypte, etc. qu'elle possède la terre dont le roi ou une caste, etc. sont cependant les propriétaires). Mais tous ces rapports se distinguent du capital par le fait que ce rapport est enjolivé, qu'il apparaît comme rapport des maîtres aux valets, des hommes aux esclaves, des demi-dieux aux mortels ordinaires, etc. […] c'est seulement dans le capital que ce rapport est dépouillé de tous ces aspects politiques, religieux et autres enjolivements idéels. […] Le rapport apparaît donc dans sa pureté comme simple rapport de production : rapport purement économique. » (Marx, op. cit., éd. Sociales, pp. 138-139). Mais, en fait, ajoute Marx, la distinction ne disparaîtrait pas totalement, la domination peut être reconstruite sur la base nouvelle de la « pureté économique » : « Mais, dans la mesure où des rapports de domination se redéveloppent sur cette base [souligné par nous], on sait qu'ils ne proviennent que du rapport dans lequel l'acheteur, le représentant des conditions de travail, se présente face au vendeur, au possesseur de la puissance de travail. » (ibid).

Dans les modes de production antérieurs au capital, le travail que le producteur effectue d'une part, pour sa propre reproduction et, d'autre part, l'extraction de surtravail ne coïncident pas à l'intérieur d'un même procès de travail. Il y a disjonction (spatiale / temporelle) du temps de travail en temps de travail nécessaire et surtravail. Dans ces modes de production, le travailleur est un individu particulier, c'est-à-dire dont l'appartenance à une communauté quelconque présuppose l'effectuation de son activité. L'exploitation ne peut être effective, ne peut se réaliser, sans être domination. Ce n'est pas à ce niveau-là que la domination intervient dans le mode de production capitaliste.

Cependant des rapports de domination peuvent se « redévelopper » sur la base de l'exploitation capitaliste, écrit Marx qui n'en dit pas plus. Le capital a par rapport à la totalité une position différente de celle du prolétariat, position qui résulte du contenu même de l'exploitation (en tant que subsomption). Il est l'agent de la reproduction générale et c'est par là que cette reproduction apparaît comme oppression. On ne peut donc se contenter de dire que le prolétariat implique le capital et que, inversement, le capital implique le prolétariat. A cause de son contenu même (subsomption du travail sous le capital), cette implication n'a pas, dans les deux sens, la même « forme ». Ainsi le prolétariat est en quelque sorte doublement impliqué par le capital. Dans un premier temps, comme seule valeur d'usage qui puisse lui faire face (créatrice de valeur et de plus de valeur que ne coûte la reproduction de la force de travail), à ce niveau, lui-même implique réciproquement et symétriquement le capital, on peut alors dire que « le régime capitaliste se soutient par la seule force économique des choses ». Mais, dans un deuxième temps, (la séparation des deux temps n'est qu'une commodité de l'exposé) il n'est dans cette situation où il implique le capital que posé (médiatisé) par le capital lui-même. C'est là que se « redéveloppent » l'oppression et la domination comme l'objet même, la raison d'être, de toutes les instances non « purement économiques » du mode de production comme inhérentes à la définition même du prolétariat. Si l'autoprésupposition du capital remet chacun à sa place, c'est qu'elle implique à l'intérieur d'elle-même l'Etat, l'activité de la classe capitaliste, toutes les organisations coercitives de reproduction sociale. Il faut situer ces interventions dans l'autoprésupposition du capital et non comme des instruments légèrement extérieurs. Cela permet de comprendre ces interventions et, principalement celles de l'État, en dehors de toute analyse instrumentaliste de celui-ci. C'est là que l'on peut retrouver le rapport d'exploitation comme rapport de domination comme activité politique, idéologique, policière, morale, etc. de la classe capitaliste (ce que l'on peut résumer en prenant quelques risques comme « activités culturelles »). Ce qui n'est pas indifférent à la production / définition des classes qui ne sont un donné des rapports de production qu'en ce qu'elles en sont un produit pratique.

Les rapports de domination peuvent alors se « redévelopper » de deux façons. Premièrement, à partir et dans le procès de travail lui-même. Nous avons ici affaire à l'armée de surveillants que le capitaliste emploie et à l'organisation matérielle du procès de travail. Là, n'intervient aucune autre instance du mode de production que le rapport purement économique par lequel le travailleur a cédé l'utilisation de sa force de travail à son acheteur, et la coopération à grande échelle conforme à la nature du capital comme astreinte au surtravail. Deuxièmement, et c'est là le plus important pour notre sujet, dans la manière dont s'articulent les trois moments de l'exploitation : face-à-face de la force de travail et du capital en tant que capital potentiel ; subsomption du travail sous le capital ; transformation de la plus-value en capital additionnel. L'exploitation dans l'unité de ses trois moments connaît des ruptures et, principalement au niveau du troisième moment (la transformation du surproduit en plus-value et de la plus-value en capital additionnel), peuvent alors se développer des pratiques qui pour elles-mêmes s'autonomisent des autres moments de l'exploitation, et semblent ne plus avoir de rapport avec eux.

En même temps que le capital se constitue non plus comme rapport social mais comme objectivité économique (toutes les conditions du renouvellement du rapport se trouvent, à la fin de chaque cycle, réunies comme capital en soi face au travail), les instances politiques, juridiques, idéologiques, morales, toutes les institutions sociales, éducatives, culturelles et policières, deviennent des moments nécessaires de la reproduction du rapport « purement économique ». C'est là que se « redéveloppent » l'oppression et la domination comme l'objet même, la raison d'être, de toutes les instances non « purement économiques » du mode de production. Si l'autoprésupposition du capital remet chacun à sa place, c'est qu'elle implique à l'intérieur d'elle-même l'Etat, l'activité de la classe capitaliste, toutes les organisations coercitives de reproduction sociale.

C'est dans cette distorsion entre le capital d'une part comme rapport social et, d'autre part, comme objectivité que réside la nécessité de toutes les instances nécessaires pour toujours transformer le premier en la seconde. C'est là que les classes se constituent et s'autoconstruisent travaillant leur matière première objective. Si cette différence est intrinsèque au mode de production capitaliste, et possède dans le devenir nécessairement objectif du rapport social une existence bien réelle, il faut attendre la fin du XIXè siècle pour qu'elle devienne manifeste dans l'idéologie. Alors qu'Adam Smith fondait l'économie politique en croyant écrire un traité de morale, la « révolution marginaliste », quant à elle, isole l'action économique de son imbrication sociale, elle abandonne la prétention de l'économie politique d'être une « théorie sociale » pour s'adonner aux modèles mathématiques. Au même moment s'ouvre un nouvel espace idéologique, celui de la sociologie destinée à étudier les actions sociales et leurs conséquences quand ces actions sont orientées vers des buts « non explicitement économiques ».

La « rigoureuse définition » que TL maintient tout au long du texte (malgré les problèmes rencontrés) les oblige à établir une distinction rigide entre la reproduction du capital « comme tel » et la reproduction de ses « conditions de possibilité » (p. 32). Si la distinction est analytiquement pertinente, son application immédiate à la définition des classes en revient paradoxalement à reprendre, comme nous l'avons déjà écrit, la théorie althussérienne de la « double reproduction » : celle de l'économie et celle de la mise en place des agents de cette première reproduction au travers des « appareils idéologiques d'Etat ». Encore une fois en confondant les classes et les fonctions, les diverses instances au travers desquelles s'effectue la « reproduction du capital comme tel » ne sont plus que des fioritures dont ils ne savent que faire. Ils confondent le rapport social fondamental qu'est l'exploitation (en le limitant souvent à son deuxième moment) et l'autoprésupposition du capital qui en est la forme développée. Cette confusion empêche de comprendre toutes les formes d'apparition et toutes les instances de la reproduction comme inhérentes à cette autoprésupposition dans laquelle se constituent, existent et luttent les classes.

Les classes sont les fonctions devenues dans la reproduction des réalités vécues par des sujets se produisant et agissant quotidiennement dans toutes les formes fétichisées dans lesquelles existent nécessairement les fonctions et les rapports de production comme actes de sujets.

La définition des classes a toujours navigué entre deux pôles : une définition socio-économique, et une définition comme catégorie historique définie par une pratique [240] (dans les balbutiements de la critique du programmatisme, au début des années 1970, l'ambiguïté avait été artificiellement surmontée par la distinction entre classe ouvrière et prolétariat — voir plus haut).

Partons de l'impératif de vendre sa force de travail. Ajoutons que cet impératif n'a de sens que pour la valorisation du capital, ce qui amène à dire que cette vente pour la valorisation se définit comme une contradiction pour le capital et pour elle-même (la contradiction du travail nécessaire qui n'existe que pour être supprimée). TL a raison, la vente de la force de travail ne dit pas ce qu'est le prolétariat si cette vente n'est pas saisie dans sa relation à la valorisation du capital comme contradiction en procès. C'est alors cette contradiction qui est la définition des classes comme étant les termes de sa polarisation, ce qui implique le passage par toutes les instances de la reproduction. Cependant, si la vente de la force de travail n'explique rien par elle-même si on en reste à ce niveau, elle ne définit pas plus la classe si on la relie simplement à la valorisation du capital. La définition ne commence à se constituer qu'au moment où cette situation (la vente de la force de travail) et cette relation (de la vente à la valorisation) sont saisies comme contradiction pour cela même dont elles sont la dynamique. C'est la contradiction entre le travail nécessaire et le surtravail, c'est la baisse tendancielle du taux de profit comprise comme une contradiction entre le prolétariat et le capital, c'est, de même, le capital comme contradiction en procès. Nous avons alors l'unité de la définition des classes comme situation et pratique, comme un état et une dynamique (comme « en soi » et « pour soi » si l'on veut). Mais il faut poursuivre la définition.

Si le point de départ, le fondement, de la définition des classes est une situation objective donnée comme une place dans une structure, parce que cela signifie une reproduction conflictuelle et donc la mobilisation de l'ensemble du mode de production, cela implique une multitude de rapports qui ne sont pas strictement économiques dans lesquels les individus vivent cette situation objective, se l'approprient et s'autoconstruisent comme classe. Ce n'est qu'au niveau de l'autoprésupposition du capital comme reproduction que l'on saisit l'efficacité des superstructures avec la multitude de rapports qui ne sont pas strictement économiques dans lesquels se construisent les classes. Il est vrai que le principal résultat de la production capitaliste c'est le renouvellement du face-à-face entre la force de travail et les moyens de production et de subsistance qui l'affrontent comme capital en soi du fait de la séparation reproduite. Constamment le capital remet la classe ouvrière en situation de le valoriser, cela ne va pas sans luttes, contraintes et coercition. Ce qui fait tenir l'ensemble et le fait tourner c'est l'économie à condition qu'elle se distingue comme déterminante et dominante (rapports sociaux de production et objectivité). Il faut considérer que l'économie comme détermination se distingue de l'économie comme instance dominante. Si, dans le mode de production capitaliste, contrairement par exemple au Moyen-Age ou à l'Antiquité, l'économie est à la fois ce qui détermine la dominante et cette dominante elle-même, il faut voir que, sous le même terme d' « économie » il ne s'agit pas, dans l'un et l'autre cas, de la même réalité. En tant que détermination, il s'agit de l'économie comme ensemble de rapports sociaux de production ; en tant que dominante, il s'agit de l'économie comme objectivité. Dans cette distorsion même entre la détermination et la dominante réside la nécessité et l'efficacité de toutes les instances nécessaires pour toujours transformer la première en la seconde. La lutte des classes et les classes elles-mêmes existent dans cette transformation qui est la production comme reproduction et cela ne laisse indemne ni l'une ni l'autre. Dans le mode de production capitaliste la reproduction n'est pas une simple répétition de la production. Parce que le capital ne se reproduit comme rapport social qu'en passant par le moment où il devient objectivité économique (toutes les conditions du renouvellement du rapport se trouvent, à la fin de chaque cycle, réunies comme capital en soi face au travail), les instances politiques, juridiques, idéologiques, morales, les normes sexuelles et de genre, toutes les institutions sociales et éducatives, et, toujours présentes en chacune, la force coercitive et répressive de la police ou de l'armée au besoin, deviennent des moments nécessaires de la reproduction du rapport « purement économique ». Mais, alors, la reproduction de ce rapport est devenue le mouvement de pratiques de classes antagonistes (la contradiction est ce qui les constitue comme telles). Dans cette reproduction, les fonctions économiques (matières premières des classes) sont retravaillées, hachées, recomposées pour constituer ce produit que sont les classes. Sans cela, comment les auteurs de TL (ou TC) pourraient s'imaginer être des prolétaires ou, au moins, des théoriciens du prolétariat.

Si tout se joue à partir de déterminations fonctionnelles, rien ne se joue en ce qu'elles contiendraient immédiatement leur nécessaire pratique et aboutissement. Que les individus soient porteurs d'une fonction (sous réserve qu'un travailleur puisse être le porteur d'une unique fonction) n'implique pas de faire de cette fonction la nature de ces individus. De la fonction dans les rapports de production à la constitution des classes, il y a autant que du bois à la poutre, de l'aluminium à la casserole. Entre la « matière première » sans quoi rien n'est possible et la construction de la chose il y a tout un procès de production/reproduction toujours historiquement situé et qui passe par toutes ses métamorphoses et ses formes d'apparition. La casserole est faite d'aluminium, mais l'aluminium n'est pas la casserole. Toutes les médiations constitutives du prolétariat comme classe travaillent la matière première, cette matière devient pratiques, conflits avec les autres classes, conflits à l'intérieur de lui-même de par les couches relevant d'autres fonctions que sa pratique absorbe. Le prolétariat est toujours en devenir.

En bref, le procès de production immédiat, s'il est séparé de toutes les instances de la reproduction ne suffit pas à définir les classes. Il faut toutes ces instances de la reproduction pour qu'une fonction économique dans le procès de production s'impose comme une appartenance de classe. Sans aboutir aux impasses que nous avons relevées chez TL, il est impossible de localiser la classe sociale au seul niveau des rapports de production. Si l'on considère les textes de Marx les plus explicites sur les classes sociales, c'est-à-dire les textes historiques et les innombrables articles destinés au New York Daily Tribune, on s'aperçoit que ses analyses se rapportent toujours, non pas simplement à la structure économique, mais à l'ensemble des structures d'un mode de production à un moment donné (politiques, juridiques, idéologiques), la classe est l'effet de l'ensemble de ces niveaux et des rapports (pas toujours identiques) qu'ils entretiennent entre eux. Comme l'écrit Poulantzas (Pouvoir politique et classes sociales, p. 65), les classes sociales ne sont pas le résultat d'un effet de la structure économique sur la politique ou l'idéologie, mais celui d'un « effet global des structures dans le domaine des rapports sociaux » [241] : « La classe sociale est un concept qui indique les effets de l'ensemble des structures, de la matrice d'un mode de production ou d'une formation sociale sur les agents qui en constituent les supports : ce concept indique donc les effets de la structure globale dans le domaine des rapports sociaux. Dans ce sens, si la classe est bien un concept [et non une simple 'chose empirique', nda], il ne désigne pas une réalité qui puisse être située dans les structures : il désigne l'effet d'un ensemble de structures données, ensemble qui détermine les rapports sociaux comme des rapports de classes. » (idem, p. 69).

Les classes se construisent et s'autoconstruisent, elles sont une réalité vécue. Il est exact que le travail productif comme contradiction pour lui-même dans le mode de production capitaliste est leur fondement, une matière première que leur construction et leur existence travaillent au travers de toutes les médiations qui font du rapport social, dans sa reproduction, une objectivité, au travers également des sédimentations historiques, culturelles, idéologiques, religieuses. Les rapports qui définissent le mode de production capitaliste ne peuvent exister que dans une forme « dissimulée », « inversée ». Ce n'est qu'ainsi que ces rapports sont vécus et ce n'est que dans leur mode vécu qu'ils agissent parce qu'ils n'existent pas ailleurs. Théoriquement, nous avons raison de tout construire à partir de ces rapports (forme nucléaire) pour comprendre la réalité à partir du mouvement réel, mais il ne faut pas s'imaginer que cette construction est la réalité : « …le mouvement réel peut être exposé dans son ensemble. Si l'on y parvient, de sorte que la vie de la matière se réfléchisse dans sa reproduction idéale [nous soulignons], ce mirage [idem] peut faire croire à une construction a priori » (Marx, Postface à la deuxième édition du Capital).

Bien souvent, avec les meilleures intentions du monde, la production théorique affirme le « mouvement réel » dans une sorte de négation dogmatique et condescendante des « apparences », les formes du fétichisme sont « exorcisées » mais non comprises comme formes d'apparition du mouvement réel et le mouvement réel seulement comme concept dans la distinction radicale entre le procès de pensée et le procès réel (Introduction de 1857).

C'est dans les rapports de production tels qu'existant dans leur processus de reproduction, d'autoprésupposition et d'inversion que tout se joue, c'est-à-dire la lutte des classes dans sa nécessité et ses limites. C'est là que tout se joue : la constitution des classes, la configuration dans cette constitution des individus comme sujets et par là l'affrontement de ces classes constituées à tous les niveaux de la structure du mode de production jusque et surtout dans leur mode de vie, leur identité (déniée par une autre classe et affirmée par chacune dans son rapport au travail, dans les lieux que l'on fréquente et habite, dans un certain langage, dans ce que l'on mange, dans les rapports des femmes aux hommes et vice-versa, etc.). La réalité qui inverse le « mouvement réel », s'enracine dans les rapports de production mais elle est intimement vécue comme appartenance ou identité par les sujets, propulsés en tant que tels par l'énergie des rapports de production qui, dans leurs métamorphoses, les interpellent. Le « support » fonctionnel (l'individu théorique des rapports de production) devient sujet dans l'idéologie comme représentation du rapport aux rapports de production, pour aboutir à la vie quotidienne où les classes vivent leurs affrontements, leurs compromis, leur séparation et leurs haines [242].

Le fondement (raison d'être de toutes les métamorphoses) c'est la production, nécessairement reproduction, devenant autoprésupposition, tout s'enchaîne à partir de là. La reproduction n'est pas la suite de la vie de chaque capital individuel, mais une donnée de la production dans la mesure où elle suppose la synchronisation des capitaux et les rapports sociaux comme inhérents aux choses [243].

COMMENT UNE DÉFINITION DU PROLÉTARIAT EST-ELLE SEULEMENT POSSIBLE ?

Prolétariat et classe ouvrière{{}}

En résumé, que nous dit TL ? : le prolétariat inclut la classe ouvrière, c'est-à-dire les ouvriers employés dans un travail productif, mais va au-delà en incluant tout le travail productif au-delà du seul travail en usine (qui était pour eux, la définition de l'ancienne classe ouvrière). Cela présuppose que le travail productif est autre chose qu'une abstraction théoriquement produite [244] et qu'il est l'identité individuelle de chaque membre d'un « groupe d'individus ». Mais alors pourquoi avoir besoin de cette appellation : « prolétariat » ? C'est là où toutes les difficultés continuent. Pourquoi ne se contentent-ils pas tout simplement de la catégorie de « classe des travailleurs productifs » (même s'il faut en « déclasser » quelques-uns) ? C'est que le prolétariat est un concept difficile non seulement à cerner mais aussi à justifier. Il n'est utilisé que dans une acception révolutionnaire ou désignant une « potentialité » révolutionnaire (voir plus loin notre commentaire de la critique de ce « concept » par Charrier dans La Matérielle).

Déjà chez Marx, le terme de prolétariat est quasiment absent du Capital, des Théories sur la plus-value et même des Grundrisse (dans cet ouvrage, pourtant moins « technique » que Le Capital l'index des éd. Sociales, à l'entrée « prolétariat » renvoie directement à « classe ouvrière ») ; en revanche, il est très courant dans tous les ouvrages jusqu'à Misère de la Philosophie compris et omniprésent dans l'Idéologie allemande [245]. Dans le Manifeste, texte éminemment politique et militant, le terme est utilisé indifféremment avec « ouvriers » et « travailleurs » [246]. Ce prolétariat, omniprésent jusqu'au Manifeste (qui, il est vrai, le ramène sur terre), est simultanément, dans tous ces textes, construit comme le porteur d'une critique hégélienne de Hegel. Il est le grain de sable de la réalisation hégélienne de la Raison dans la société bourgeoise et l'acteur véridique de cette même réalisation à venir. Pour Hegel, à partir de la Phénoménologie de l'Esprit, l'unité du sujet et de l'objet a été réalisée dans la société bourgeoise, les formes sociales et économiques sont devenues conformes à la Raison : la réalité coïncide avec la théorie (ce que Marx reprend avec la réalisation/suppression de la philosophie par et dans le prolétariat). Mais, dans et contre Hegel, Marx relève qu'il existe dans la société un élément qui réfute cette adéquation : le prolétariat. Il est la preuve même de la négation de la Raison (voir Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1843 ; Manuscrits de 1844 ; Question Juive, 1844 ; etc.). Dans sa conception du prolétariat, Marx prend Hegel au pied de la lettre : Hegel a montré que le travail détermine l'essence de l'Homme et la forme sociale qu'elle prend, il s'ensuit que si l'existence du prolétariat témoigne de la perte complète de l'homme et si cette perte résulte du mode de travail sur lequel la société est fondée, le prolétariat exprime une négativité totale en tant que « souffrance universelle ». Le prolétariat est alors la négation et la réalisation de la philosophie. Ce qui nous importe ici ce n'est pas de critiquer Marx-le-jeune, mais de souligner que toutes les utilisations du concept de prolétariat ne sont qu'une fonction, une détermination, d'une « théorie de la révolution ». Cela s'applique aussi à la « rigoureuse définition » de TL. Depuis le début des années 1970, avec la disparition de l'« identité ouvrière », d'un « sujet prolétarien » organisationnellement et politiquement identifiable, confirmé dans la reproduction même du capital, la production théorique (y compris, plus ou moins, dans Théorie Communiste jusqu'au texte Franchir le pas —TC 23, 2010 —, puis à l'apparition du concept de conjoncture — TC 24, 2012 — et enfin celui de vie quotidienne dans ce numéro) [247] a été amenée à la confusion du concept de prolétariat avec une pure fonction économique du procès de production [248] (les prémisses de cette confusion étaient présentes dans la gauche germano-hollandaise et l' « horreur » vis-à-vis de cette confusion dans la Gauche italienne). La crise de 2008 et toutes les luttes qui ont suivi, y compris et surtout « interclassistes », redistribuent les cartes et remettent la question sur le tapis.

Quand Marx, annonce à Engels après la période 1848-1852 qu'il faut tout reprendre à zéro, et commence une analyse des entrailles du mode de production capitaliste, de son fonctionnement, de sa reproduction contradictoire comportant même la propre nécessité de son dépassement, le prolétariat disparaît, il n'est plus question que des ouvriers, de la classe ouvrière ou même, le plus souvent, des travailleurs. En dehors des articles politiques pour le New York Daily Tribune, on ne voit réapparaître le « prolétariat » qu'avec La Guerre civile en France et la Critique du programme de Gotha. Le concept de prolétariat est loin d'être un synonyme de classe ouvrière ou de « travailleurs productifs », quelles que soient les précisions apportées. La simple constatation de son usage spontané et intuitif dans le discours théorique nous indique son décalage et son écart avec celui de classe ouvrière. Après la période « humaniste », tant que la classe révolutionnaire désignée comme prolétariat est celle qui s'émancipe et libère le travail, le décalage ne pose pas de problèmes majeurs, c'est-à-dire tant que la perspective révolutionnaire issue des contradictions du capitalisme demeure programmatique. Tout change à la fin des années 1960. La révolution n'est plus la montée en puissance de la classe ouvrière devenant spontanément prolétariat dans un simple processus nécessaire de transcroissance, de conscience/reconnaissance de soi et de pratiques. Dans cette fin des années 60, la classe ouvrière demeure la classe révolutionnaire mais un hiatus apparaît à l'intérieur de sa pratique qui se retourne contre sa propre existence comme classe de ce mode de production. Dans la contradiction même qui l'oppose et la lie au capital, la pratique révolutionnaire se retourne contre ce qui la rend nécessaire : les contradictions comme économie.

Il nous faut ici faire un petit flash-back historique. C'est dans la crise du programmatisme, à la fin des années 1960 et au début des années 1970 que la définition du prolétariat devient problématique dans sa relation avec la définition de la classe ouvrière. Le problème spécifique qui surgit à la fin des années 1960 est celui de la révolution comme précisément la négation du prolétariat, la classe ouvrière n'étant plus que le « capital variable ». Le « mouvement communiste » (pour reprendre une expression de l'époque) devient un mouvement négatif vis-à-vis du prolétariat lui-même. Mais, le prolétariat étant ce mouvement négatif comme classe perdait son « identité » de simple catégorie économique qui, montant en puissance, se développant de façon identique à celle de la socialisation de la production, allait organiser la société selon sa fonction et son être. On peut se référer ici au livre de Jean Barrot, Le Mouvement communiste, aux textes issus à cette époque du groupe de la Vieille Taupe (le texte Idéologie et lutte de classes de Pierre Guillaume et Perspectives sur les Conseils de Pierre Nashua), au n°1 de Négation (Le prolétariat comme négateur du travail), au Bulletin Communiste n°3 (Prolétaires et communistes), à deux textes d'Intervention Communiste (Révolution et Contre révolution et Les Classes) [249].

La période était celle de la décomposition de tout ce cycle historique pour lequel la révolution était la montée en puissance de la classe ouvrière et son affirmation comme classe dominante, il devenait évident que la révolution ne pouvait qu'être l'abolition de toutes les classes, c'est-à-dire fondamentalement « la négation du prolétariat par lui-même ». Le prolétariat était devenu l'appellation (socialement élargie) de la classe ouvrière se niant. A partir de là, la décomposition de la perspective programmatique était immédiatement identifiée à l'abolition du capital et de toutes les classes. L'impossibilité de l'affirmation devenait ipso facto la révolution comme dépassement de toutes les classes. La « révolution communiste » devenait le résultat d'une double impossibilité : impossibilité de l'affirmation identifiée immédiatement à la négation du prolétariat par lui-même ; impossibilité pour le capital à se débarrasser de la valeur identifiée immédiatement à la capacité du prolétariat à le faire [250]. Mais alors avec la classe ouvrière, la révolution disparaissait et avec la révolution c'était au tour de la classe ouvrière de disparaître, d'où la « trouvaille théorique » de la classe ouvrière et du prolétariat. Une fois prolétariat et classe ouvrière distingués et même opposés comme deux termes dont la liaison était perdue, celle entre les luttes revendicatives et la révolution s'évanouissait. Ce « prolétariat » se trouvant être dans ce système un concept vide, au tournant des années 1960 - 1970, l'humanisme est venu le remplir pour que le système jusque-là fonctionnant à l'impossibilité retrouve une positivité. Avec la défaite de la « période 68 » et la restructuration qui s'ensuivit le fil entre les luttes quotidiennes et la révolution était théoriquement perdu (et le fil était réellement perdu), la distinction entre classe ouvrière et prolétariat est alors devenue une « phraséologie ». C'est le propre d'une contre-révolution de rompre ce fil, de rompue la présence dans le présent de la révolution.

Le prolétariat n'est pas la classe ouvrière, parce que les deux termes appartiennent à deux niveaux conceptuels différents, mais pour retisser le fil entre les deux, il fallait reconnaître, voir, ce qui se passait : la restructuration du mode de production capitaliste, c'est-à-dire de l'exploitation, de la contradiction entre le prolétariat et le capital, la formation d'un nouveau cycle de luttes et la constitution d'une nouvelle relation entre les luttes revendicatives et la révolution comme « dépassement produit ».

Ce qui dans les luttes actuelles annonce leur dépassement comme extranéisation par la classe ouvrière de son existence comme classe (illégitimité de la revendication) fait partie d'une contradiction qui produit le prolétariat en bouleversant toutes les fonctions de la reproduction (autoprésupposition) des rapports de production et rapports sociaux. Mais, le prolétariat n'est pas une forme historiquement ultime dont on doit espérer et attendre l'apparition, il est une fonction présente dans la lutte de classe de la classe ouvrière. C'est d'un processus social dont il s'agit, un processus de rupture dans la lutte de classe, l'autotransformation d'un sujet qui abolit ce qui le définit. Le prolétariat comme sujet de la révolution s'abolit parce qu'il s'abolit comme classe ouvrière [251].

{}Dans le cours actuel de la lutte de classe, c'est l'action de lutter en tant que classe qui devient la limite même de la lutte de classe, ou, en d'autres termes, la production de l'appartenance de classe comme contrainte extérieure, ou encore l'identité de la contradiction avec le capital et de la contradiction avec sa propre existence comme classe. C'est cette situation qui fait de la révolution une rupture, un dépassement produit de la lutte des classes qui, s'il trouve dans toutes les déterminations préalables son fondement, ne se confond pas avec elles. La rupture est un bouleversement de ses propres causes. Le simple résultat des déterminations antérieures c'est la reproduction du mode de production. Quand les ouvriers s'unissent contre leur nature de salariés, s'emparent des moyens de production et des services, intègrent les sans-réserves, déglinguent les mécanismes marchands, imposent conflictuellement des mesures communistes à la classe moyenne qui elle-même est en lutte et à toutes les classes et couches que l'échange paupérise, les dissolvant et les intégrant dans le processus pour le prolétariat de sa propre abolition, ce changement est une rupture.

TL passe à côté du mouvement interne d'une contradiction comme totalité, c'est-à-dire comme sa remise en cause, pour ne fonctionner que sur des pratiques relevant de déterminations préalables ne faisant que se réaliser. Dans TC 22 nous écrivions :

« Pour définir une contradiction, il ne suffit pas de constater une implication réciproque des termes, ni même des intérêts opposés […]. La contradiction entre le prolétariat et le capital est une contradiction en ce que l'opposition de leurs intérêts est aussi la remise en cause de leur propre existence en tant que définie dans cette opposition d'intérêts. » (L'exploitation : définition d'une contradiction, p. 174). La rupture, la production de l'appartenance de classe comme contrainte extérieure, n'est pas un blocage mais un moment de la contradiction, en cela le dépassement est un dépassement produit en ce qu'il affecte toutes les déterminations préalables. Si le problème est bien alors celui de la production du dépassement, cette question de la production n'existe pas chez eux. Il n y a pas de question parce que la solution est donnée de fait dans la problématique générale avec la définition du travail productif comme étant en lui-même déjà le prolétariat.

Il est vrai que TL expose dès les premières pages de leur texte qu'on ne peut plus confondre classe ouvrière et prolétariat. Cependant, la façon dont ils comprennent cette distinction, devenue nécessaire, est extrêmement réductrice quant à l'origine même qu'ils lui donnent dans la crise du programmatisme. Pour eux, la distinction s'impose avec la fin de l'identité ouvrière et avec le fait qu'on ne peut plus réduire les travailleurs productifs aux « ouvriers d'usines ». C'est exact, mais le programmatisme le savait déjà et ces travailleurs productifs (« hors usines ») ne posaient aucun problème dans la mesure où leur existence, leurs revendications, leurs luttes, pouvaient être ramenées à celles des ouvriers d'usines (ce que l'opéraïsme italien a théorisé avec « l'ouvrier masse » comme « composition de classe », puis avec « l'usine sociale » [252]).

Le concept de prolétariat est toujours un concept qui n'est nécessaire qu'à l'intérieur de la production théorique dans la mesure où cette dernière pose le mode de production capitaliste comme transitoire et le communisme comme « le mouvement d'abolition des conditions existantes ». Mais avec la crise du programmatisme et son dépassement, aussi bien dans les pratiques constituant la lutte de classe que dans la théorie, il devient un concept ambigu, délicat et évanescent.

En fait, TL en reste à ce que nous avons perçu dans les usages théoriques comme la distinction spontanée et intuitive entre classe ouvrière et prolétariat, tout en la voulant « substantielle ». Mais alors la « substance » ne les différencie pas, parce que le problème de la distinction est ailleurs. La distinction réside dans le retournement pratique conjoncturel et aléatoire, à partir d'elle-même, contre elle-même, d'une contradiction (l'exploitation ou le travail nécessaire) qui, prise en elle-même, demeure toujours la dynamique du mode de production. Si cela n'est pas nécessairement la « révolution » ni même « l'insurrection », le prolétariat est un moment interne, dans le cours de la lutte des classes, de conflits de la classe ouvrière avec elle-même dans sa contradiction avec le capital (ou, si l'on veut, du travail productif avec lui-même).

En cela, le prolétariat est un concept et une réalité qui ne peut appartenir qu'à une compréhension du mode de production capitaliste le concevant dans le procès de son abolition, ce qui dans la phraséologie de l'époque 68 était pressenti dans les textes réunis dans Rupture dans la théorie de la révolution. Le prolétariat est un concept politique. Tous les économistes et sociologues peuvent débattre de ce que sont le mode de production capitaliste, le travail productif ou même la classe ouvrière. Le concept de prolétariat est autre. On peut considérer, avec raison, les contradictions du mode de production capitaliste comme portant leur dépassement, mais alors cette énonciation signifie immédiatement un positionnement particulier, social et politique, dans ces contradictions et non leur seule et simple reconnaissance. C'est en cela que le concept a toujours été intuitivement utilisé et qu'il n'est pas le simple synonyme de classe ouvrière quelles que soient les réserves apportées à ce dernier terme. Vouloir simplement et directement définir le prolétariat comme un élément de la reproduction du capital c'est gommer qu'objectivement les contradictions du mode de production capitaliste considérées comme portant leur dépassement sont une pratique qui les transforme et les produit comme ce dépassement. Dans Les débuts du mouvement ouvrier en Russie (préface à la publication du texte de Trotsky : Nos tâches politiques, éd. Spartacus, 1970, réédité dans Rupture dans la théorie de la révolution), Denis Authier écrivait [253] : « En fait, tout mouvement, toute lutte de la classe ouvrière tend spontanément [souligné dans le texte] à prendre conscience de lui-même, de son sens ; le parti prolétarien 'naît spontanément du sol historique de la société moderne' (Marx). Il est attristant de devoir préciser que ce mouvement spontané suppose une lutte impitoyable contre tout ce qui l'entrave [nous soulignons], et, en particulier un combat féroce et permanent contre toutes les versions de l'idéologie. Ceux qui, stupidement, nous répondent : 'si le mouvement révolutionnaire est spontané et inéluctable, il n'y a qu'à attendre, il n'y a rien à faire' révèlent à quel point ils n'ont effectivement rien à faire dans ce mouvement. Les révolutionnaires savent que la lutte permanente, sous des formes diverses, est un produit spontané de leur être, car ils ne peuvent se libérer de cette passion qu'en s'y soumettant. » (Rupture…, p. 158).

Prolétaires / individus / sujets (1er détour)

Pour TL, le prolétariat n'est pas une fonction issue (par « issue », nous entendons une dérive perverse, c'est-à-dire se retournant contre) des contradictions du mode de production capitaliste, mais une somme d'individus existant en tant que tels (prolétaires) dans le mode de production. Pour eux, être prolétaire serait alors une identité et le prolétariat le groupe des individus ayant cette identité.

« Bien que la thèse selon laquelle les classes sont d'abord des groupes composés d'individus ait semblé trop « sociologisante » pour une certaine frange de la tradition marxiste, elle est certainement, à notre sens, l'unique option rationnelle. Or pour certains (Althusser, Balibar, Poulantzas, …), il y aurait quelque chose de franchement douteux à penser les agents de la production comme 'les sujets créateurs des structures' ou 'les classes sociales comme sujets de l'histoire' [254]. Parler de classes en termes d'individus constituerait une preuve 'd'anthropologisme', anthropologisme lui-même fondé sur 'une philosophie du Sujet' [255]. Pour se garder de cette erreur, il faudrait alors effacer toute référence aux individus et ainsi aborder la discussion au plus haut niveau d'impersonnalité, soit en termes de structures autonomes – elles, lavées de tout soupçon. Une boutade du jeune Balibar est tout à fait représentative de cet esprit : 'on ne fera aucune classe en additionnant des individus aussi loin qu'on aille. Ce sont des fonctions du procès d'ensemble de la production. Elles ne sont pas le sujet, elles sont au contraire déterminées par sa forme.' (Lire le Capital, t. 2, éd. Maspero, 1968, p. 171 [ou éd. Quadrige, 2008, p. 513]). » (TL 2, pp. 50-51).

TL affirme : « … les classes sont d'abord des groupes composés d'individus. » (p. 50). Que signifie « d'abord » ? Est-ce « au premier abord », avant analyse et conceptualisation ou, au contraire, fondamentalement. La suite laisse peu de doutes : les individus comme « sujets » sont au fondement et ils constituent des classes.

Ni Althusser, ni Poulantzas, ni même Balibar ne contestent que les classes soient composées d'individus, et même d'individus « en chair en os », et non d'abstractions. Ce que conteste Balibar dans le passage cité par TL c'est de « … prendre le procès de production pour l'acte d'individus. De même ces individus changent et ne sont en réalité que les représentants de classes. Or ces classes ne sont évidemment pas des sommes d'individus, ce qui n'aurait rien changé : on ne fera aucune classe en additionnant, etc. ... » (Lire le Capital, pp. 512-513). Dans ce chapitre, Balibar veut montrer que ce n'est qu'au niveau de la reproduction que nous pouvons saisir le mode d'existence des « supports » (Träger) de la structure, c'est-à-dire des agents du procès de production. Sur cette scène de la reproduction, toutes les transactions marchandes, avant tout celle entre le capitaliste et l'ouvrier, disparaissent comme étant l'acte d'individus ou d'une somme d'individus : « Il est bien vrai que les choses se présentent sous un autre jour [que celui de la simple transaction marchande, nda] si l'on considère la production capitaliste dans le mouvement continu de sa rénovation et qu'on substitue aux capitalistes et aux ouvriers individuels la classe capitaliste et la classe ouvrière [nous soulignons]. » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 3, p. 26). De même : « ...les faits changent d'aspect si l'on envisage non le capitaliste et l'ouvrier individuels, mais la classe capitaliste et la classe ouvrière, non des actes de production isolés, mais la production capitaliste dans l'ensemble de sa rénovation continuelle et dans sa portée sociale [nous soulignons] » (idem, pp. 14-15). En aucune manière, les individus ne sont des sujets qui, s'agglutinant, constitueraient des classes. Ils s'avancent masqués et ne sont même que des masques : « Le caractère économique de capitaliste ne s'attache donc à un homme qu'autant que son argent fonctionne constamment comme capital » (idem, p. 9). Ce qui s'applique au capitaliste, s'applique à l'ouvrier. C'est le masque qui fait l'individu.

« Je n'ai pas peint en rose le capitaliste et le propriétaire foncier. Mais il ne s'agit ici des personnes, qu'autant qu'elles sont la personnification de catégories économiques, les supports d'intérêts et de rapports de classes déterminés. Mon point de vue, d'après lequel le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire, peut moins que tout autre rendre l'individu responsable de rapports dont il reste socialement la créature [nous soulignons], quoi qu'il puisse faire pour s'en dégager. » (Marx, Préface à la première édition allemande du Capital).

Quand Marx entame l'étude de La Reproduction et la circulation de l'ensemble du capital social (troisième section du Livre II), il commence par un chapitre sur les Exposés antérieurs de la question. Dans ces « exposés » il rend hommage à Quesnay en ce que chez lui, pour la première fois : « Les innombrables actes individuels de la circulation sont immédiatement considérés en bloc [nous soulignons] dans leur mouvement de masse socialement caractéristique : circulation entre grandes classes sociales à fonctions économiques déterminées » (op. cit., éd. Sociales, t. 5, p. 15). Ce que, à la suite de Quesnay, il élimine immédiatement c'est la possibilité de considérer la production comme l'acte de sujets selon la tradition philosophique. Comme l'écrit Balibar (op. cit., p. 513), la production n'est pas le « cogito pratique des sujets », précisons, c'est-à-dire un : « je fais donc je suis ». « Je fais donc je ne suis pas » semblent plutôt répondre Marx, Quesnay et Balibar. Non en vertu de l' « aliénation » telle que l'exposent les Manuscrits de 1844, mais du fait que le procès de production est un « procès sans sujet » (Althusser, eh oui… !).

« C'est le double moulinet du procès lui-même, qui rejette toujours le premier [l'ouvrier, nda] sur le marché comme vendeur de sa force de travail et transforme son produit toujours en moyen d'achat pour le second [le capitaliste, nda]. […] Le procès de production capitaliste considéré dans sa continuité, ou comme reproduction, ne produit donc pas seulement marchandise, ni seulement plus-value ; il produit et éternise le rapport social entre capitaliste et salarié. » (Le Capital, t. 3, p. 20).

Le même thème revient dans les dernières pages du Capital, au moment où Marx met en place la relation entre les rapports de distribution, les formes de revenus, et les classes.

« Par ailleurs, le mode capitaliste de production, s'il suppose l'existence préalable de cette structure [256]sociale définie des conditions de production, la reproduit sans cesse. Il ne produit pas seulement les produits matériels, mais reproduit constamment les rapports de production dans lesquels celle-ci s'opère ; il reproduit donc aussi les rapports de distribution correspondants. » (op. cit., t. 8, pp. 253-254).

Il ne vient à l'idée de personne, pas même à celle du pire structuraliste, de prétendre que les classes rassemblent des « abstractions » et qu'elles ne sont pas des « groupes composés d'individus ». En revanche, ce qui vient à l'idée, c'est que le procès de production n'est pas la manifestation de « sujets » se rapportant à leur objet (Feuerbach) et se regroupant selon leur définition de sujets. C'est bel et bien de fonctions et de porteurs de ces fonctions dont il s'agit quand nous définissons les classes. Ce sont les contradictions du mode de production qui existent dans les relations entre les classes et qui les définissent. Ces relations n'ont rien d'individuel, ni de relatif à une somme d'individus, il n'y a rien là d'un « contrat ». Si les ouvriers (et même les prolétaires...) sont des individus « en chair et en os », ils ne sont ni ouvriers, ni prolétaires de par leur chair ou leurs os. De cela TL en conviendra aisément, mais en faisant de la classe « d'abord [nous soulignons] des groupes composés d'individus » (p. 50) et de cette « thèse » la « seule option rationnelle » (ibid), les rapports sociaux, au lieu d'exprimer la structure du procès de production dont les individus sont simplement les effets ou les porteurs, seraient engendrés à partir de ces individus, de ces hommes concrets dont ils nous disent qu'ils sont « les sujets créateurs des structures ». Ne faut-il pas déjà avoir la structure pour avoir les agents « sujets créateurs de la structure » [257] ? Que faut-il faire alors de ce procès de production produisant sa propre « éternisation » ?

Aucun des auteurs que cite (plus ou moins ...) TL ne préconise « d'effacer toute référence aux individus » (TL 2, p. 50). Si pour TL les classes sont bien des « groupes d'individus définis par leur rapport à la totalité » (p. 51), tout le problème réside dans le retournement ensuite effectué qui fait de ces individus « les sujets de la structure » (p. 50), autrement dit de la « totalité » qui était leur « définition ». Si les individus ne sont définis que dans leur rapport à la totalité, l'individu comme « sujet » (c'est-à-dire dans le mode de production capitaliste comme individu) n'apparaît alors que dans les formes ultimes, les plus médiatisées, des rapports de production, dans les métamorphoses qu'ils impliquent à partir d'eux-mêmes comme les formes d'apparition dans lesquelles seules ils existent.

Si, comme d'habitude, nous en revenons à Marx et à la 6ème thèse sur Feuerbach : « L'essence humaine n'est pas une abstraction inhérente à l'individu singulier [258]. Dans sa réalité, effective, elle est l'ensemble des rapports sociaux » (traduction Labica, éd. PUF). Cette proposition extrêmement ambiguë a été lue, relue et interprétée comme : l'essence d'un individu humain est composée par la somme des relations sociales qu'il entretient, ou l'individu comme point de rencontre de multiples relations sociales. Mais, au lieu d'en rester là, cet individu comme point de rencontre de multiples relations sociales, une fois investi de ces relations en deviendrait le point d'origine, la source, le sujet. C'est à ce renversement que se livre TL. S'il est légitime de se livrer à ce renversement, ce n'est qu'à l'issue de toutes les métamorphoses des rapports de production et comme la forme ultime (phénoménologique) de toutes les médiations ; et non : « d'abord », comme ils l'écrivent.

TL reste rivé à l'empirisme qui fonde toute la problématique de l'Idéologie allemande. Dans ce texte, contrairement aux textes antérieurs (Introduction à la critique de la philosophie du droit, Question juive, Manuscrits de 1844, Gloses marginales ..., etc.), ce n'est plus l'« Homme » qui est le « sujet de l'histoire », mais les « individus réels, concrets, empiriques, vivant dans certaines conditions matérielles historiques et déterminées ». C'est dans cette histoire qui est leur production que ces individus extériorisent leurs « forces essentielles » dans un procès d'aliénation qui, par l'effet de la division du travail (le nom de l'aliénation dans l'Idéologie allemande) les sépare de leurs produits et de leurs conditions d'existence, qui les dominent. Sous l'effet dévastateur de Stirner, « l'Homme » a été abandonné et remplacé par « l'individu concret et historique » [259]. Mais, pour l'empirisme revendiqué de L'Idéologie allemande [260], l'individu n'est pas un seul instant un problème, il est la « solution ». Il est ce dont on part, le commencement, le donné, le sujet, ce qui « va sans dire », ce qui « tombe sous le sens », ou la « seule option rationnelle » comme l'écrit TL. C'est exact, que voit-on dans l'Histoire ? On y voit des individus qui « sont toujours et partout partis d'eux-mêmes » (Idéologie allemande, éd. Sociales, 1968, p. 108) et des rapports de production qui ne sont que leurs relations interindividuelles, les individus sont alors comme tels les sujets constituant les rapports sociaux. Dans cet individu, c'est toujours et encore (malgré Stirner) « l'Homme » que l'on retrouve, jusqu'à l'extraordinaire conclusion sur la classe universelle et le communisme à la fin du « Feuerbach ». En faisant de l'individu, non pas le problème (il faut partir de la structure sociale pour produire et comprendre l'individu et non pas « partir de lui » ou re-partir comme TL), mais le commencement allant de soi, TL fait des rapports sociaux (« rapports à la totalité ») investissant et construisant l'individu lui-même (comme tel) la manifestation de cet individu, « sujet de la structure ». S'il est « sujet de la structure », il faut alors que la « structure » soit sa manifestation, c'est-à-dire alors la manifestation de sa propre aliénation. L'histoire est celle de son aliénation, bonjour la téléologie.

« L'être du prolétariat » (2ème détour)

Les classes ne sont pas des substances, elles n'ont pas d'« être », ni de nature. Dans le marasme actuel de la lutte des classes, il paraît « réconfortant » de faire de la révolution, même maintenant définie comme communisation, la manifestation, la réalisation, d'un être du prolétariat. La production théorique actuelle (c'est-à-dire les théoriciens) a une forte propension à se conforter elle-même dans un nouveau dogmatisme. TL considère comme une tautologie inepte de définir les classes comme « pratiques de classes » (p. 51). Présentée ainsi, la chose est évidemment inepte, mais elle ne l'est que dans la mesure où ils considèrent, après avoir renversé l'individu socialement construit en « sujet » de ce qui le construit (sans le voir comme la forme développée ultime de toutes les médiations), les pratiques comme relevant de l'extériorisation (manifestation) d'un sujet. En revanche si nous considérons les classes comme fonctions du mode de production, ces fonctions sont des pratiques, celles des porteurs de ces fonctions, il n'y a alors aucune absurdité à définir les classes comme des pratiques … de classes. Chez eux, les pratiques sont secondes : la manifestation d'un être. Mais, ne leur en déplaise et au Marx de La Sainte Famille, il n'y a pas (ou il n'y a plus ?) de « nature révolutionnaire du prolétariat » décidant de ce qu'il est et de ce qu'il sera contraint de faire. Ce n'est que dans l'existence de la classe ouvrière comme fonction économique que peut s'enraciner celle du prolétariat comme étant cette fonction se retournant contre elle-même, car ce n'est qu'ainsi que l'on saisit la révolution dans sa détermination essentiellement historique et conjoncturelle.

C'est une dérive « naturelle » de la théorie que de considérer les classes comme des calques des rapports de production, en ce que par nature la théorie se doit de considérer la lutte des classes dans sa « finalité historique » : c'est sa raison d'être et sa limite. Le 5 mars 1852, dans une lettre bien connue à Weydemeyer, Marx écrit : « …ce n'est pas à moi que revient le mérite d'avoir découvert l'existence des classes dans la société moderne, pas plus que la lutte qu'elles s'y livrent. Des historiens bourgeois avaient exposé bien avant moi l'évolution historique de cette lutte des classes et des économistes bourgeois en avaient décrit l'anatomie économique. Mon originalité a consisté : 1. à démontrer que l'existence des classes n'est liée qu'à des phases historiques déterminées du développement de la production ; 2. que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat ; 3. que cette dictature elle-même ne représente qu'une transition vers l'abolition de toutes les classes et vers une société sans classes. Des sots ignorants comme Heinzen, qui ne nient pas seulement la lutte des classes, mais l'existence même de celles-ci […] prouvent qu'ils ne sont que des valets de la bourgeoisie, servitude d'autant plus répugnante que ces crétins comprennent moins la grandeur et la nécessité passagère de ce régime bourgeois lui-même [nous soulignons]. »

Prolétariat et classe ouvrière (suite){{}}

Avec raison, TL fixe comme tâche à la production théorique en général et à la définition des classes en particulier « l'analyse précise d'épisodes précis de la lutte des classes » (p. 49). Or ce prolétariat si rigoureusement défini empêche tout aussi rigoureusement de remplir cette tâche si ce n'est en adjoignant à cette définition toutes sortes de circonstances extérieures à la définition telle qu'elle est produite : fonction, niveau de salaire, nation, religion, genre, races, etc. Alors que sur la base de la contradiction qu'est pour lui-même le travail productif (en tant que rapport à la fois essentiel et contradictoire pour le mode de production capitaliste), le prolétariat c'est, dans un premier temps encore objectif, la classe ouvrière se retournant contre elle-même comme catégorie économique dans sa contradiction de catégorie économique avec le capital. Mais alors elle devient autre, le prolétariat n'est pas un simple moment d'une théodicée nécessaire de la classe ouvrière. Toutes les contradictions objectives (économiques) du mode de production capitaliste sont là et elles sont déterminantes, mais les classes acquièrent, de par ces bases objectives mêmes dans leur existence et métamorphoses propres, une existence qui ne se confond pas avec ces
catégories de l'économie politique et leurs contradictions. Le prolétariat se définit lui-même, il est pratiquement sa propre production, il excède toutes ses définitions parce que toutes les définitions deviennent des pratiques convoquant les individus et les re-définissant comme sujets. C'est bien là de sujets dont il s'agit dans toute l'ambivalence du terme à l'intérieur de la vie quotidienne et de pratiques, convoquant les individus et opérant sous des idéologies : séparation entre sujet et objet / conditions objectives et projet [261].

Le prolétariat n'est pas constitué par l'épanouissement enfin advenu des contradictions du mode de production capitaliste mais par leur retournement contre elles-mêmes et cela change tout. Il ne s'agit plus de ce fait d'additionner ou soustraire les catégories économiques et les individus qui leur « correspondent ». Le prolétariat ne se confond pas avec la classe ouvrière ou les travailleurs productifs, les pratiques par lesquelles il existe peuvent même entrer en conflit avec celles de fractions de la classe ouvrière : Juin 1848, La Commune, Allemagne 1919, Espagne 1936-1937, Italie 1969-70-71. Dans une crise révolutionnaire, les travailleurs productifs peuvent parfaitement être amenés à défendre toutes les formes de socialisation autogestionnaire de la production, comme, toutes proportions gardées, en Argentine en 2001 face aux organisations piqueteros. Ces pratiques dans lesquelles le prolétariat se définit lui-même et qui s'originent sur la base d'une crise de la reproduction entrent en conflit avec la propension spontanée de la classe ouvrière à demeurer une catégorie socio-économique du mode de production capitaliste, et, d'autre part excèdent toute définition structurelle parce que c'est au niveau de la reproduction des rapports de production avec toutes leurs métamorphoses que les choses commencent à se passer. Qui peut prétendre que dans une émeute ou même une insurrection révolutionnaire, les segmentations raciales, les contradictions entre femmes et hommes sont, de fait, par définition, surmontées et effacées ?

Le prolétariat c'est la classe ouvrière en contradiction avec sa propre existence, mais alors c'est une autre configuration de la lutte des classes qui se met en place, d'autres compositions qui retravaillent leur origine et leur cause. Le prolétariat est la remise en cause du mouvement dans lequel la classe ouvrière (les travailleurs productifs – si l'on considère le travail productif comme une identité personnelle) est reproduite. Le prolétariat comme étant la classe ouvrière en contradiction avec sa propre existence est alors un objet théorique, ce qui ne signifie pas « imaginaire », on a changé de niveau : le terme de « prolétariat » signifie que l'on considère les contradictions du mode de production capitaliste non seulement en tant que telles mais comme produisant leur dépassement. C'est là que le concept de prolétariat peut tomber sous la critique de la spéculation et de la téléologie (voir plus loin à propos de La Matérielle).

Il faut se souvenir de comment en novembre 2005, en France, les dites « émeutes de banlieues » avaient fonctionné comme analyseur de toutes les fractions et théories révolutionnaires, y compris parmi les « communisateurs » de l'époque.

Dans le n°4 de la revue Meeting (juin 2008), on pouvait lire :

« S'il devient incontournable de fixer des lignes de démarcation non pas entre des personnes, des groupes ou des revues mais entre des positions et de cerner l'équivoque interne de la problématique de la communisation c'est que parler de révolution comme communisation prend définitivement le large par rapport à la révolution comme affirmation de la classe et à la démarche et aux positions immédiates, dans le présent, que cette position implique.

« D'un côté, ceux pour qui la lutte de classe est une défense de la situation de prolétaire jusqu'à ce que les ouvriers, suffisamment unis et puissants prennent en mains la société et affirment leur puissance et leur rôle social de classe en se libérant de la domination capitaliste.

« De l'autre, ceux pour qui la lutte de classe s'achève non dans la victoire du prolétariat, mais dans l'abolition de toutes les classes y compris le prolétariat. Il ne s'agit pas d'un suicide social, mais de l'abolition du capital, de la valeur, de l'échange, de la division du travail, de toute forme de propriété, de l'Etat (ce que l'on peut également formuler comme abolition du travail et de l'économie – si l'on a établi toutes les médiations théoriques produisant ces formulations). Le prolétariat abolit tout ce qu'il est, toutes ses conditions d'existence. Cela, immédiatement, dans le processus révolutionnaire à venir, comme condition expresse de sa victoire.

« Avec les émeutes de novembre et les péripéties de la lutte anti-CPE, la rupture est consommée avec ceux qui, dans un surprenant renversement, se veulent les derniers représentants du mouvement ouvrier qui était leur ennemi intime quand il existait. Ils sont prêts maintenant à reprendre le flambeau et ramener à la raison ceux qui voient qu'aujourd'hui la révolution ne peut qu'être le prolétariat en finissant avec lui-même. » (op. cit., p. 8).

En effet, parler de communisation sans rien changer à la compréhension du prolétariat et à sa constitution, ni au caractère essentiellement historique de sa contradiction avec le capital (et non « modulée » historiquement) revient à faire de la communisation le nouveau programme de la classe ouvrière plus ou moins rebaptisée « prolétariat ». Contrairement aux ouvriers productifs qui assurèrent la victoire de la majorité du SPD en 1919, les émeutiers de 2005, pour la plupart n'en étaient pas. Il ne s'agit pas de recréer, contre d'autres, des catégories socio-économiques a priori « révolutionnaires », mais de saisir le prolétariat comme la mise en œuvre pratique des contradictions du mode de production capitaliste qui, de dynamiques du mode de production, se retournent contre elles-mêmes désignant (« interpellant ») leurs porteurs, de façon toujours historiquement définie et conjoncturelle.

Ce n'est que dans ce retournement des dynamiques contre elles-mêmes que le travail productif acquiert une fonction déterminante dans la constitution du prolétariat. On peut ici reprendre une partie du texte Le Moment actuel (Sic 1, novembre 2011, signé R.S.), texte par ailleurs longuement cité et critiqué par TL.

« Un travailleur improductif vend sa force de travail et est exploité pareillement par son capitaliste, pour lequel son degré d'exploitation déterminera la part de plus-value qu'il pourra s'approprier comme profit. Mais c'est du travail productif que l'on peut déduire que le prolétariat ne se limite pas aux travailleurs productifs. En effet, premièrement, il est dans l'essence même de la plus-value d'exister comme profit, y compris pour les capitaux productifs eux-mêmes, deuxièmement, pour cette raison même, c'est toute la classe capitaliste qui exploite toute la classe ouvrière, de même que le prolétaire appartient à la classe capitaliste avant même de se vendre à tel ou tel patron. Cependant le travail social global que le capital crée en se l'appropriant (le travail social ne préexiste pas dans le prolétaire ou l'ensemble de la classe antérieurement à son appropriation) n'est pas une masse homogène sans distinctions, médiations et hiérarchie, il n'est pas une totalité significative dans laquelle chaque partie contient toutes les déterminations de la totalité. Il ne faut pas éluder un problème central : si chaque prolétaire à un rapport formellement identique à son capital particulier, il n'a pas selon qu'il est un travailleur productif ou non le même rapport au capital social (il ne s'agit pas de conscience mais d'une situation objective). S'il n'y avait pas, au centre de la lutte des classes, la contradiction que représente le travail productif, pour le mode de production capitaliste et pour le prolétariat, nous ne pourrions pas parler de révolution (elle serait quelque chose d'exogène au mode de production, au mieux une utopie, au pire rien).

« Si le prolétariat ne se limite pas à la classe des travailleurs productifs de plus-value, c'est cependant la contradiction qu'est le travail productif qui le construit. Le travail productif (de plus-value, c'est-à-dire de capital) est la contradiction vivante et objective de ce mode de production. Il n'est pas une nature attachée à des personnes : le même travailleur peut accomplir des tâches productives et d'autres qui ne le sont pas ; le caractère productif du travail peut être défini au niveau du travailleur collectif ; le même travailleur (intérimaire, par exemple) peut passer, d'une semaine à l'autre, d'un travail productif à un autre qui ne l'est pas. Mais le rapport de l'ensemble du prolétariat au capital est construit par la situation contradictoire du travail productif dans le mode de production capitaliste. La question est de savoir, toujours historiquement et conjoncturellement, comment cette contradiction essentielle (constitutive) construit, à un moment donné, la lutte des classes, sachant qu'il est dans la nature même du mode de production capitaliste que cette contradiction n'y apparaisse pas en clair : la plus-value devenant par définition profit et le capital étant valeur en procès. L'heure solitaire de la dernière instance ne sonne jamais.

« Les travailleurs productifs ne sont pas pour autant révolutionnaires par nature et en permanence. Les classes ne sont pas des collections d'individus, le prolétariat et la classe capitaliste sont la polarisation sociale de la contradiction que sont la baisse du taux de profit ou le travail productif qui structure l'ensemble de la société [262]. Le rapport particulier (par rapport à tout autre travail exploité) du travail productif au capital social ne se fixe pas comme l'essence des travailleurs productifs. Cependant, dans la contradiction du travail productif qui structure l'ensemble de la société et la polarise en classes contradictoires, les travailleurs productifs ont une situation singulière. En bloquant la production de valeur et de plus-value, les hommes qui vivent au cœur du conflit du capital comme contradiction en procès ne font pas que 'bloquer'. Dans leur action singulière qui n'est rien de spécial mais simplement leur engagement dans la lutte, la contradiction qui structure l'ensemble de la société comme lutte des classes revient sur elle-même, sur sa propre condition, car le rapport d'exploitation ne rapporte pas le travailleur productif à un capital particulier mais immédiatement, dans son rapport à un capital particulier, au capital social. Ce qui, de façon réelle, est constamment masqué dans la reproduction du capital revient à la surface non seulement comme une contradiction interne à la reproduction (entendue ici comme l'unité de la production et de la circulation) mais comme ce qui fait que la contradiction elle-même existe : le travail comme substance de la valeur qui dans le capital n'est valeur que comme valeur en procès. Dans la contradiction du travail productif – contradiction surtravail/travail nécessaire, c'est-à-dire contradiction du travail nécessaire, c'est-à-dire contradiction du travail productif à lui-même dans sa contradiction avec le capital – le capital comme contradiction en procès est une contradiction entre des classes, elle est lutte de classes : la contradiction (l'exploitation) revient sur elle-même, sur sa propre condition. » (op. cit., pp. 136-137-138).

La production du concept de prolétariat est un procès théorique. Dans le mouvement de cette production, lorsque nous parvenons à une définition au niveau de la reproduction en ce qu'elle inclut toutes les instances non strictement économiques (la reproduction du face-à-face comme principal résultat du procès de production inclut toutes les instances du mode de production), c'est-à-dire lorsque nous parvenons dans cette définition au niveau de la vie quotidienne, nous parvenons au bout de ce qu'il est structurellement possible de déterminer dans les catégories du procès de production, mais nous ne sommes pas au bout de nos peines. Il faut alors entrer dans le domaine propre des conjonctures historiques. Dans chaque conjoncture (bouleversement de la hiérarchie déterminative des instances), le prolétariat se définit lui-même (comme l'a montré Thompson pour la classe ouvrière anglaise), mais sur un fondement objectif [263] comme pratique incluant et dépassant le stade structurel ultime de sa définition sur la base de la contradiction du travail productif : contradiction que nous pouvons mener (développer), au travers de ses métamorphoses jusqu'au niveau le plus immédiat, celui de la vie quotidienne. Bien qu'il y ait toujours des causes, le passage de la contradiction constitutive de l'exploitation et du travail productif au prolétariat est aléatoire. Le prolétariat est alors historiquement, conjoncturellement, l'ensemble des pratiques dans lesquelles, à partir de sa contradiction avec le capital et sur la base de sa propre contradiction à elle-même que la première contient (être le travail productif), la classe ouvrière se remet en cause comme telle. Nous pouvons alors comprendre tous les usages que spontanément et souvent intuitivement la production théorique a fait de ces deux notions connexes de classe ouvrière et de prolétariat.

La constitution du prolétariat comme pratiques

Définir les classes à partir du travail productif (et donc de son contraire le travail improductif et l'appropriation de la plus-value) comme simultanément la dynamique et une contradiction pour lui-même du mode de production capitaliste, c'est non pas dépasser le travail productif en le laissant derrière soi pour passer à autre chose, mais le développer [264]. Cela jusqu'au point où le prolétariat apparaît comme réalité vivante et pratique, comme la dissolution des conditions existantes, cela dans ses pratiques conjoncturelles en relation avec d'autre classes différemment exploitées (au travers de l'échange) que, dans certaines circonstances, dans sa contradiction avec la classe capitaliste (toujours surdéterminée [265]), il intgre dans sa propre existence pratique. Ce que, dans la définition du prolétariat, TC envisage comme dissolution des classes dans la lutte des classes, c'est une activité, ce n'est pas la rencontre de substances préalablement définies. Définir le prolétariat comme une classe en contradiction, dans son rapport au capital, avec sa propre existence comme classe, c'est le définir comme la dissolution des classes. Dans sa constitution comme prolétariat, la classe ouvrière se différencie d'elle-même à partir de la contradiction qu'est le travail productif, le prolétariat est alors cette activité de dissolution de toutes les catégories du mode de production (y compris les classes).

A partir de la « matière première » que constituent les fonctions dans le procès de production, tout se joue dans un faisceau de contradictions et de surdéterminations, dans une conjoncture. Une crise de la valeur peut, à partir de son noyau capitaliste, la crise du travail productif de plus-value, être pour le prolétariat une lutte contre le capital, dans laquelle il se constitue en absorbant, contre la classe capitaliste, une grande partie de la société. C'est le processus de son abolition dans celle de l'échange, à laquelle se trouvent contraintes toutes sortes de couches périphériques et de pauvres devenant des prolétaires, c'est la matière dans laquelle se constitue pratiquement le prolétariat. Mais il est une grave contradiction interne au processus révolutionnaire qui tient à cette pratique même de constitution du prolétariat. Dans ce processus ce sont des masses énormes qui sont embarquées dans le mouvement et qui ne sont pas des ouvriers. C'est-à-dire que la contradiction qui entraîne l'abolition de la valeur c'est la contradiction du capital comme contradiction en procès, mais cette contradiction en tant que force vivante c'est la contradiction entre surtravail et travail nécessaire. C'est sur cette base que le prolétariat s'unifie dans l'abolition de la valeur, sur cette base qu'il devra englober, entraîner, une masse fantastique de paysans ruinés, de prolétaires de l'économie informelle, etc. qui appartiennent certes au cycle mondial du capital, qui sont exploités, mais souvent et seulement comme échangistes. Ils ne vivent pas la contradiction de la valeur comme contradiction entre surtravail et travail nécessaire, ils ne vivent donc pas immédiatement la nécessité de son dépassement. La misère et le dénuement extrême ne sont pas en eux-mêmes la nécessité, la contrainte à être révolutionnaire (mais cette « contrainte » n'existe pour personne comme une prédestination). Là, le mode de production capitaliste possède une masse de manœuvre physique et sociale qui peut faire frémir. Rien n'est acquis parce que rien n'est déterminé par un « être » ne pouvant qu'accéder à sa réalité.

C'est le cas, qui choque tant TL (p. 136), du « paysan andin » évoqué dans TC 16 à propos de la dite « révolte des Ponchos » en Equateur en 2000 ; c'est aussi le cas de ce qu'écrivait Théo Cosme à propos de l'Iran : « La simple pression de cette masse paysanne, en dehors même de son activité directe dans la lutte des classes, joue sur la contradiction entre le prolétariat et le capital d'un double point de vue : exode rural et surpopulation ; solidarité et constitution d'une identité de pauvre non purement capitaliste. Toute perspective de lutte en Iran, même strictement urbaine et ouvrière est tributaire du poids de cet environnement. L'inachèvement de la réforme agraire devient une question qui se règle dans les luttes urbaines et ouvrières non comme intervention étrangère de ces dernières 'sur les campagnes', mais parce que ces luttes sont, de l'intérieur, structurées en grande partie par cette question qui n'est plus alors une question autonome, mais une question posée dans les termes mêmes de la lutte ouvrière [nous soulignons] » (De la politique en Iran, éd. Senonevero, 2010, p. 130).

En Argentine au début des années 2000, est-ce que les chômeurs, les assemblées de piqueteros, la masse des informels travaillant dans les services étaient étrangers au prolétariat, n'en faisaient-ils pas partie largement au même titre que les travailleurs productifs qui « récupéraient » les ateliers et les usines ?

En France, en 2005, il y avait peu de travailleurs productifs dans les « émeutes de banlieues », est-ce que ce n'étaient pas des prolétaires ? Va-t-on qualifier les émeutes d'interclassistes ?

En Grèce, en 2008, nous (TC) écrivions : « La dynamique de ce cycle de luttes apparaît comme un écart à l'intérieur de la lutte de classe, c'est-à-dire comme un écart à l'intérieur même de l'action en tant que classe. Dans ses formes même d'actions, le mouvement a exprimé cet écart constitutif. On a déjà insisté sur l'attaque de toutes les formes institutionnelles de la reproduction générale des rapports sociaux capitalistes (essentiellement l'Etat) sans que cette attaque de la reproduction inclue en elle la production. L'attaque de la reproduction s'est trouvée comme en apesanteur au-dessus du plancher de verre la séparant de la production. » (Le Plancher de verre, in « Les émeutes en Grèce », éd. Senonevero, 2009). Malgré ce plancher de verre, était-ce une erreur d'appeler « prolétaires » ces émeutiers ?

En Palestine, « L'Intifada [la première, nda] est essentiellement la révolte du prolétariat palestinien contre sa propre situation, cependant toute la limite de cette révolte se trouve dans l'adjectif 'palestinien' ; et donc dans son corollaire, l'imposition et le développement des rapports sociaux capitalistes comme occupation israélienne. Si 'palestinien' renvoie à la limite des luttes, l'adjectif recouvre simultanément la constitution, le contenu, la mise en forme de cette révolte. Au travers de l'Intifada, être palestinien est devenu occuper une certaine position sociale de prolétaire [nous soulignons], et non une donnée ethnique a priori. C'est de cette position que procède le contenu 'nationaliste' de l'Intifada, c'est-à-dire de la spécificité de la genèse, et de la forme historique, de l'opposition entre prolétariat et capital. Il ne s'agit donc pas d'une révolte prolétarienne s'engluant dans le nationalisme, mais d'un nationalisme qui est limite intrinsèque de cette révolte, de par la définition sociale et historique du prolétariat, de par sa formation, son making dirait Thompson. C'est dans ce nationalisme que cette révolte se constitue comme prolétarienne. » (Théo Cosme, Moyen-Orient 1945-2002, histoire d'une lutte de classes, éd. Senonevero, 2002, p. 149).

Dans TC 18 (février 2003), nous revenions, toujours en ce qui concerne les insurrections palestiniennes, sur la question de la constitution toujours en situation et conjoncturelle du prolétariat, constitution non identique aux rapports de production mais travaillant, en situation, le matériau de ces rapports.

« La disjonction en profondeur qui apparaît, dans la seconde Intifada, entre la population palestinienne et l'Autorité signifie que la question palestinienne abandonne son ' enveloppe nationale ”, et n'est plus qu'un problème social qui dans la période actuelle se trouve ethnicisé. L'intifada est-elle une lutte de classe ou une lutte ethnique comme elle semble de plus en plus l'être ? La question est malheureusement fausse, il n'y a pas de contradiction entre les deux, les expressions religieuses et/ou raciales de la lutte contre les Israéliens ne retirent rien au caractère prolétarien de cette lutte dussions-nous en souffrir. Dans la situation politique née de l'utilisation et de la reproduction actuelles de la main-d'oeuvre palestinienne, la défense de la condition prolétarienne est ethnique parce qu'Israël le veut et le veut bien plus que l'OLP qui va là à sa perte. Dans les aires périphériques du capital (et pour les segments du prolétariat périphérisés à l'intérieur des aires centrales), c'est comme production ethnico-traditionnelle tout à fait moderne que s'effectue la destruction de l'identité prolétarienne ou l'impossible accession à la confirmation de cette identité dans la reproduction du capital. Comme partout, le prolétariat ne peut s'opposer au capital qu'en remettant en cause le mouvement dans lequel il est lui-même reproduit comme classe [266], ici en Palestine, comme de la Kabylie aux piqueteros argentins en passant par l'indien du Chiapas, l'ethnicisation est la forme pauvre et violente du démocratisme radical. Dans ce cadre agir en tant que classe devient à l'évidence une limite de sa propre lutte nécessaire en tant que classe, dans l'ethnicisation de la lutte de classe est reconnue simultanément d'une part la disparition de l'identité ouvrière ou son impossible production et, d'autre part, la nécessité et l'éternité du capital. Il ne suffit pas de dire que l'ethnicisation de la lutte de classe en est une limite si l'on ne dit pas comment cette limite existe et surtout comment en elle c'est la définition même du prolétariat comme classe qui apparaît dans la lutte de classe même comme une limite [nous soulignons]. Partout dans le monde nous sommes entrés dans une phase de la lutte de classe où le prolétariat ne peut lutter contre le capital, dans ses revendications les plus immédiates, sans que sa propre lutte ne dresse face à lui sa propre existence comme classe comme la limite de sa lutte : de l'islamisme au démocratisme radical ; de l'indianité chiapanenque aux aarch kabyles. » (TC 18, La seconde Intifada, pp. 144-145).

Quand on définit le prolétariat comme l'incarnation (« en chair et en os » écrit TL) d'une catégorie économique (le travail productif), il est relativement facile de le dire révolutionnaire. Mais alors la même définition doit expliquer la lutte de classe « ordinaire » et aussi toutes les entorses que cette même catégorie a infligées aux choix et pratiques de cette classe : le départ en 1914 ; le ralliement à la fraction dominante de la social-démocratie allemande en 1919, la participation au fascisme et au nazisme, le stalinisme, la participation au péronisme, etc., TL confond le travail productif qui est le concept permettant de cerner la contradiction fondamentale du mode de production capitaliste et les classes qui, sur la base de cette contradiction, sont des réalités vécues et auto-construites (au travers d'une série de médiations qui sont la forme développée de cette contradiction) dans l'enchevêtrement conflictuel de pratiques dont les porteurs sont déterminés dans un réseau de situations (dont les instances les constituant sont mouvantes dans leurs relations déterminantes — causales ? —) qui peuvent différencier des individus pourtant tout autant abstraitement qu'objectivement identiques. Tous les travailleurs productifs ne sont pas, dans les luttes de classes des prolétaires et les prolétaires des travailleurs productifs.

La classe est toujours une relation, c'est-à-dire pour le prolétariat : subsomption sous le capital et donc existence dans les catégories de celui-ci et de son autoprésupposition (pour la classe capitaliste il s'agit de la concurrence et des distinctions fonctionnelles du procès d'ensemble : capital industriel, commercial, financier). La contradiction entre les classes est alors, par définition, surdéterminée par toutes les instances du mode de production : de la nation à la politique en passant par toutes les formations idéologiques et la concurrence des capitaux entre eux. C'est ici que se situe la « disharmonie » entre ce qu'il se passe à un moment donné et le fameux « ce que le prolétariat doit faire conformément à son être », disharmonie dont la rigoureuse et essentialiste problématique de TL ne peut pas rendre compte. Cette « disharmonie » ne tient pas seulement à des circonstances momentanées liées à des moments historiques particuliers, elle est inhérente pour le prolétariat au fait de sa construction comme classe.

Prolétariat / classe communisatrice {{}}

Dans notre tentative de définition des classes et du prolétariat en particulier, nous avons distingué les deux termes de prolétariat et de classe ouvrière, le premier n'étant pas la seconde avec quelques éléments en plus ou en moins. Les deux catégories ne se situent pas dans le même champ théorique. Cependant, notre définition, construite par « étapes », du prolétariat inclut comme un de ses moments la classe ouvrière. C'est-à-dire que, dans cette définition, le prolétariat est le dernier terme socialement et conjoncturellement possible de sa propre définition (auto-définition) qui inclut, dans ses premiers termes la classe ouvrière. Ce que nous appelons prolétariat est à la fois le terme (l'achèvement) de tout le procès de sa définition et ce procès lui-même. Ce que nous avions exposé et décrit précédemment comme une définition d'usage significative mais intuitive, nous avons cherché à le penser [267].

{}On peut alors comprendre (ce que l'intuition avait immédiatement saisi), que le prolétariat tel qu'il est constitué à l'issue de de sa définition est toujours le nom par lequel le discours théorique désigne, à l'intérieur de lui-même, la classe révolutionnaire, quels que soient historiquement le cours et le contenu de cette révolution. Dans les conditions présentes, ce prolétariat s'achève (dans les deux sens du terme) comme classe communisatrice.

« Classe communisatrice » cela pourrait simplement dire que l'on considère le prolétariat dans son activité. A ce moment-là, cette activité étant (par hypothèse et tautologie) les mesures communistes, le prolétariat est alors la classe communisatrice ; c'est exact, mais … pas tout à fait. Le prolétariat ne serait alors qu'un développement linéaire à partir de sa notion de départ : la classe ouvrière (la fonction économique dans le procès de production). La révolution comme communisation ne serait plus que le nouveau programme enfin réalisable de la classe ouvrière. Cela demande quelques explications.

Repartons de choses plus ou moins connues et « simples ». Actuellement, c'est en abolissant ses propres conditions d'existence que le prolétariat est révolutionnaire et qu'il peut supprimer les bases de la contre-révolution, car il ne promeut aucun terme du procès contradictoire du capital contre un autre. Lorsque la révolution brise le cadre de l'entreprise et de l'échange, le prolétariat ne pose pas une forme de répartition du travail social directement fondée sur le travail abstrait [268], il ne pose pas son existence comme pouvant promouvoir une forme plus sociale de l'appropriation des produits et des forces productives, c'est la propriété sous quelque forme que ce soit qui est abolie et, corollairement, son essence subjective, le travail ; lorsque le prolétariat abolit la valeur, il ne promeut pas la valeur d'usage ; le prolétariat ne fait pas triompher l'association du travail contre le travail salarié ni la « communauté » contre l'individu. Ce qu'il y a d'essentiel dans ce que nous présumons comme procès révolutionnaire, c'est qu'en tant que production consciente de l'histoire (ce qui ne va pas sans idéologie), le contenu de ce procès, comme activité du prolétariat, s'impose à ce dernier comme mesures pour assurer sa victoire. Abolition de la valeur, du salariat, de la propriété, de l'entreprise, production de l'immédiateté sociale de l'individu, ne sont pas des buts que le prolétariat tendrait à réaliser après sa victoire, mais des nécessités immédiates qui apparaissent dès qu'il se heurte, en tant qu'abolition positive du capital, à la contre-révolution qui n'est, elle, que l'expression automatique, inéluctable, de la « caducité » du capital qui est sa force et sa signification historique. C'est là la signification essentielle du capital comme contradiction en procès. C'est là également que les choses commencent à devenir un peu plus compliquées.

Le capital n'est pas un pur obstacle à la révolution. Il est à même, au travers de son propre développement, de résoudre une contradiction portant le communisme comme son dépassement. Si le capital est une « contradiction en procès », comme le développe Marx dans les Grundrisse, et si son développement est la production des conditions non seulement matérielles, mais encore en tant qu'activité du prolétariat, capables de faire éclater cette base étriquée qu'est la valeur-travail, ce n'est pas que sa nécrologie qui est alors décrite, c'est simultanément sa force et sa signification historique. C'est parce que tout son développement, fondé sur l'appropriation et la négation du travail vivant, est une contradiction en procès, que le capital implique et reproduit contradictoirement à lui le prolétariat. Prolétariat comme classe révolutionnaire et développement du capital comme contradiction en procès sont les deux aspects d'un même processus, d'un même rapport de production. C'est parce qu'il est ce procès contradictoire qui le mine, que le capital a une signification historique, mais alors avoir une signification historique c'est, dans le contenu même de son développement, pouvoir imposer face à la classe révolutionnaire sa propre reproduction et accumulation comme réponse ayant un sens historique face à la révolution. Il est à même, pour cette raison, de transformer en limites les déterminations présentes du cycle de luttes.

{{}}On ne peut parler de signification historique du capital que dans la perspective de son dépassement ; c'est donc en tant qu'il implique le prolétariat que le capital a une signification historique. Le capital n'a pas une signification historique simplement parce qu'il a en face de lui une classe révolutionnaire, un peu malgré lui en quelque sorte, mais parce que cette classe se définit comme telle dans son rapport à l'activité propre du capital : l'accumulation. En ce sens, c'est bien dans son activité spécifique de pôle de la contradiction que le capital a une signification historique. Le problème du rôle et de l'activité du capital par rapport au communisme est important parce qu'il est celui du rapport entre révolution et contre-révolution. Dit de la façon la plus ramassée, le prolétariat est la classe révolutionnaire parce que travail vivant séparé de ses conditions il est face à son contraire : la contradiction de celui-ci est par là contradiction à lui-même. Réciproquement, cela définit l'accumulation du capital de façon qualitative : appropriation du travail vivant et de ses forces sociales. L'accumulation ne vient pas brider une nature révolutionnaire, cette accumulation qualitativement est appropriation de ce travail vivant, elle est impliquée par la définition même du prolétariat comme classe révolutionnaire et lui répond de par son contenu qualitatif. Capital et prolétariat s'impliquent au niveau de ce qui fait de l'un une classe révolutionnaire et de l'autre un procès de valorisation et par là procès de reproduction de cette classe. Tout le développement du mode de production capitaliste est celui de sa signification historique, non comme accumulation de conditions mais comme développement d'une contradiction dans laquelle le capital ne poursuit, pour lui-même, que le but de son accumulation quantitative.

Le processus qualitatif de l'accumulation du capital, qui en fait une « contradiction en procès », et la situation spécifique du prolétariat dans le rapport de production capitaliste, qui en fait une classe révolutionnaire, font de l'un un procès contradictoire et lui confèrent simultanément une signification historique (c'est-à-dire la capacité d'être contre-révolution, précisément parce que cette accumulation fait continuellement de son cours la résolution de la contradiction que dépassera le communisme) ; et font de l'autre une classe révolutionnaire dans sa définition même de classe du mode de production capitaliste. Ainsi le capital n'œuvre pas de lui-même à son dépassement, son procès d'accumulation est une contradiction en procès et c'est par là qu'il est à même de résoudre dans son propre développement sa contradiction avec le prolétariat [269].

La révolution n'est pas le résultat nécessaire, inhérent, de la caducité du capital et/ou de sa crise, ce résultat nécessaire c'est la contre-révolution et le processus de toute restructuration. La révolution abolit ce qui rend le capital caduc, elle est là intriquée avec la contre-révolution. La révolution est conquête et création de ses propres conditions. Il n'existe pas de « point de vue communiste », de point de vue qui connaissant la fin de l'histoire considère le déroulement qui y mène comme accidentel vis-à-vis de sa « fin ».

Les prolétaires ne sont ni contraints de faire la révolution, ni libres de la faire ou non. La révolution et la production du communisme ne préexistent pas à leurs activités actuelles quotidiennes, elles n'existent pas comme idée ou comme but à atteindre ni comme nécessité de leur être ou de leur définition. La révolution est produite, elle est le mouvement actuel de sa production, ce n'est qu'ainsi que nous pouvons en parler. En tant que production de la lutte des classes actuelle, la communisation n'est ni inéluctable, ni possible, ni un dosage des deux, car elle n'est pas un but existant déjà en lui-même, par lui-même. La révolution et le communisme ne sont pas des objets préexistants posés quelque part dans le temps, posés dans un futur nécessaire ou hypothétique. Ils ne préexistent en aucune façon à leur production qui est la lutte des classes qui, elle, est inéluctable.

Dans le Dix-huit brumaire, Marx parle de ces « activités humaines concrètes » qui se figent en conditions aussi bien pour la classe capitaliste que pour le prolétariat. Mais si l'on considère l'« aboutissement révolutionnaire » réellement comme une production et non un déjà-virtuellement-existant que l'on vise, ces « conditions » qui « pèsent sur le cerveau des vivants » et sur leurs actions ne sont pas une entrave qui limite ces actions mais ce qui les constitue car c'est dans ces activités que le « but » se constitue lui-même. Mais il faut aller plus loin car l'activité dans la lutte de classe n'est pas le simple reflet de ses conditions qui la constituent, elle crée de l'inadéquation. C'est ce que dit la suite du texte de Marx : « Les révolutions prolétariennes, par contre [contrairement aux révolutions bourgeoises qui 'se précipitent de succès en succès…rapidement elles atteignent leur point culminant', nda], comme celles du XIXe siècle, se critiquent elles-mêmes constamment, interrompent à chaque instant leur propre cours, reviennent sur ce qui semble déjà être accompli pour le recommencer à nouveau, raillent impitoyablement les hésitations, les faiblesses et les misères de leurs premières tentatives, paraissent n'abattre leur adversaire que pour lui permettre de puiser de nouvelles forces de la terre et se redresser à nouveau formidable en face d'elles, reculent constamment à nouveau devant l'immensité infinie de leurs propres buts, jusqu'à que soit créée enfin la situation qui rende impossible tout retour en arrière, et que les circonstances elles-mêmes crient : Hic Rhodus, hic salta ! ».

Marx décrit ici ce qu'est une conjoncture ou un événement, c'est-à-dire une situation qui excède ses causes, qui se retourne contre elles. On écrit fréquemment que le capital est une contradiction en procès ou que le cours de son accumulation est celui de son abolition. C'est là que nous devons situer l'activité, le choix, la liberté, l'indéterminé : le retournement, comme lutte de classe et dans les luttes, des lois de reproduction du mode de production contre elles-mêmes. Mais nous devons ici faire attention de ne pas reproduire une mécanique semblable à la mécanique hégélienne des « ruses de la Raison » : la raison historique ne faisant que semblant d'abandonner son cours pour mieux se retrouver elle-même. L'événement n'est pas une « ruse de la Raison ». Les lois de reproduction du capital comme contradiction en procès nous disent pourquoi il y a des événements mais elles n'en sont pas la cause. C'est la question de la causalité et de l'événement. Evénement qui crée une discontinuité, du nouveau, et qui par-là ne peut être réduit à un simple moment dans un processus successif continu comme prolongation de ses causes. L'événement va contre ses causes : hic Rhodus, hic salta. C'est cette structure contradictoire de l'histoire de la lutte de classe et des lois de reproduction du mode de production comme lutte de classes qui se retourne contre elle, contre ce qui la fait être comme lutte de classe en tant que cours du mode de production. Et c'est ainsi que cette structure agit, c'est ainsi qu'elle est, en convoquant ses acteurs comme sujets, et c'est ainsi dans l'idéologie de la liberté de leurs actions qu'ils mènent à bout leurs luttes, ou non (à leurs risques et périls idéologiques).

Revenons au prolétariat comme classe communisatrice. La révolution est production de ses propres conditions au travers de la lutte contre ce qui la nie et la rend possible : la dynamique dominante de la caducité du salariat, de la valeur, du capital. La révolution se produit elle-même, produit ses conditions, conquiert son existence, non de façon « directe », mais en combattant la tendance « automatique » de la dévalorisation, de la caducité des rapports de production capitalistes, qui directement ne fonde que la contre-révolution. La révolution doit abolir ce qui la rend possible. Dans la révolution, la lutte du prolétariat doit abolir sa propre base, c'est ainsi qu'elle est dépassement des termes de la contradiction et non résultat, c'est alors pour le prolétariat son autotransformation comme « classe communisatrice », « masse révolutionnaire » comme écrivait Marx dans l'Idéologie Allemande. La prise en charge de la caducité du mode de production capitaliste c'est la contre-révolution (une restructuration toujours possible). Toute l'histoire du capital et de ses restructurations pourrait être analysée comme celle du mouvement de sa caducité devenant son dynamisme et sa puissance (le capital comme contradiction en procès et « signification historique) [270].

Lorsque nous définissons la révolution comme conjoncture, c'est du bouleversement de la hiérarchie déterminative des instances dont nous parlons, c'est-à-dire de l'économie comme instance toujours déterminante. Sans ce bouleversement la lutte des classes, aussi violente soit elle, se résoudra toujours dans la restructuration du mode de production existant. Si une crise « économique » peut devenir une crise révolutionnaire, ce n'est pas de par sa « profondeur » ou du fait qu'elle rend la vie (la « survie », la reproduction) des « gens » impossible, ce n'est que de par le rapport entre les classes tel qu'ayant défini la nature spécifique de cette crise (d'où l'importance de la définition de la restructuration survenue dans les années 1970-1980, du rapport entre les classes défini dans cette restructuration, de la nature de la crise actuelle et de son devenir depuis 2008). C'est la révolution qui est le « blocage » de la reproduction capitaliste et non le blocage de la reproduction qui fait la révolution (30 % de chômeurs aux Etats-Unis ou en Allemagne dans les années 1930, c'est toujours 70 % de travailleurs). La révolution ne devient l'abolition du capital comme communisation que comme affrontement contre le mouvement qui la rend possible et elle peut triompher parce que la contre-révolution (restructuration toujours possible) est contrainte de se situer sur son terrain : la caducité du mode de production capitaliste, sa dynamique et sa signification historique – en dehors de toute téléologie.

Ce n'est qu'en se niant que le prolétariat abolit et dépasse les contradictions du capital, c'est pour cela que la révolution trouve sa base dans ces contradictions, mais n'en est pas le mouvement inhérent, automatique. Immédiatement, le mouvement inhérent de ces contradictions fonde la contre-révolution, comme leur organisation et leur mise en forme sociale constante, leur renouvellement constant. Dans le mouvement du capital comme contradiction en procès, la révolution trouve sa possibilité, mais sa propre nécessité la révolution la produit elle-même quand elle affronte, dans la contre-révolution organisant la caducité du capital, les conditions mêmes de sa possibilité. Et nous en revenons à la classe communisatrice : la révolution doit abolir ce qui la rend possible ; l'action du prolétariat se constitue elle-même comme révolutionnaire en tant qu'abolition de ses causes.

Marx résume ainsi, dans L'Idéologie Allemande, les « conditions » de la révolution : « … les éléments matériels d'un bouleversement total sont, d'une part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse la révolution, non seulement contre des conditions particulières de la société passée, mais contre la 'production de la vie' antérieure elle-même, contre 'l'ensemble de l'activité' qui en est le fondement » (éd. Sociales, p. 70). Or, la création de ce que Marx appelle une « masse révolutionnaire » « ne peut s'opérer que par un mouvement pratique, une révolution » (idem, p. 68). Tout cela semble tourner en rond, à moins que l'on ne prenne en compte d'une part, la critique adressée par Marx à tous les matérialismes (« jusqu'ici »), de ne pas considérer le monde sensible comme activité humaine concrète (première Thèse sur Feuerbach) et, d'autre part, que la pratique révolutionnaire est justement « la coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine, ou autochangement » (troisième Thèse sur Feuerbach). Ce moment de l' « autochangement » peut être, dans les conditions actuelles, saisi comme ce moment particulier de la lutte de classes où le prolétariat produit sa propre définition comme classe comme une contrainte extérieure, existant dans le capital face à lui. C'est à ce moment-là que le prolétariat, en tant que classe, devient cette « masse révolutionnaire ». C'est le moment où le prolétariat trouve dans sa situation de classe la possibilité de faire la révolution et où, produisant son appartenance de classe comme une contrainte extérieure, il transforme cette possibilité en création par la révolution de ses propres conditions qui ne s'identifient plus au cours nécessaire de la caducité du capital, mais au dépassement des termes mêmes de cette caducité. C'est le passage, à partir de la situation de classe du prolétariat, dans son activité comme classe, du règne de la nécessité au règne de la liberté (pour être compris des philosophes).

En s'autotransformant (identité de la transformation de soi et de l'abolition des circonstances), à partir de ce qu'ils sont, les prolétaires se constituent eux-mêmes en classe révolutionnaire. Le dépassement, se constituer en classe révolutionnaire, est un produit de la contradiction, de la lutte de classe, dans la mesure seulement où le dépassement de la contradiction gît dans le mouvement de la contradiction se retournant contre elle-même. Il en résulte qu'être une classe révolutionnaire (la classe communisatrice) n'est pas une réalité objective de la situation du prolétariat, mais la possibilité d'action contre cette réalité, et cette possibilité excède (à partir d'elle) la réalité objective de la situation du prolétariat. Etre révolutionnaire n'est pas une essence mais une action concrète, historiquement située.

Trouver, dans le mouvement du capital comme contradiction en procès, la nécessité de sa reproduction en contradiction avec elle-même, définit conceptuellement la constitution du prolétariat en classe révolutionnaire abolissant ses conditions d'existence. Mais son autotransformation est le produit de sa propre action à partir de sa contradiction avec le capital devenue, dans ce cycle de luttes, la contradiction avec sa propre existence comme classe. La possibilité pour le prolétariat de devenir le sujet révolutionnaire ne gît pas dans le développement linéaire de caractéristiques qu'il posséderait dans son être de classe du mode de production capitaliste. Dans cette situation, ne se trouve que la possibilité d'entrer en guerre contre tout ce qui le définissait antérieurement, c'est beaucoup mais c'est tout.

L'activité révolutionnaire du prolétariat est indissociablement une action de transformation des conditions sociales existantes et l'autotransformation de cette classe inhérente à cette activité dont la possibilité réside dans le fait que son existence comme classe n'est jamais une confirmation mais une contradiction à soi. La révolution aura à affronter la sclérose de la définition de la classe comme catégorie socio-économique (et toutes les identités qui se constituent sur elles — nationales ethniques, raciales, etc. — comme ses surdéterminations, ses conditions d'existence), ce ne sera pas une question intellectuelle revenant à savoir qui est qui, car cette sclérose et la lutte contre elles seront la confrontation de pratiques intriquant la révolution et la contre-révolution. La classe n'apparaît pas toujours en clair et même rarement (« il n'est pas dans la nature de la révolution de faire sonner l'heure de la dernière instance ») : c'est dans une multiplicité de pratiques et de contradictions avec le capital et de contradictions internes, de confrontations avec toutes sortes d'identités, d'actions à partir d'elles et de dépassement de celles-ci, qu'elle s'autotransforme en classe communisatrice, c'est-à-dire s'abolit.

Cette classe est le processus d'intégration de l'humanité au prolétariat en train de disparaître. La stricte délimitation du prolétariat par rapport aux autres couches, sa lutte contre toute production marchande sont en même temps un processus qui contraint les fractions en lutte de la classe moyenne salariée, des travailleurs informels, des paysans et de la « classe de l'encadrement social » à rejoindre, c'est-à-dire former, la classe communisatrice. Elle est donc définition, exclusion et, en même temps, démarcation et ouverture, effacement des frontières et dépérissement des classes. Ce n'est pas là un paradoxe mais la réalité du mouvement où le prolétariat se définit dans la pratique comme le mouvement de constitution de la « communauté humaine », et ce mouvement est celui où se défont toutes les relations fixes et hiérarchisées qui définissaient la reproduction du mode de production, son autoprésupposition.

Résumons schématiquement : les fonctions économiques dans les rapports de production sont une matière première → reproduction / instances nécessaires de la reproduction → la classe ouvrière n'est déjà pas un calque des rapports de production → prolétariat : classe ouvrière contre elle-même / dissolution des catégories préalables =˃ on change de niveau, on n'est plus dans le même champ : le prolétariat n'existe que comme terme (politique) d'une théorie de la révolution → classe communisatrice (par le moment précédent on sort de l'enchaînement de ce qui est positivement déductible des catégories et contradictions du MPC)→ vie quotidienne : formes médiatisées ultimes des rapports de production.

Retour sur la classe moyenne et l'interclassisme{{}}

Dans les mouvements interclassistes dont le plus important fut, dans une période récente, celui des « soulèvements arabes » à partir de 2011, le prolétariat se constitue à l'intérieur même de ce qui fait de la lutte une lutte interclassiste [271]. Une lutte interclassiste n'est pas une somme de positions de classes, c'est-à-dire une lutte où chaque classe interviendrait selon sa nature et où, par rapport à cette nature, elle agirait conformément à elle, ou en serait détournée, ou encore une lutte dans laquelle certains éléments interviendraient non conformément à leur « être » (celui de la classe) mais seulement « à titre individuel » (Le ménage à trois..., Astarian et Ferro, op. cit.). Une lutte interclassiste se définit et se cristallise par une contradiction centrale dans laquelle plusieurs classes sont embarquées et agissent sur la base du matériau qu'est leur existence dans les rapports de production, mais ce matériau est la « matière première » de l'existence pratique des classes, il n'est pas la classe (comme nous l'avons vu à propos du travail productif).

Durant les « soulèvements arabes » la classe ouvrière a participé du mouvement général de revendication et de constitution d'une société civile, c'est-à-dire d'un espace public existant en relation avec le fonctionnement de l'Etat dont la recomposition liée à celle de la classe dominante demeure l'enjeu général du mouvement de longue durée amorcé dans les pays arabes et qui, pour l'instant, absorbe les pratiques de tous les acteurs [272].

Le prolétariat ne pouvait demeurer spectateur : il participe à la lutte interclassiste. Il y participe non seulement parce que cet interclassisme est la mise en forme des limites mêmes de ses luttes dans la politique, ce n'est pas là une raison suffisante, mais encore parce que sa propre structuration comme classe dans et par les luttes (pas seulement sa composition prise comme un résultat) l'embarque dans cette recomposition de l'Etat et de la classe dominante. Ce sont toutes les instances dans lesquelles s'inscrit l'existence du prolétariat dans son rapport à la classe dominante et à l'Etat qui sont en jeu. S'il est exact que les rapports de production déterminent la forme de l'Etat, les rapports politiques et idéologiques, il faut cependant ajouter que dans la mesure où ces rapports de production sont contradictoires, leur propre reproduction implique l'action de toutes les instances du mode de production avec leur efficacité et leur autonomie propres par lesquelles la reproduction est lutte des classes. Dans la mécanique totale de la reproduction d'ensemble du mode de production, les classes se constituent aussi comme rapport politique à l'État et, de ce fait, comme prises dans la société civile [273].

« De l'usine au quartier, cette revendication politique a été comme l'éther dans lequel ont baigné toutes les motivations et revendications propres à chacune des composantes de ce soulèvement et qui leur a donné leur coloration particulière. Elle n'a détourné, ni trompé aucun acteur de ce soulèvement dans la mesure où elle a été le contenu de l'interclassisme qui pour chaque composante était inclus dans son opposition particulière à la classe dominante. L'activité en tant que classe du prolétariat s'est alors constituée comme limite d'elle-même dans l'interclassisme avec son contenu politique spécifique par la médiation et le travail sur la contradiction de classes de la distinction de genre : occultation des femmes comme ouvrières ; assignation des ouvrières en tant que femmes. La distinction de genre a mis en forme la revendication de la société civile (dont la reconnaissance de syndicats indépendants) et le devenir interclassiste de la revendication ouvrière en tant que revendication politique. » (Théorie Communiste, Soulèvement arabe, classes / genre, 2014, brochure supplément à TC 24, p. 6). Durant le « soulèvement arabe », la politique a été le contenu propre de l'interclassisme.

Dans ce type de mouvements, qu'est-ce alors que le « prolétariat » ? On peut toujours répondre : les « travailleurs productifs ». Mais alors qui sont les milliers d'individus composant cette masse de pauvres urbains présents tout au long des luttes ? Il est difficile de les assimiler à la classe moyenne, même « subalterne ».

Si la lutte de classe se développe à partir d'elle-même comme interclassiste, c'est que, pour le prolétariat urbain informel, elle ne part pas d'un rapport direct d'exploitation entre salariés et capitalistes industriels et, lorsque cette relation est inhérente à la lutte, comme à Gafsa en Tunisie ou à Mahallah en Egypte, elle est elle-même embarquée (construite) dans un certain type de pouvoir et de domination du capital. Dans ces deux cas, comme dans beaucoup d'autres dans les pays en question, il s'agit d'entreprises nationales (phosphates en Tunisie et textile-habillement en Egypte) ou « appartenant » à des propriétaires qui le sont parce que membres de l'Etat ou de l'armée. Mais plus profondément ce qui valide socialement l'exploitation des ouvriers (la plus-value extraite) c'est moins la confrontation de la production sur le marché que la situation de monopole, les passe-droits, les exonérations fiscales, les capacités de contraintes et de corruption, la violence directe que le « propriétaire » est capable de mettre en œuvre.

Face à une classe capitaliste construite comme une oligarchie clientéliste et se confondant avec les appareils répressifs de l'Etat, cette masse urbaine informelle n'occupe pas dans les rapports de production une place « stratégique », elle est plus une conséquence nécessaire du système de pouvoir et d'enrichissement de la classe dominante qu'une condition de celui-ci. Cette masse développe des formes d'organisations improvisées, éphémères, directement dans la confrontation. La rue devient le centre de l'action sociale et politique, elle n'est pas seulement un lieu, un cadre, où s'exercent et agissent des classes sociales, l'occupation de l'espace est un enjeu économique, une résistance, un empiétement sur le pouvoir, elle est définitoire des rapports sociaux. Les contradictions sociales, économiques, politiques, idéologiques, prennent la forme de mouvements de rue car la rue n'est pas le lieu où l'on va manifester mais celui où l'on vit, où l'on noue ses relations sociales, où l'on travaille. Les chômeurs et toute la jeunesse sous-employée, employée occasionnellement dans le secteur informel (ou parfois formel) se retrouvent sur les places, autour des kiosques, des cafés, sur les marchés, ils forment des « sociétés de coin de rue » [274] qui tournent (physiquement) autour des centres du pouvoir et de la richesse. Sauf dans quelques rares centres industriels (Mahallah, Suez, Sfax, Gafsa, Homs, Lattaquié…), les masses urbaines n'occupent pas de positions stratégiques dans ce système économique, mais elles sont toujours disponibles pour des mobilisations capables de paralyser les rues et les places, d'attaquer les lieux du pouvoir et de la répression. Ces mouvements urbains de masse initiés par de jeunes chômeurs, précaires ou travaillant dans l'économie informelle, sont l'occasion pour les ouvriers, les employés du secteur public ou de micro-entreprises, les « travailleurs indépendants » de s'engager dans la lutte sans être sujets à des représailles sur leur lieu de travail. Les ouvriers industriels, avec ou sans leurs organisations syndicales quand celles-ci existent, entrent dans la lutte dans un second temps et essentiellement pour des objectifs catégoriels précis sauf quelques fois, dans les entreprises publiques contrôlées par la classe au pouvoir, où les travailleurs demandent un changement de direction. Dans ce « mouvement de rue » venu des masses urbaines prolétarisées, des concentrations ouvrières, des classes moyennes marginalisées, d'une petite paysannerie sans perspectives, la pente naturelle de la lutte de classe est un interclassisme dont le contenu propre est la politique et la cible, l'Etat.

Enfin, parce que les profits deviennent des investissements quasi exclusivement ciblés sur ces activités génératrices de rentes, délaissant « l'économie nationale » et les infrastructures, parce qu'ils sont consommés en tant que revenus ou parce qu'ils sont « exportés », cette valorisation du capital par génération de rentes confine la grande majorité de la jeunesse dans des activités économiques marginales, informelles, sans avenir et dont la rue est le théâtre. La rue est à la fois un lieu et une forme de lutte adéquate à cet interclassisme politique, non seulement parce qu'elle est le terrain d'activité de la masse prolétarienne urbaine de sans réserves [275] qui forme les plus gros bataillons de ces révoltes mais aussi car c'est par le pouvoir de la rue et la prise des places que s'exerce le pouvoir politique de ces masses partout où se trouve la même polarisation entre une classe capitaliste rentière profondément intégrée à la valorisation mondiale du capital et son envers, son principal produit, un prolétariat urbain informel.

A partir de ses intérêts propres, chaque composante de ces révoltes s'est trouvée entraînée dans un mouvement dont l'interclassisme était pour chacun, de façon interne, le cours de son action. Pour le prolétariat cet interclassisme a une signification actuelle particulière : l'absence d'identité ouvrière, l'activité en tant que classe comme limite de la lutte de classe. Deux lignes de force principales construisent, pour lui, sa propre existence comme classe de ce mode de production comme limite de son activité en tant que classe : ses propres divisions internes ; le caractère asystémique [276] de son activité revendicative dans la structure particulière de la valorisation du capital et, pour ces pays, intégrée dans le capitalisme mondial comme génération de rentes.

Dans ces pays, les divisions internes peuvent être ramenées à une division principale entre un prolétariat industriel concentré dans quelques grands centres de production ou de transports (cimenteries, agroalimentaire, textile-habillement, électromécanique, activités portuaires…) et de grandes masses de chômeurs, de sous-employés, de précaires de l'économie informelle et de multiples revendeurs plus ou moins illégaux et plus ou moins tolérés (souvent sous la coupe de businessmen importateurs placés au plus haut niveau de l'Etat). Mais cette division est avant tout simplement fonctionnelle, elle ne délimite pas des groupes fixes et homogènes, dans la mesure où chacun est constamment susceptible de passer d'une activité à l'autre et où la reproduction au niveau familial est « assurée » par la somme de ces activités. Ainsi le « mouvement social de rue » devient l'expression dominante de l'activité du prolétariat se constituant de toutes ces catégories, avec l'agrégation interclassiste qu'il implique de fait. Il est remarquable de constater que même dans de grands centres industriels comme Mahallah en Egypte, Gafsa en Tunisie, Lattaquié ou Homs en Syrie, les grèves et les luttes de ce prolétariat industriel concentré prennent rapidement la forme et le contenu de ces « mouvements de rue » qui, de par la façon dont la classe dominante conduit la reproduction et l'intégration capitalistes du pays, deviennent nécessairement des mouvements interclassistes. Quand le prolétariat devient le dindon de la farce et la principale victime des petits arrangements qui peuvent résulter de ces luttes, ce n'est que son existence de classe de cette société qui lui revient comme la limite de son action. Mais ce n'est pas seulement du fait que la division du prolétariat s'exprime dans des « mouvements sociaux de rue » et que ceux-ci agrègent diverses classes que découle pour le prolétariat sa propre existence comme classe en tant que limite de sa lutte, c'est, en premier lieu, de cette division même [277].

En-deçà de l'État et de la politique, ce qui de nos jours embarque le prolétariat dans toutes sortes de luttes interclassistes c'est « l'injustice de la distribution » : elle a un responsable qui a « failli à sa mission », c'est l'État. La spécificité de la crise actuelle fait que les rapports de distribution sont la dominante sur les rapports de production. Mais les rapports de distribution ne détournent pas les classes et leurs luttes de leur « vraie nature ».

Dans les modes de production antérieurs au capitalisme, la non-coïncidence des procès de travail et de surtravail fait que « la plus-value est concrètement visible » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 8, p. 171), « elle ne nécessite aucune analyse » (ibid). En revanche, dans le mode de production capitaliste, elle n'est pas immédiatement une « forme » de revenu, c'est ni plus ni moins que le surtravail. Dans ce mode de production, le mode spécifique de production de ce surtravail est un mode spécifique de constitution des revenus, un mode de répartition : profit, intérêt, rente, c'est-à-dire les « formes transformées de la plus-value » qui deviennent des présuppositions à sa reproduction. Le salaire n'est alors qu'une autre forme de revenu : le prix du travail.

Quand l'inégalité de la répartition, « l'opposition entre riches et pauvres », les « différences dans la répartition où apparaissent aussi les différences de classes [souligné dans le texte)] » (Engels, Anti-Dühring, éd. Sociales, 1963, p. 180) se renforcent et apparaissent de plus en plus comme injustes, cela n'apporte rien à « l'analyse scientifique du mode de production capitaliste » (Engels, ibid), mais cela n'est pas sans importance quant à la manière dont les classes se perçoivent, se constituent et agissent.

« La répartition n'est pas un pur résultat passif de la production et de l'échange ; elle réagit tout autant sur l'une et sur l'autre. [...] Tant qu'un mode de production se trouve sur la branche ascendante de son évolution, il est acclamé même de ceux qui sont désavantagés par le mode de répartition correspondant. […] C'est seulement lorsque le mode de production en question a parcouru une bonne partie de sa branche descendante, qu'il s'est à demi survécu à lui-même, que les conditions de son existence ont en grande partie disparu et que son successeur frappe déjà à sa porte, - c'est seulement alors que la répartition devenant de plus en plus inégale apparaît injuste, c'est seulement alors que des faits dépassés par la vie, on en appelle à la justice dite éternelle. Cet appel à la morale et au droit ne nous fait pas scientifiquement progresser d'un pouce ; la science économique ne saurait voir dans l'indignation morale, si justifiée soit-elle, aucun argument mais seulement un symptôme. » (Engels, idem, p. 181). Les textes composant l'Anti-Dühring datent de 1877-1878, bien avant la mort de Marx ; un an après celle-ci, en 1884, dans la Préface à la première édition allemande de Misère de la philosophie, Engels revient sur la question :

« D'après les lois de l'économie bourgeoise, la plus grande partie du produit n'appartient pas aux travailleurs qui l'ont créé. Si nous disons alors : c'est injuste, ce ne doit pas être, cela n'a rien à voir avec l'économie. Nous disons seulement que ce fait économique est en contradiction avec notre sentiment moral. C'est pourquoi Marx n'a jamais fondé là-dessus ses revendications communistes, mais bien sur la ruine nécessaire, qui se consomme sous nos yeux, tous les jours et de plus en plus, du mode de production capitaliste. Il se contente de dire que la plus-value se compose de travail non payé : c'est un fait pur et simple. Mais ce qui peut être formellement faux au point de vue économique, peut être encore exact au point de vue de l'histoire universelle [nous soulignons]. Si le sentiment moral de la masse regarde un fait économique, autrefois le servage ou l'esclavage, comme injuste, cela prouve que ce fait lui-même est une survivance ; que d'autres faits économiques se sont produits grâce auxquels le premier est devenu insupportable, insoutenable. Derrière l'inexactitude économique formelle peut donc se cacher un contenu économique très réel [idem]. » (Misère de la philosophie, éd. Sociales, 1968, p. 29).

Comment ne pas faire de « l'injustice » un moment nécessaire de la constitution des classes (pas seulement « moral »), quand elle devient, comme dans la période actuelle, un symptôme de la structure historiquement spécifié du rapport salarial. A propos du mouvement contre la réforme des retraites en France de l'automne 2010, Louis Martin écrit dans Je lutte des classes (éd. Senonevero 2012) :

« Ce qui fait du mouvement sur les retraites de l'automne 2010 un événement d'aujourd'hui, c'est le contexte mondial du rapport entre accumulation du capital et reproduction de la force de travail dans lequel s'effondrent les spécificités de l'Etat-providence français (long processus imperfectif de par la nature de la restructuration mais qui s'accélère dans la situation actuelle de la crise de cette phase du mode de production capitaliste). Ce n'est pas la même chose de mener une lutte revendicative – quelles qu'en soient les formes, institutionnelles ou de base, manifestations ou blocages - quand elle est vouée à l'échec, et qu'on le sait, par rapport à l'époque où ces luttes pouvaient gagner. Ce n'est pas la même chose quand sont en cause d'un côté la pérennisation de l'exploitation et, de l'autre, l'appartenance de classe comme limite à la lutte et non simplement le syndicalisme. Il s'agit maintenant de caractériser les limites de la lutte de classe comme étant celles de l'implication réciproque entre prolétariat et capital quand ce dernier ne produit plus aucune confirmation en lui-même de la classe pour elle-même. Fin de l'identité ouvrière, illégitimité de la revendication : les deux sont corollaires et c'est explosif. Cela signifie que c'est dans les actions revendicatives les plus triviales que peut s'annoncer la production de l'appartenance de classe comme une contrainte extérieure. » (op. cit., p.100). L'appartenance de classe comme contrainte extérieure c'est la constitution même du prolétariat comme la classe ouvrière se retournant contre elle-même.

Dans TC 25, le texte Une Séquence particulière indique que l'on peut avoir des situations dans lesquelles les rapports de distribution sont la dominante sur les rapports de production quant à l'organisation des classes et leur constitution dans leurs luttes, même s'il s'agit toujours de « l'illusion nécessaire dans laquelle nous vivons et agissons », mais, présentement, cela tient aussi et surtout aux caractéristiques de la crise actuelle du mode de production, issues des déterminations de la restructuration des années 1970-début 1980. Il arrive que, dans la lutte des classes, quelle que soit la détermination en dernière instance des rapports de production (et selon cette détermination en dernière instance), ce soit les rapports de distribution (ce qu'Engels dans l'Anti-Dühring, pp. 180-181, nomme les rapports de répartition qui, pour lui dans ce texte, « plus ou moins » définissent les classes et surtout le fondement de leur lutte) qui désignent les rapports de production, aux risques et aux périls de la lutte des classes qui n'est jamais un calque des rapports de production. Si les individus constituent les classes (TL), il faut alors reconnaître que ces individus partent toujours de leur existence (comme le répètent Marx et Engels dans leur élan empiriste des premières pages de l'Idéologie allemande). Il faut savoir si l'on veut tranquillement rendre compte d'un destin inéluctable ou comprendre dans toutes les déterminations et les aléas qui la constituent comment une contradiction essentielle existe conjoncturellement et quotidiennement et peut se résoudre.

Ces « individus » (TL n'entrevoit pas les abîmes théoriques contenus dans ce terme) partent de leur vie quotidienne, de leurs revenus, c'est-à-dire des rapports de distribution, du fétichisme vécu comme un destin. Soit, nous admettons que les classes se constituent, existent et luttent dans cet entrelacs d'instances, soit il faut considérer que leurs luttes leur passent par-dessus la tête quant à leur réalité dernière et leur cause (au singulier). Si nous considérons, sans toutes les médiations par quoi ils existent, les rapports de production comme seuls, immédiatement en eux-mêmes, déterminants et que, simultanément, nous admettons que ceux-ci ne se donnent jamais en clair, il faut alors considérer la lutte de classe comme une affaire de décérébrés et de zombis … mis à part les « théoriciens » de la dite lutte de classe (leur biseness). Il faut une certaine désinvolture vis-à-vis de la vie quotidienne pour s'imaginer qu'il suffit de parler des rapports de production pour rendre compte de la lutte des classes et surtout de la façon même selon laquelle les rapports de production existent, agissent, sont vécus. Il est malheureusement dans la nature de la théorie, c'est-à-dire des théoriciens, de ne se soucier des formes que comme des écorces que l'on racle et écarte, croyant par là avoir exprimé la « réalité » alors que l'on n'a que construit un concept.

Au-delà des rapports de distribution et de la répartition, il peut même arriver que l'idéologie et toutes les instances de la superstructure deviennent dominantes et que seulement au travers d'elles et par elles existe la détermination en dernière instance (cf. Engels, lettre à Bloch et lettre à Schmidt), jusque dans la révolution même :

« Lorsqu'on considère de tels bouleversements ['une époque de révolution sociale', nda], il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel – qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse – des conditions de production économiques et les formes juridiques politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques bref, les formes idéologiques [nous soulignons] sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. » (Marx, Contribution à la critique de l'économie politique, Préface de 1859, éd. Sociales, 1966, pp. 4-5).

Dans les luttes interclassistes, c'est l'objet de la lutte qui est interclassiste, tel que les contradictions du mode de production, à un moment donné, dans une conjoncture le produisent. C'est à l'intérieur de ce thème, dans la lutte à son propos que les clivages apparaissent, l'interclassisme n'est pas a priori la composition du mouvement considérée comme une addition de classes et de couches. L'objet de la lutte c'est un faisceau de contradictions qui, se coagulant définit l'interclassisme.

Lucidement, TL soutient que « les intérêts de la classe moyenne ne sont pas unifiés » (p. 170) et que « l'on ne peut trancher a priori sur le caractère fondamentalement réactionnaire de la classe moyenne au sein du processus révolutionnaire, comme le font Astarian et Ferro... » (p. 171), mais c'est aussi ce que ceux-ci écrivent dans les derniers chapitres de leur livre, en montrant comment cette classe moyenne est amenée à se fracturer. Quand TL inclut, en conséquence de leur définition du prolétariat, dans la classe moyenne, des travailleurs improductifs mais sans réserve qui « ne sont pas intéressés à l'exploitation du prolétariat » (p. 171), ils concluent avec raison que cela revient à « refuser d'admettre l'inéluctabilité de l'échec de toute lutte interclassiste. » (p. 171). En fait, Astarian / Ferro et eux disent à peu près la même chose : Astarian et Ferro mettent les sans réserve improductifs dans le prolétariat, TL dans la classe moyenne (définition oblige) mais avec en gros les mêmes intérêts que le prolétariat. Comme dans les scénarios décrits par Astarian et Ferro, ils envisagent que pour une partie de la classe moyenne « rien n'indique que la poursuite de ses intérêts soit inconciliable avec la transformation radicale des rapports sociaux par la révolution communiste. » (p. 184).

L'appellation de sans réserve, reprise à la vulgate bordiguiste pour désigner le prolétariat, est extrêmement ambigüe. Elle amalgame de façon immédiate rapports de distribution (revenus) et rapports de production en y incluant même la détermination du patrimoine (revenus et patrimoine ne sont pas liés quant au positionnement dans les luttes actuelles). La base conceptuelle (logique) qui est la matière première de la constitution du concept de prolétariat est occultée au profit de cette adéquation immédiate. Ainsi disparaît la contradiction sans laquelle aucune construction théorique du dépassement du mode de production capitaliste n'est possible, c'est-à-dire la considération de ce mode de production comme contradiction en procès. Le « sans réserve » peut-être aussi bien un travailleur productif qu'improductif et même un petit paysan ou artisan endetté dont le « patrimoine » (s'il existe) sera vite absorbé par ses créanciers. La position des uns et des autres dans la lutte de classe, bien que tous « sans réserves », ne sera pas identique dans la constitution conflictuelle de cette classe hypothétique qu'est le prolétariat. Astarian et Ferro qui, dans Le ménage à trois... utilisent cette définition, appelleront « prolétaire » l'ouvrier de raffinerie qui peut avoisiner les 3000 euros par mois et excluront de cette classe l'infirmière à 1600 euros, montrant eux-mêmes toute la fragilité de cette définition. En fait, le problème en revient toujours à vouloir définir directement le prolétariat à partir des rapports de production, que cela soit, comme TL, avec le travail productif ou comme Astarian et Ferro avec les « sans réserves » (la notion comprise comme rapport de production en ce qu'elle renvoie chez eux de façon quasi exclusive à la vente de la force de travail, alors qu'elle réfère simultanément si ce n'est exclusivement à un rapport de distribution). Dans le premier cas, la définition bute sur toute une série d'impasses (voir plus haut), dans le second l'adéquation est à la fois affirmée par une définition sur la base du revenu et contournée par le fait qu'une telle définition (« sans réserve ») n'est efficace que dans la reproduction et le passage par toutes les instances et médiations de la reproduction, mais alors il faut en tenir compte. La notion de sans réserve est au-delà des rapports de production, c'est tout son intérêt, mais alors il faut le reconnaître.

Quand des gens sortent dans la rue parce qu'ils ne peuvent plus se chauffer ou que le frigo est vide, ce sont des « sans réserves », mais cela ne présuppose en rien une position commune (identique) dans les rapports de production. Il est vrai que c'est entre autres ainsi que se constitue cette classe qui n'existe pas dans les rapports de production : le prolétariat.

Dans leur critique du Ménage à trois..., TL en arrive à exclure du prolétariat « les individus qui effectuent un travail improductif même s'ils sont payés au simple prix de la reproduction de leur force de travail » (p. 170). Ils refusent ici le critère du « sursalaire » défendu par les auteurs du livre, critère qu'eux-mêmes appliquent pour refuser le titre de prolétaire à des travailleurs reconnus comme productifs (mais un peu trop payés), de même que le titre était refusé aux travailleurs, même productifs et payés à leur valeur, accomplissant une fonction de direction. Tout cela n'empêche pas qu'ils affirment avec raison que « l'ensemble des activités effectuées par la classe moyenne ne peuvent être unifiées par un seul concept. » (p. 172). Quand ils sont confrontés à la réalité des choses et non à l'imaginaire conceptuel et théorique du prolétariat, ils considèrent la production conceptuelle en tant que telle, c'est-à-dire ne se confondant pas avec l'existence des choses : « … une multitude d'activités contraires sont subsumées sous cette classe. » (p. 173). Si, de façon peut-être critiquable, TC tente de produire une unification de ces activités, le critère de TL, le travail improductif, est, pour eux-mêmes, non pertinent dans la mesure où sont rangés dans la classe moyenne des travailleurs reconnus productifs.

Nous ne pouvons qu'être d'accord avec TL qui écrit : « ...il est impossible d'établir un critère unique pouvant rendre compte du rapport au capital d'une classe qui regroupe en son sein des technocrates parvenus, des employés paupérisés et des laquais diplômés. » (p. 175). Mais c'est parce qu'il est impossible d'avoir un « critère unique » pour définir les classes et en premier lieu le prolétariat (voir leurs difficultés avec le critère du travail productif). La matière première des rapports de production est constamment travaillée et retravaillée par toutes sortes d'autres déterminations dans les niveaux et les instances par lesquelles le mode de production est reproduction et s'autoprésuppose. C'est là que les individus sont construits comme tels, comme sujets, qu'ils vivent et luttent.

« Non seulement les différents rapports, les différents moments deviennent autonomes et adoptent des modes d'existence étrangers les uns aux autres et apparemment indépendants les uns des autres, mais encore ils se présentent comme propriétés immédiates de choses ; ils prennent une forme réifiée [il est important de souligner que la « forme réifiée » est en fait identique à la forme de sujet, la réification c'est la naissance du sujet, nda]. Ainsi les agents de la production capitaliste vivent-ils dans un monde magique et leurs propres relations leur apparaissent comme propriétés des choses, des éléments matériels de la production. Or c'est sous les formes ultimes, les plus médiatisées – sous des formes où à la fois la médiation non seulement est devenue invisible, mais où s'exprime leur contraire direct – que les figures du capital apparaissent comme les agents réels et les supports immédiats de la production [nous soulignons]. Le capital porteur d'intérêts personnifié dans le capitaliste financier, le capital industriel dans l'industrial capitalist, le capital donnant une rente dans le propriétaire foncier en tant que propriétaire de la terre, et enfin le travail dans le travailleur salarié. C'est sous ces figures fixes, incarnées en des personnalités indépendantes qui, en même temps, apparaissent comme simples représentants de choses personnifiées, qu'ils entrent en concurrence et s'engagent dans le procès de production réel. La concurrence présuppose cette extériorisation. Ce sont les formes qui existent conformément à sa nature, conformément à l'histoire de sa nature et dans son apparence à la surface, elle n'est elle-même rien d'autre que le mouvement de ce monde à l'envers. Dans la mesure, où dans ce mouvement, les connexions internes s'imposent, elles apparaissent comme une loi mystérieuse. » (Marx, Théories sur la plus-value, éd. sociales, t. 3, p. 604).

Les intellectuels, théoriciens du prolétariat, n'acceptent souvent comme prolétariat « en tant que tel » ou selon sa « rigoureuse définition » que l'extraordinaire classe telle que définie à la fin du Feuerbach (Idéologie allemande), c'est-à-dire la perfection spéculative faite classe : la classe potentiellement, si ce n'est déjà, « universelle », imperméable à l'idéologie : la réconciliation de l'humanité avec elle-même dans la Raison historique (réalisation et suppression de la philosophie).

Sans revenir sur ce qui avait pu être écrit et défendu précédemment, TL soutient maintenant : « En s'intéressant prioritairement à la fonction que joue un agent dans la reproduction du mode de production capitaliste on peut, d'une part, déterminer que la production de plus-value est l'activité spécifique du prolétariat et, d'autre part, distinguer plusieurs fonctions internes à la classe moyenne et aller au-delà du mode de rémunération. » (pp. 173-174). Pourtant, de la fonction précise de production de plus-value, ils en avaient exclu certains niveaux de rémunération et certaines fonctions. Ce qui est bon pour la classe moyenne ne le serait pas pour les deux grandes classes conceptuelles. C'est exact à la stricte condition de prendre les concepts pour ce qu'ils sont : du « concret de pensée […] en aucune manière le procès de genèse du concret lui-même » (Marx, Introduction de 1857). Ni plus, ni moins.

Mais TL va maintenant introduire une nouvelle différenciation entre les deux classes fondamentales et la classe moyenne. Selon eux, la classe moyenne est une classe qui a son « essence [nous soulignons] à l'extérieur d'elle-même » (p. 174). Concluons donc que le prolétariat et la classe capitaliste ont leur essence à l'intérieur d'eux-mêmes. Adieu les rapports de production et l'implication réciproque entre les classes, adieu tout soupçon de dialectique : si le prolétariat a son « essence » en lui-même, alors sa contradiction avec le capital n'est pas une contradiction pour lui-même. Retour des sujets produisant la structure dans laquelle ils se rencontrent.

TL ajoute une nouvelle détermination à cette définition du prolétariat comme ayant son essence à l'intérieur de lui-même. Cette classe est celle qui a un rôle historique à jouer « en tant que classe » [souligné dans le texte] (p. 174). « Or c'est du fait que le prolétariat est la classe du travail productif [souligné dans le texte] qu'on peut dire qu'il ne peut plus faire autrement, lorsque son activité particulière est rendue impossible, que de créer de nouveaux rapports sociaux qui sont immédiatement l'abolition du capital » (p. 142). Que la théorie est belle sur le papier ! « Il ne peut plus faire autrement », mais la situation envisagée a dû se produire une bonne douzaine de fois depuis deux siècles, et puis ... les choses se sont passées autrement. Il faut que la théorie sorte de son « sommeil dogmatique » qui fait du blocage du capital la condition de la révolution, quand c'est la révolution, qui n'est jamais sans conditions (et les crée aussi elle-même), qui est le « blocage » du mode de production, un « blocage » toujours historiquement spécifié par les modalités de la crise (il n'y a pas dans la « réalité » de crise en-soi) et par là structuration antérieure du cours des luttes quotidiennes.

De l'essence interne au rôle historique, nous voilà revenus à la catastrophique formule de Marx dans La Sainte Famille sur « l'être du prolétariat » et ce qu'il sera « contraint de faire » [278]. « Peu importe », comme écrivait Marx, ce qui advient entre temps. Cette catastrophique formule est le fondement, la justification, de tous les activismes, de tous les militantismes, de toutes les avant-gardes. Tant que l'être ou la nature révolutionnaire du prolétariat ne sont pas critiqués et mis à bas, quelles que soient les dénégations proférées, on demeure dans cette problématique et cette attitude militante. Car le militant (même se refusant comme tel) demeure le représentant, ne serait-ce que théorique, de cet être et du « but final » qu'il porte en lui en passant par les vicissitudes des conjonctures historiques. La lutte de classe n'est pas un sport de montagne où l'on s'avance vers un sommet préexistant.

« Nous avons pu conclure que celui-ci [le prolétariat, nda] était révolutionnaire, puisque la poursuite de ses intérêts le place en contradiction absolue avec la totalité capitaliste, c'est-à-dire que son activité quotidienne parce qu'elle l'inscrit dans un rapport contradictoire pour lui-même – l'amène à lutter contre le rapport social qui fonde tout l'échafaudage social. » (p. 178). Ayant défini le caractère révolutionnaire du prolétariat non comme une situation (ou un rapport, une réflexivité), mais comme une nature, un être, et comme la réalisation de cet être, TL en arrive à friser une conception du passage des luttes quotidiennes à la révolution comme une transcroissance des premières, la réalisation des premières. Ce qui disparaît, c'est la rupture que constitue l'activité révolutionnaire vis-à-vis de la classe elle-même qui l'effectue. Comme si les luttes quotidiennes étaient constamment une potentialité révolutionnaire. L'activité révolutionnaire est un dépassement, certes un dépassement produit, mais un dépassement. Si son essence lui est intérieure (c'est-à-dire tout simplement une « essence »), la contradiction à l'autre n'est pas contradiction à son autre et ne peut alors être contradiction à soi.

Christian Charrier, dans les textes réunis dans La Matérielle, fait une critique radicale de cet essentialisme téléologique et la pousse à ses conséquences extrêmes.

La critique du concept de prolétariat dans « La Matérielle » [279]

Arrivé à ce point du travail de définition du prolétariat, définition comme construction passant par divers moments disjoints (de la fonction économique à la classe communisatrice en passant par la classe ouvrière, cette classe se retournant contre elle-même, et le prolétariat), il faut, au risque de considérer tout ce qui précède comme non pertinent, revenir au point de départ, laissé dans l'ombre : existe-t-il quelque chose que l'on puisse nommer « prolétariat » [280] ? Est-ce que toute recherche de définition du « prolétariat » ne ferait pas que répondre à une question qu'une certaine Théorie (historiquement déterminée) se pose à elle-même ? La question même de la définition est-elle légitime si c'est dans l'objet lui-même de la définition que réside la « mystification » ?

Pour supprimer tout malentendu, relatif à sa critique de la notion même de « prolétariat » Christian Charrier dans La Matérielle précise : « Pour enlever toute ambiguïté disons tout de suite que critiquer la Théorie du prolétariat ne revient pas à enfourcher les allégations sur la disparition de la classe prolétaire et abandonner la théorie de la lutte de classes, bien au contraire. » (p. 232).

Bien au contraire : voilà ce à quoi nous avons affaire, écrit Charrier : « une classe prolétaire et une classe capitaliste qui s'affrontent pour leurs intérêts immédiats ». C'est tout ce qui est donné. Nous ne pouvons voir rien d'autre « Il faut cesser de rêver la classe ouvrière » (dernière phrase de La forteresse ouvrière : Renault, Jacques Frémontier, éd. Fayard, 1971). Ce que dit La Matérielle c'est que toutes les théories de la révolution et du communisme sont, de façons diverses et selon les « conditions » historiques du mode de production capitaliste, des mises en forme d'une prédétermination révolutionnaire de la lutte des classes, d'un sens. Rien n'autoriserait à considérer que le rapport de classe (la lutte des classes) implique (contient) une prédétermination (ou seulement potentialité) révolutionnaire. Malgré toute la pertinence de l'interpellation de La Matérielle vis-à-vis de toutes les productions théoriques, Charrier utilise ici un présupposé qui n'est pas légitime dans sa propre problématique : l'expression même de « classe prolétaire ». Nous ne pourrions avoir dans la problématique de La Matérielle que des individus prolétaires. Il est vrai que dans la suite de son argumentation, Charrier pose de façon critique la question relative à la constitution en classe des prolétaires.

{{}}Comment alors, la « classe prolétaire » fait-elle classe ? Bien sûr il y a la « classe en soi » et après ? Pour La Matérielle, l'expression exemplaire, fondatrice de la « Théorie du Prolétariat » se trouve chez Marx dans Misère de la Philosophie et est confirmée un an après dans le Manifeste.

« J'appelle 'théorie du prolétariat' (comme Sujet ou 'sujet prolétarien'), toute la production théorique existante depuis le milieu du XIXe siècle dans son unité spéculative ou dans sa systématicité scientifique comme théorie du sens révolutionnaire de la classe prolétaire moyennant son existence historique comme sujet politique. Elle est initiée par Marx en 1847 avec l'établissement du syllogisme du prolétariat : 'Ainsi cette masse est déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même. Dans la lutte […], cette masse se réunit, elle se constitue pour elle-même.' (Marx, Misère de la Philosophie) » (Charrier, La Matérielle, pp. 20-21)

Quel est ce syllogisme [281] (voir, p. 82 et sq) :

1) La classe ouvrière « en soi » est une masse divisée.

2 Elle sort d'elle-même par sa lutte contre ses maîtres : représentation de ses intérêts communs (1ère négation) ; mais ce n'est qu'une universalité extérieure n'existant que dans le rapport à son Autre.

3) Cette universalité est à son tour conservée et niée dans la prise de conscience de ses intérêts de classe en propre, pour elle-même seulement en ce qu'elle représente les intérêts de l'Histoire. C'est alors le Parti : classe pour soi.

Nous avons dans ce « syllogisme » la constitution de ce que Charrier qualifie de « Sujet révolutionnaire » avec la détermination essentielle du Sujet : son autodéploiement comme réalisation effective de lui-même. Le Sujet est un tout organique qui se déploie au travers de ses multiples déterminations : sans Sujet, il n'y a pas de systématicité qui tienne, il n'y a que des déterminations finies, des circonstances. Le résultat du passage des luttes « actuelles » (présentes) à la révolution, c'était le parti dans son action politique, le parti « organisation des éléments révolutionnaires comme classe » [282]. Ou, autrement dit, « Cette organisation du prolétariat en classe et donc en parti politique, [...] est sans cesse détruite par la concurrence que les ouvriers se font entre eux [« la classe en soi », nda] (Le Manifeste, éd. 10/18, p. 31). Ou alors : « Un mouvement politique, c'est-à-dire un mouvement de la classe pour réaliser ses intérêts » (Marx, lettre à Bolte, 11/1871). ou encore : « le prolétariat ne peut agir comme classe qu'en se constituant lui-même en parti politique distinct opposé à tous les anciens partis formés par les classes dominantes. » (Discours de Marx à La Haye, 1872).

Mais alors maintenant : plus de parti, plus de classe non plus ?

{{}}La Matérielle conclut : de nos jours, la disparition du prolétariat comme sujet politique organisé, c'est–à–dire de la « masse des travailleurs » organisée en classe donc en parti met à mal le concept marxien de classe en ce qui concerne le prolétariat, et oblige à reconsidérer celui-ci.

La « Théorie du Prolétariat » n'est possible, dit Charrier, que moyennant la classe prolétaire comme « sujet politique », c'est-à-dire comme masse des travailleurs organisée en classe donc en parti politique et, à partir de la victoire de la révolution bolchevique, en parti donc en État — mais théoriquement c'était déjà la position de Marx et d'Engels avant et après la Commune de Paris, avec la théorie de la dictature du prolétariat [283].

L'effondrement du bloc de l'Est et la chute du mur de Berlin, la disparition des partis communistes occidentaux et la prise d'autonomie de leurs syndicats — ex « courroie de transmission » du parti — sont l'épitaphe du « Sujet prolétarien ». Au cours de l'évolution du mode de production capitaliste, des transformations de la lutte des classes, le syllogisme qui constitue théoriquement le prolétariat comme classe est toujours là, mais il subit des réorganisations (nous suivons ici toujours la problématique de La Matérielle).

La première d'entre elles date des années 1920.

D'un côté, la Gauche communiste germano–hollandaise a absolutisé la « masse » (le premier moment du syllogisme marxien) dans sa « spontanéité » contre le parti (le résultat du syllogisme), tandis que la Gauche communiste italienne (Bordiga) absolutisait le « parti » (le résultat) comme préfiguration de la communauté des travailleurs, contre la « masse » (le premier moment, donc), les deux rendant problématique le moment médiateur (dialectique) du syllogisme, c'est-à-dire la défense de la condition prolétarienne dans sa dimension politique. Dans les deux cas, cette défense apparaissait de façon abstraite puisque séparée de la totalité telle qu'elle s'exprime dans l'identité processuelle qu'expose le syllogisme marxien dans le paradigme ouvrier classique de la révolution (voir, La Matérielle, p. 68).

Bordiga, comme Otto Rühle, fustige l'embourgeoisement des ouvriers :

Rühle : « bourgeois et ouvriers vivent dans le même milieu, respirent la même atmosphère morale, ils sont, quoi qu'ils en aient, membres de la même société » (Rühle, in Invariance, 1995 ). Quand Bordiga fait le même constat, il ne dit pas exactement la même chose : ce n'est pas, comme Rühle, pour cantonner le prolétariat dans les usines afin qu'il conserve son identité particulière. Pour lui : « la bête c'est l'entreprise, ce n'est pas le patron qu'elle a à sa tête » ; et il fustige « les organisations économiques du prolétariat esclave [qui] sont de pâles substituts du parti révolutionnaire » et « un milieu de culture encore plus favorable que la société civile » (Camatte, 1974). Pour ce qui est de l'embourgeoisement ouvrier, Bordiga, dès 1925, critique tout à la fois la « bolchévisation » du parti et son organisation en cellules d'entreprise, et avant cela, la modification dite réformiste des syndicats en « comités d'entreprise » prônée par Gramsci et les ordinovistes.

Bordiga dénonce la passivité, la neutralité des diverses molécules humaines qui dans : « un milieu historique non ionisé […] ne sont pas orientées en deux alignements antagonistes. Dans ces périodes mortes et répugnantes, la molécule personne peut se disposer dans une orientation quelconque. Le “champ” historique est nul et tout le monde s'en fiche. C'est dans ces moments que la froide et inerte molécule, non parcourue par un courant impérieux ni fixée à un axe indéfectible, se recouvre d'une espèce de croûte qu'on appelle conscience, se met à jacasser en affirmant qu'elle ira où elle voudra, quand elle voudra, et élève son incommensurable nullité et stupidité à la hauteur de moteur, de sujet causal de l'histoire. » Mais qu'il y ait ionisation, alors : « l'individu-molécule-homme se retrouve dans son alignement et vole le long de sa ligne de force, en oubliant finalement cette pathologique idiotie que des siècles d'égarement ont célébrée sous le nom de libre-arbitre ! » (Structure économique et sociale de la Russie d'aujourd'hui, in J. Camatte, Bordiga et la passion du communisme, éd. Spartacus, 1974, p. 26. cité par La Matérielle, p. 324).

Ce fut, pour La Matérielle, la première crise théorique et pratique de la classe prolétaire comme sujet politique et donc de la théorie du Prolétariat. Il y en eut une seconde, celle de la « théorie postprolétarienne »

« J'appelle théorie postprolétarienne de la révolution toute la production théorique existante depuis la fin des années soixante. Elle est dite ainsi au sens où elle est une ré-élaboration (critique mais toujours spéculative) de la 'Théorie du Prolétariat' et de la révolution prolétarienne, à partir de la crise du paradigme ouvrier, sur la base de la critique de la classe prolétaire comme sujet politique. En ce sens la théorie postprolétarienne est un moment historique de la théorie du Prolétariat et elle ne peut que s'achever avec elle. » (p. 22). Et Charrier précise plus loin : « La théorie de la révolution communiste telle qu'elle s'est développée en Europe à partir de la fin des années soixante, s'est établie comme telle sur la base de la critique du paradigme révolutionnaire mis en œuvre par le mouvement ouvrier (affirmation du travail, érection du prolétariat en classe dominante, prise du pouvoir politique, période de transition vers le communisme…). » ( p. 75). La première réorganisation n'était qu'une critique des moyens de mettre en œuvre tout cela, mais pas une critique de tout cela comme devant être la perspective révolutionnaire [284].

Cependant, pour La Matérielle, la « théorie de la révolution comme communisation immédiate (sans période de transition) est le principal acquis du cycle théorique désormais clos de la théorie postprolétarienne de la révolution. » (p. 231). A partir du début des années 1970, la « théorie postprolétarienne du prolétariat » diffère de la « théorie du prolétariat » en ce que la disparition de la classe prolétaire comme sujet politique dans son identité organisationnelle et programmatique (en tant que référent présent de la théorie du prolétariat) « a projeté la théorie de la révolution communiste dans les bras de la systématicité spéculative, je dirais : 'pure', ou abstraite, a contrario de la spéculation marxienne et marxiste dans son contenu objectif 'concret'. Le résultat de ce 'transport théorique' a été la théorie postprolétarienne de la révolution, dans son 'originalité' telle qu'elle s'est établie à partir de la fin des années soixante. Le syllogisme marxien du prolétariat qui permettait de tenir théoriquement, malgré tout, la chose dans l'histoire avait déjà été rudement remis en question … par l'histoire, par l'entremise de l'ultragauche en conséquence de la victoire de la révolution russe et de la défaite de la révolution allemande. » (pp. 67-68)

Dans tous les cas, pour Charrier, la théorie postprolétarienne ne fait qu'« emplir » abstraitement et sans médiation l'être ou l'existence pratique de son Sujet (le Prolétariat) de ce qui était pour le paradigme ouvrier de la révolution le « débouché politique » des luttes économiques immédiates qu'il plaçait dans le devenir pour soi de la classe en soi … dans son parti. Dans une problématique comme celle de la critique du programmatisme dans l'après 68 que l'on retrouve chez TL, le Prolétariat est de fait, immédiatement, le sujet révolutionnaire (ce qu'il sera contraint de faire selon son être), il n'y a plus de mouvement de construction ni, a fortiori, d'autoconstruction. Ce n'est plus que sa révélation, révélation de sa nature révolutionnaire qui est seulement extérieurement dépendante des conditions, du cours de la contradiction, de la nature de telle ou telle lutte.

La théorie (marxienne) du Prolétariat au sens strict était une théorie de l'affirmation positive de celui-ci comme auto-déploiement (même si c'est sur la base de sa position négative dans la société) ; la théorie « postprolétarienne » de la révolution – c'est pour cela qu'elle est dite ainsi – est une théorie de l'auto-déploiement de cette position comme auto-négation de soi. Pour La Matérielle cela est également valable pour Théorie Communiste qui, en critiquant le concept d'auto-négation qui nomme la chose, n'a pas pour autant supprimé la chose elle-même en théorie [285]. C'est alors une des questions de base de toute production théorique, « des luttes actuelles à la révolution ? », qui est mise en question, non seulement les diverses réponses mais la question elle-même. Que l'on réponde à la question par l'autonomie, la critique du travail, la construction du parti, la crise, le « capital contradiction en procès et tension à son abolition », etc : « Les réponses apportées par la théorie postprolétarienne de la révolution furent essentialistes pour le moins, systématiques pour le mieux, spéculatives dans tous les cas. » (p. 70). Charrier poursuit sa critique : En effet,

* soit, le rapport des luttes actuelles à la révolution est un rapport sélectif. Le « des luttes actuelles à la révolution » se décline alors en un « quelles luttes actuelles pour la révolution ? » (p. 73) : les luttes anti-travail, l'autonomie, etc., chacun fait son marché dans la lutte de classe.

* soit [il s'agit là de TC, nda] la relation entre les luttes actuelles et la révolution tient à la « contradiction » entre le prolétariat et le capital qu'est l'exploitation comme mouvement du capital, simultanément dans sa reproduction et dans le procès de son abolition : « le capital comme contradiction en procès ». Le capital est virtuellement (en puissance) aboli au niveau du procès contradictoire de la valorisation du capital « dans son concept ». A nouveau la fin est toujours déjà présupposée (voir p. 73).

Dans tous les cas, la relation repose sur un déjà mais pas encore (le noch nicht hégélien pivot de toute systématicité spéculative), la « fin » est là mais pas encore réellement pour elle-même, c'est-à-dire « effective ».

Si nous admettons avec La Matérielle qu'aujourd'hui la lutte des classes ne peut plus être comprise comme procès d'effectuation d'un sens révolutionnaire du « Prolétariat », dans son autonomie, sa subjectivité ou sa contradiction avec le capital, il faut alors aller jusqu'au bout de la logique que nous impose l'époque : ibi statur (restons-en là). C'est ce que Charrier nomme « actualisme absolu ».

« Le commencement, en dernière analyse, c'est la lutte des classes, la lutte des classes telle qu'elle se donne à voir tout de suite dans son cours quotidien, lorsque les prolétaires et les capitalistes s'affrontent dans la défense unilatérale de leurs intérêts immédiats respectifs, pour leur reproduction particulière : voilà le point d'appui pour soulever la théorie. Ibi statur… on en reste là. Restons-en à ce que donne à voir immédiatement la lutte de classes factuelle sans chercher ce qu'elle peut cacher, signifier, manifester, etc. : l'État de la classe capitaliste veut remettre en question le système de retraite par répartition, la classe prolétaire lutte pour défendre ses acquis ; la classe capitaliste décide de délocaliser ses usines, les prolétaires se battent pour 'travailler au pays' parce qu'ils n'ont pas envie d'aller ailleurs, ou pour obtenir le moins mauvais plan social possible… Rien d'autre dans tout cela que ce qui se donne à voir immédiatement : pas de « subjectivité sociale » révolutionnaire, pas d'« autonomie », pas de « détermination communiste du prolétariat », pas de « contradiction qui porte son dépassement », pas de « limites » des luttes… rien. Rien qui puisse faire que la révolution communiste, si elle est communisation immédiate de la société capitaliste, soit autre chose qu'un commencement à partir de rien… » (Charrier, La Matérielle, pp. 35-36). Restons-en là. Une chose telle que la théorie de la révolution communiste ne deviendrait seulement encore possible, après l'effondrement du « Prolétariat » comme hypostase de la « classe des prolétaires », qu'à la condition de poser maintenant la question de la façon suivante :

« Dans quelles circonstances la lutte entre la classe prolétaire et la classe capitaliste agissant chacune pour la défense de ses conditions de reproduction respectives, peut-elle 'dévier' de son sens défensif et prendre un tour révolutionnaire ? » (La Matérielle, p. 37).

{{}}Il s'agit d'une déviation et non du développement d'une situation contradictoire devenant effectivement ce qu'elle était déjà potentiellement. Pour Charrier, le résultat de cette déviation est quelque chose de plus que sa prémisse, il est la conséquence positive d'un enchaînement de faits positifs (finis, déterminés) : pas de contradiction, pas de négation de la négation, donc, seulement le heurt de déterminations finies (opposées à l'infini de l'automouvement des concepts). Autrement dit : dans quelle conjoncture – au sens strict de « situation qui résulte d'une rencontre de circonstances et qui est considérée comme le point de départ d'une évolution, d'une action » (La Matérielle, p. 38) – la lutte de classes peut-elle, elle-même, se révolutionner. S'il n'y a plus de « Sujet révolutionnaire », la révolution est alors un processus contingent et aléatoire. Et il conclut : « Refuser de continuer à considérer que la contradiction prolétariat/capital porte en elle son nécessaire dépassement, et que cela même est sa raison d'être [286], c'est-à-dire refuser la systématicité spéculative » (p. 42). Plus de Sujet révolutionnaire.

Charrier a tout à fait raison dans sa critique de la négativité hégélienne telle qu'elle a irrigué toute la production théorique de la révolution communiste [287]. Cette « négativité », c'est le noch nicht qui synthétise l'objet de toute la critique radicale de La Matérielle, c'est la « forme cellulaire » à critiquer dans toutes les productions théoriques jusqu'à aujourd'hui [288].

Mais le « ibi statur » c'est, paradoxalement, dans son énonciation même, un point de départ. Il faut non seulement dire que ce qui est là est là, mais encore ce qui fait que ce qui est là soit là et c'est là l'angle mort de La Matérielle. C'est le positivisme qui considère que « ce qui est » se suffit à lui-même comme explication de son « être » [289]. Il faut dire pourquoi il y a des classes et une « lutte des classes », pourquoi elles sont constamment en confrontation et là il faut produire des concepts, ceux de capital et de travail salarié, dire pourquoi ils constituent une contradiction (ou même seulement un antagonisme…), dire pourquoi cette lutte dans ses caractéristiques les plus immédiates existe perpétuellement et se renouvelle sans cesse. C'est dans son propre présupposé fondamental que La Matérielle exprime ses impasses : la lutte pour les « intérêts immédiats » doit elle-même être expliquée, produite.

A l'inverse de ce positivisme, dans le moment actuel de la lutte de classe où c'est le fait de lutter en tant que classe qui se constitue en limite de cette lutte, la contradiction entre le prolétariat et le capital (l'exploitation) définit elle-même son dépassement possible comme contingent et aléatoire, comme une conjoncture avec ses surdéterminations. Nous ne pouvons aboutir aux conclusions de La Matérielle qu'en allant théoriquement au-delà du positivisme du « Ibi statur ».

En conclusion : Temps libre comme analyseur des limites de Théorie Communiste

Nous avons vu que la question de la production de l'appartenance de classe comme contrainte extérieure, c'est-à-dire la question spécifique de la définition actuelle du prolétariat pour une théorie de la révolution n'existe pas chez TL, mais si elle existe dans TC, la « solution » y était très incomplète (sous réserve qu'une telle définition puisse être jamais donnée en tant que telle). En effet, nous disons que le prolétariat ne se limite pas aux travailleurs productifs, que chaque prolétaire, travailleur productif ou non, est exploité, mais que le rapport au capital social n'est pas le même qu'il s'agisse de travail productif ou non. Nous ajoutons que l'exploitation au sens strict de la mise en mouvement de travail productif structure l'ensemble de la polarisation de classes dans la mesure où il est dans la nature de la plus-value de devenir profit, donc de ne pas apparaître en clair. Il en résulte que l'action de travailleurs portant le travail productif, quelle qu'elle soit, possède cette spécificité de faire revenir la polarisation des classes (autour du profit) sur elle-même, sur sa propre condition. Il existe à l'intérieur de la contradiction entre le prolétariat et le capital qu'est l'exploitation un moment où cette contradiction revient sur elle-même, se met en jeu dans son mouvement en tant que dynamique du système ; ce moment c'est l'action des travailleurs productifs, ou plus précisément des agents du travail productif. Pour cela il faut passer de la contradiction surtravail / travail nécessaire à celle du travail nécessaire avec lui-même.

TL ne cache pas qu'une grande partie de leur fondement théorique est reprise de TC. Outre le « programmatisme », « l'identité ouvrière » et la « restructuration », il s'agit essentiellement de la définition de l'exploitation comme contradiction entre le prolétariat et le capital. Ils reprochent cependant à TC ne pas être cohérent avec ses propres bases. Ils ont en partie raison mais, comme on pouvait le pressentir à la lecture de tout ce qui précède, ce n'est pas dans le sens qu'ils imaginent. Nous montrons dans TC 26 que les classes ne peuvent être définies qu'au niveau de la reproduction, nous affirmons également que cette reproduction comme contradiction entre les classes (l'exploitation) est une « tension à l'abolition de sa règle » (TC 22 et Sic1, Le moment actuel), mais nous persistions dans un usage peu rigoureux des notions de « classe ouvrière » et de « prolétariat ». Nous poursuivions l'utilisation spontanée et intuitive de ces termes telle que nous avons cernée plus haut cette utilisation. Ce sont les conséquences dogmatiques que TL déduit de fondements relevant de TC qui nous ont amené, tout au long de ce texte, au-delà d'un simple commentaire de TL 2, à revenir sur nos propres limites. Cependant, l'achèvement momentané (?) d'une théorie de la reproduction comme fondement de la constitution des classes dans la notion de vie quotidienne et surtout la définition d'une situation révolutionnaire dans le concept de conjoncture, signifiaient déjà que, pour nous, les contradictions telles qu'existantes et définissant la reproduction du mode de production se retournant contre elles-mêmes (la tension à l'abolition de la règle) ne laissaient aucune détermination antérieure en l'état. Il faut alors maintenant sortir des usages spontanés et intuitifs des notions de classe ouvrière et de prolétariat. Définir le prolétariat au niveau des trois moments de l'exploitation, du caractère jamais acquis du troisième moment [290], au niveau de la reproduction et des métamorphoses des rapports de production jusqu'aux formes les plus médiatisées de la vie quotidienne, c'est encore rester dans le cadre des catégories données du mode de production dans leur dynamique. Le concept de conjoncture amène à revenir sur le point de bascule où ces déterminations se retournent contre elles-mêmes, mais alors ce sont toutes les déterminations préalables qui, à partir d'elles-mêmes sont bousculées, bouleversées. Le prolétariat est le résultat de ce bouleversement, il est la classe définie par les pratiques immergées dans ce bouleversement. Ce n'est pas forcément la « révolution », c'est un moment toujours existant à l'intérieur de la lutte de classe, ce dont rendent compte les utilisations intuitives et mouvantes des termes de « classe ouvrière » et de « prolétariat ». Il ne s'agit pas de dire que telle ou telle catégorie est intégrée ou exclue du prolétariat, ce qui serait effacer la rupture. Sur le fondement de toutes les déterminations existantes et préalables, le prolétariat est, dans une théorie de la révolution, l'expression de la tension au passage à « autre chose ».

Si, en conclusion, nous avons fait ce long détour par La Matérielle, c'est parce que la critique du concept de « Prolétariat », à la base de toute sa problématique, expose que ce concept, s'il ne peut être rejeté comme elle le préconise, est cependant à produire et considérer comme un concept inhérent (depuis Marx – voir plus haut — ... et même avant lui) à la construction, à partir des fonctions économiques, d'une « perspective révolutionnaire », c'est-à-dire qu'à ses risques et périls, il ne se confond pas avec ces fonctions. A partir du déroulement de la lutte des classes, le prolétariat est toujours une construction théorique répondant à une problématique de la révolution. Son utilisation en théorie n'est jamais du même ordre que celle du travail productif ou même de la classe ouvrière. Ce que fait ressortir Charrier au travers de sa critique de Théorie Communiste (mais qui pourrait également s'appliquer à Temps Libre) c'est que depuis les années 1970, ce qu'il appelle la « théorie postprolétarienne » a été amenée, du fait de l'effondrement du sujet politico-organisationnel, à assimiler directement la fonction économique et la construction politico-théorique du prolétariat. Ce que, sans tomber dans les impasses positivistes de La Matérielle, nous avons cherché à dépasser avec, à partir des luttes de classes présentes, la critique non pas d'un lien mais d'un lien nécessaire entre la lutte de classe et la révolution, avec la compréhension de cette dernière comme conjoncture et comme retournement contre ce qui la rend possible. Et, à propos de l'objet spécifique de ces commentaires relatifs à TL, comme constitution de classe résultant de la reproduction, c'est-à-dire de la métamorphose nécessaire des rapports de production jusqu'aux formes de manifestations ultimes et fétichistes de la vie quotidienne : ce que nous exprimions sans avoir développé la formule comme la « polarisation sociale de la contradiction que sont la baisse du taux de profit ou le travail productif qui structure l'ensemble de la société ». La contradiction (il s'agit bien d'une contradiction) entre le prolétariat et la classe capitaliste ne doit pas être jaugée à l'aune de ce qu'elle n'est plus, ou pas, ou « pas encore », mais analysée (théorisée) pour ce qu'elle est. La définition du prolétariat est toujours prise dans une configuration théorique historiquement dépendante de la structure de la contradiction qu'est l'exploitation, elle est une fonction des luttes de classes, d'un moment particulier dans leur lien avec le dépassement du mode de production capitaliste.

La définition du prolétariat appartient, quelle qu'elle soit, à une « théorie de la révolution » et elle a toujours été un risque « politique » de la théorie.

[1] Voir Astarian et Ferro, Le Ménage à trois de la lutte des classes^?, éd. L'Asymétrie, 2019.

[2] « …la production de capital constant ne se fait jamais pour elle-même, mais uniquement parce qu'il s'en utilise davantage dans les sphères de production qui produisent pour la consommation individuelle » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 6, p. 314).

[3] Cela nous conduit par exemple à une considération qui peut paraître si évidente qu'elle en est aveuglante : le prolétariat n'est pas masculin. Entre les femmes et les hommes il existe bien une contradiction spécifique, mais l'exposé logique (conceptuel) des deux contradictions amène si l'on n'y prend pas garde, à spontanément présupposer le prolétariat « réellement existant » comme exclusivement masculin (et on y ajoute le « problème des femmes »). A partir du moment où nous considérons que l'exploitation, de par la loi de population spécifique du capital, est intérieure à la définition des femmes et à leur appropriation, nous considérons alors que la contradiction entre les hommes et les femmes ne vient pas s'ajouter et traverser l'existence d'un prolétariat préexistant, mais qu'elle lui est intérieurement et conflictuellement constitutive. Le prolétariat n'existe pas sans la population, sans sa reproduction et ses lois capitalistes spécifiques, sans la reproduction de la force de travail : la contradiction entre les hommes et les femmes est toujours déjà là dans le prolétariat. Ce n'est que dans le mode de production capitaliste que population et travail (toujours nécessaire, toujours de trop) devient une contradiction interne à la dynamique même du mode de production (voir TC 23 et TC 24).

[4] Dans le cours de la lutte révolutionnaire, l'abolition de l'Etat, de l'échange, de la division du travail, de toute forme de propriété, l'extension de la gratuité comme unification de l'activité humaine, c'est-à-dire l'abolition des classes, des sphères privées et publiques, des catégories d'hommes et de femmes, sont des « mesures » abolissant le capital, imposées par les nécessités mêmes de la lutte contre la classe capitaliste, dans un cycle de luttes spécifiquement défini. La révolution est communisation, elle n'a pas le communisme comme projet et résultat, mais comme contenu. On n'abolit pas le capital pour le communisme, mais par le communisme, plus précisément par sa production.

[5] Voir plus loin à propos du concept de conjoncture.

[6] Actuellement, notre petit milieu de production théorique semble se scinder en deux tendances : une qui ne se soucie que des formes d'apparition, des attributs en ne les considérant même plus comme « formes d'apparition », c'est-à-dire dans leur connexion réelle qui ne se comprend théoriquement que dans la production d'un « concret de pensée » ; l'autre qui, face au bouillon de culture qu'est présentement la lutte des classes, fait un retour dogmatique et réductionniste aux fondamentaux. Sans faire aucun amalgame, tant les différences sont grandes, on peut voir dans la première tendance Endnotes, l'Appel, Stoff, la résurrection de Camatte (etc.), dans la seconde Astarian et Ferro (Le ménage à trois... ; certains textes d'Astarian sont beaucoup plus ambigus quand il se réfère à son humanisme fondamental), Temps libre (après leur période « cryptositu »), Tant qu'il, Kosmoprolet, Dauvé : De la crise à la communisation (éd. Entremonde) ... Il ne s'agit pas de chercher une voie médiane mais de produire les formes de manifestation comme telles (exploitation, rapports de production et nécessité interne de leurs métamorphoses).

[7] « La matière éternelle, impérissable n'est réelle ou n'a d'existence pratique qu'en tant que somme de ses phénomènes transitoires. [… Nous disons que les changements résident dans la matière, que la matière est ce qui subsiste, que seuls les changements se modifient ; nous pouvons avec autant de raison, inverser les choses et dire : la matière consiste dans le changement, la matière est ce qui se transforme et la seule chose qui subsiste est le changement. ». (Dietzgen, L'Essence du travail intellectuel humain, 1865, éd. Champ libre, 1973, p. 90).

[8] Bien sûr, dans La Situation des classes laborieuses en Angleterre, Engels rend compte de tous les moments de la reproduction que nous pourrions maintenant appeler vie quotidienne. Cependant, si nous ne pouvons pas parler de vie quotidienne, c'est que tous ces moments ne sont pas immédiatement dépendants et intégrés dans la reproduction propre du capital et en même temps opposés au moment spécifique de la valorisation, dans une séparation qui fait elle-même partie de la valorisation et qui en est constitutive.

[9] Dans La Société du spectacle il existe constamment un substrat anthropologique que révèlent à l'évidence les notes de lecture de Debord pour la rédaction du livre (La librairie de Guy Debord, éd. L'Echappée, 2021).

[10] Pour Kosik, prendre le quotidien pour base et point de départ c'est accepter : « l'apparence immédiate sous laquelle se manifeste le monde des représentations et de la pensée routinière » (La dialectique du concret, éd Maspero, 1970, p. 15). Kosik poursuit en citant Tran-Duc-Thao (Phénoménologie et matérialisme dialectique, éd. Minh-Tân, 1951) : « Le monde de l'apparence avait accaparé, dans le langage ordinaire, tout le sens de la notion de réalité [… Puisque les apparences s'y sont imposées à titre de monde réel, leur élimination se présentait comme une mise entre parenthèses de ce monde [… et la réalité authentique à laquelle on revenait prenait paradoxalement la forme d'irréalité d'une conscience pure ». A part cette référence le livre de Tran-Duc-Thao est un parfait manifeste du Diamat stalinien.

[11] Les avant gardes artistiques (Nadja), la littérature avec Kafka, Joyce, puis le « Nouveau Roman » et bien auparavant Büchner avec La Mort de Danton étaient peut-être plus critiques et clairvoyantes, comme Houllebecq aujourd'hui, que les révolutionnaires de la fin des années 1960.

[12] Thèse 1 :« Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation. »

Thèse 2 : « Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. [… Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant. ». C'est exactement ce type d'assertion qui, malgré son erreur, une fois répétée sans contexte peut réunir les imbéciles dominants et les idiots subalternes autour de Debord.

[13] Le résultat de cette expansion mondiale du mode de production capitaliste sur le mode du zonage signifie la prolétarisation d'une vaste majorité de la population mondiale et, simultanément, la production de grandes masses de prolétaires surnuméraires (cf. les travaux de Mike Davis, ceux plus anciens de Serge Latouche et ceux actuels de Aaron Benanav, L'Automatisation et le futur du travail, éd. Divergences).

[14] En ce qui concerne la théorie des crises, le marxisme s'est scindé en deux grandes tendances. La première explique les crises à partir de la sous-consommation ouvrière et donc des difficultés de réalisation de la plus-value, ce sont les thèses sous-consommationnistes. La seconde se fonde sur la baisse tendancielle du taux de profit et donc la pénurie de plus-value par rapport à l'accumulation du capital dans laquelle la partie variable du capital baisse relativement à sa partie constante, la crise est une crise de suraccumulation vis-à-vis de la valorisation nécessaire du capital accumulé. On trouve chez Marx de quoi justifier les deux thèses, mais aussi, et c'est le plus important, l'intrication des deux. Il n'y a d'unification possible de la théorie des crises que sur la base de la seconde. En ce sens, il ne s'agit pas, à proprement parler d'une « unification », mais de la seconde développée en totalité, poussée à terme.

[15] Pour un exposé critique des thèses de Paul Mattick, voir Too much monkey business, TC 22, p. 103.

[16] Il n'est pas sans importance de rappeler que, dans le Livre III, chacune de ces formes fonctionnelles devient le fait de capitaux et de capitalistes spécifiques (nda).

[17] Pour l'analyse de toutes les discordances induites par cette « arythmie », voir Stavros Tombazos (Crise mondiale et reproduction du capital, éd. Page 2 et Syllepse, 2020) à qui nous reprenons le terme. Si nous ne partageons pas toutes les analyses de Tombazos (proches de celles de Michel Husson, critiquées dans TC 23), il n'en demeure pas moins que son « petit livre » est essentiel pour la compréhension de la crise actuelle.

[18] « Ainsi, l'appropriation finale par les individus dans le procès de consommation reproduit les rapports antérieurs qu'ils ont noués entre eux pour entrer dans le procès de production ; elle les reproduit dans leur existence sociale ; c'est-à-dire que leur existence sociale –la société –est à la fois le sujet et le résultat de ce grand processus d'ensemble. » (Marx, Fondements … éd. Anthropos, t. 2, note p. 235).

[19] Si ce processus d'accession de l'individu à l'« universalité » semble aller de soi en ce qui concerne les hommes, il est beaucoup plus complexe, semé de contradictions, en ce qui concerne les femmes (voir Joan W. Scott, La Citoyenne paradoxale : les féministes françaises et les droits de l'homme, éd. Albin Michel, 1998, et bien sûr Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe).

[20] Voir à ce sujet, principalement en ce qui concerne la rupture générationnelle et le rapport au travail en usine et la « condition ouvrière », les travaux de Beaud et Pialoux : Retour sur la condition ouvrière, enquête aux usines Peugeot de Sochaux-Montbéliard, éd. Fayard, 1999 ; Violences urbaines, violence sociale, Genèse des nouvelles classes dangereuses, éd. Fayard, 2003.

[21] Nous empruntons ce terme de « débordement » à Michel Kokoreff, La Diagonale de la rage, Une histoire de la contestation sociale en France des années 1970 à nos jours, éd. Divergences, 2021.

[22] Sur la commune de Yanlong en banlieue de Rangoun.

[23] « Non seulement la révolution n'est pas le résultat de la transcroissance de la montée en puissance de la classe, la victoire et l'affirmation de sa situation dans le mode de production capitaliste, mais encore, le contenu de ce saut qualitatif est de se retourner contre ce qui l'a produit. Ce retournement c'est le bouleversement de la hiérarchie des instances du mode de production qui est la mécanique de son autoprésupposition. Toutes les causalités et l'ordonnance normale des instances du mode de production (économie, relations de genre, droit, politique, idéologie… concourant dans cette normalité à sa reproduction se trouvent minées. (Tel Quel, TC 24, pp.19-20).

[24] Cf. TC 25, Communisation / communisme / valeur, p. 163.

[25] « La pratique insurrectionnelle, interindividuelle, des prolétaires dissout la distribution des travailleurs par boîte ou par secteur, par communauté nationale ou religieuse, par assignation genrée à l'intérieur ou à l'extérieur des lieux de travail, etc., alors que les luttes quotidiennes ne font qu'égratigner de telles fragmentations. Le déroulement de l'insurrection efface les divisions, y compris dans des zones martyrisées par la guerre, par des nettoyages ethniques récents ou des haines ataviques très enracinées (Israël-Palestine, Serbie-Croatie, etc.) » (Astarian et Ferro, op. cit., p. 383). Tout cela est exact, mais cela n'advient pas du fait même de la définition de « l'insurrection », cette « dissolution » est produite à l'intérieur de l'insurrection par tous les conflits qu'elle met à jour.

[26] Dans ce que Marx désigne ainsi comme unité du procès de travail et du procès de valorisation il n'est pas sans importance de souligner l'adjectif « immédiat ».

[27] Le fondement de l'idéologie c'est l'interpellation de chaque individu tel qu'existant comme support de rapports sociaux en tant que sujet (Althusser, Sur la Reproduction, p. 22 » et sq.). Cependant, considéré au niveau de la reproduction, il n'y aura de « support » qu'à la condition de son fonctionnement comme « sujet ». L'existence comme personne est spécifiquement pour les prolétaires la forme (à partir de leur situation de classe) de leur production en sujet (libre, conscient, responsable, etc.). Le terme de support d'une fonction du procès de production est, entre autres, utilisé par Marx, dans Le Capital, t. 1, p. 20 et dans les Notes sur Wagner.

[28] Voir Astarian et Ferro, Le Ménage à trois de la lutte des classes, éd. L'Asymétrie, 2019.

[29] « …la production de capital constant ne se fait jamais pour elle-même, mais uniquement parce qu'il s'en utilise davantage dans les sphères de production qui produisent pour la consommation individuelle » (Marx, Le Capital, éd. Sociales, t. 6, p. 314).

[30] Cela nous conduit par exemple à une considération qui peut paraître si évidente qu'elle en est aveuglante : le prolétariat n'est pas masculin. Entre les femmes et les hommes il existe bien une contradiction spécifique, mais l'exposé logique (conceptuel) des deux contradictions amène si l'on n'y prend pas garde, à spontanément présupposer le prolétariat « réellement existant » comme exclusivement masculin (et on y ajoute le « problème des femmes »). A partir du moment où nous considérons que l'exploitation, de par la loi de population spécifique du capital, est intérieure à la définition des femmes et à leur appropriation, nous considérons alors que la contradiction entre les hommes et les femmes ne vient pas s'ajouter et traverser l'existence d'un prolétariat préexistant, mais qu'elle lui est intérieurement et conflictuellement constitutive. Le prolétariat n'existe pas sans la population, sans sa reproduction et ses lois capitalistes spécifiques, sans la reproduction de la force de travail : la contradiction entre les hommes et les femmes est toujours déjà là dans le prolétariat. Ce n'est que dans le mode de production capitaliste que population et travail (toujours nécessaire, toujours de trop) devient une contradiction interne à la dynamique même du mode de production (voir TC 23 et TC 24).

[31] Dans le cours de la lutte révolutionnaire, l'abolition de l'Etat, de l'échange, de la division du travail, de toute forme de propriété, l'extension de la gratuité comme unification de l'activité humaine, c'est-à-dire l'abolition des classes, des sphères privées et publiques, des catégories d'hommes et de femmes, sont des « mesures » abolissant le capital, imposées par les nécessités mêmes de la lutte contre la classe capitaliste, dans un cycle de luttes spécifiquement défini. La révolution est communisation, elle n'a pas le communisme comme projet et résultat, mais comme contenu. On n'abolit pas le capital pour le communisme, mais par le communisme, plus précisément par sa production.

[32] Voir plus loin à propos du concept de conjoncture.

[33] Actuellement, notre petit milieu de production théorique semble se scinder en deux tendances : une qui ne se soucie que des formes d'apparition, des attributs en ne les considérant même plus comme « formes d'apparition », c'est-à-dire dans leur connexion réelle qui ne se comprend théoriquement que dans la production d'un « concret de pensée » ; l'autre qui, face au bouillon de culture qu'est présentement la lutte des classes, fait un retour dogmatique et réductionniste aux fondamentaux. Sans faire aucun amalgame, tant les différences sont grandes, on peut voir dans la première tendance Endnotes, l'Appel, Stoff, la résurrection de Camatte (etc.), dans la seconde Astarian et Ferro (Le ménage à trois... ; certains textes d'Astarian sont beaucoup plus ambigus quand il se réfère à son humanisme fondamental), Temps libre (après leur période « cryptositu »), Tant qu'il, Kosmoprolet, Dauvé : De la crise à la communisation (éd. Entremonde) ... Il ne s'agit pas de chercher une voie médiane mais de produire les formes de manifestation comme telles (exploitation, rapports de production et nécessité interne de leurs métamorphoses).

[34] « La matière éternelle, impérissable n'est réelle ou n'a d'existence pratique qu'en tant que somme de ses phénomènes transitoires. [… Nous disons que les changements résident dans la matière, que la matière est ce qui subsiste, que seuls les changements se modifient ; nous pouvons avec autant de raison, inverser les choses et dire : la matière consiste dans le changement, la matière est ce qui se transforme et la seule chose qui subsiste est le changement. ». (Dietzgen, L'Essence du travail intellectuel humain, 1865, éd. Champ libre, 1973, p. 90).

[35] Bien sûr, dans La Situation des classes laborieuses en Angleterre, Engels rend compte de tous les moments de la reproduction que nous pourrions maintenant appeler vie quotidienne. Cependant, si nous ne pouvons pas parler de vie quotidienne, c'est que tous ces moments ne sont pas immédiatement dépendants et intégrés dans la reproduction propre du capital et en même temps opposés au moment spécifique de la valorisation, dans une séparation qui fait elle-même partie de la valorisation et qui en est constitutive.

[36] Dans La Société du spectacle il existe constamment un substrat anthropologique que révèlent à l'évidence les notes de lecture de Debord pour la rédaction du livre (La librairie de Guy Debord, éd. L'Echappée, 2021).

[37] Pour Kosik, prendre le quotidien pour base et point de départ c'est accepter : « l'apparence immédiate sous laquelle se manifeste le monde des représentations et de la pensée routinière » (La dialectique du concret, éd Maspero, 1970, p. 15). Kosik poursuit en citant Tran-Duc-Thao (Phénoménologie et matérialisme dialectique, éd. Minh-Tân, 1951) : « Le monde de l'apparence avait accaparé, dans le langage ordinaire, tout le sens de la notion de réalité [… Puisque les apparences s'y sont imposées à titre de monde réel, leur élimination se présentait comme une mise entre parenthèses de ce monde [… et la réalité authentique à laquelle on revenait prenait paradoxalement la forme d'irréalité d'une conscience pure ». A part cette référence le livre de Tran-Duc-Thao est un parfait manifeste du Diamat stalinien.

[38] Les avant gardes artistiques (Nadja), la littérature avec Kafka, Joyce, puis le « Nouveau Roman » et bien auparavant Büchner avec La Mort de Danton étaient peut-être plus critiques et clairvoyantes, comme Houllebecq aujourd'hui, que les révolutionnaires de la fin des années 1960.

[39] Thèse 1 :« Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation. »

[40] Le résultat de cette expansion mondiale du mode de production capitaliste sur le mode du zonage signifie la prolétarisation d'une vaste majorité de la population mondiale et, simultanément, la production de grandes masses de prolétaires surnuméraires (cf. les travaux de Mike Davis, ceux plus anciens de Serge Latouche et ceux actuels de Aaron Benanav, L'Automatisation et le futur du travail, éd. Divergences).

[41] En ce qui concerne la théorie des crises, le marxisme s'est scindé en deux grandes tendances. La première explique les crises à partir de la sous-consommation ouvrière et donc des difficultés de réalisation de la plus-value, ce sont les thèses sous-consommationnistes. La seconde se fonde sur la baisse tendancielle du taux de profit et donc la pénurie de plus-value par rapport à l'accumulation du capital dans laquelle la partie variable du capital baisse relativement à sa partie constante, la crise est une crise de suraccumulation vis-à-vis de la valorisation nécessaire du capital accumulé. On trouve chez Marx de quoi justifier les deux thèses, mais aussi, et c'est le plus important, l'intrication des deux. Il n'y a d'unification possible de la théorie des crises que sur la base de la seconde. En ce sens, il ne s'agit pas, à proprement parler d'une « unification », mais de la seconde développée en totalité, poussée à terme.

[42] Pour un exposé critique des thèses de Paul Mattick, voir Too much monkey business, TC 22, p. 103.

[43] Il n'est pas sans importance de rappeler que, dans le Livre III, chacune de ces formes fonctionnelles devient le fait de capitaux et de capitalistes spécifiques (nda).

[44] Pour l'analyse de toutes les discordances induites par cette « arythmie », voir Stavros Tombazos (Crise mondiale et reproduction du capital, éd. Page 2 et Syllepse, 2020) à qui nous reprenons le terme. Si nous ne partageons pas toutes les analyses de Tombazos (proches de celles de Michel Husson, critiquées dans TC 23), il n'en demeure pas moins que son « petit livre » est essentiel pour la compréhension de la crise actuelle.

[45] « Ainsi, l'appropriation finale par les individus dans le procès de consommation reproduit les rapports antérieurs qu'ils ont noués entre eux pour entrer dans le procès de production ; elle les reproduit dans leur existence sociale ; c'est-à-dire que leur existence sociale –la société –est à la fois le sujet et le résultat de ce grand processus d'ensemble. » (Marx, Fondements … éd. Anthropos, t. 2, note p. 235).

[46] Si ce processus d'accession de l'individu à l'« universalité » semble aller de soi en ce qui concerne les hommes, il est beaucoup plus complexe, semé de contradictions, en ce qui concerne les femmes (voir Joan W. Scott, La Citoyenne paradoxale : les féministes françaises et les droits de l'homme, éd. Albin Michel, 1998, et bien sûr Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe).

[47] Voir à ce sujet, principalement en ce qui concerne la rupture générationnelle et le rapport au travail en usine et la « condition ouvrière », les travaux de Beaud et Pialoux : Retour sur la condition ouvrière, enquête aux usines Peugeot de Sochaux-Montbéliard, éd. Fayard, 1999 ; Violences urbaines, violence sociale, Genèse des nouvelles classes dangereuses, éd. Fayard, 2003.

[48] Nous empruntons ce terme de « débordement » à Michel Kokoreff, La Diagonale de la rage, Une histoire de la contestation sociale en France des années 1970 à nos jours, éd. Divergences, 2021.

[49] Sur la commune de Yanlong en banlieue de Rangoun.

[51] Cf. TC 25, Communisation / communisme / valeur, p. 163.

[52] « La pratique insurrectionnelle, interindividuelle, des prolétaires dissout la distribution des travailleurs par boîte ou par secteur, par communauté nationale ou religieuse, par assignation genrée à l'intérieur ou à l'extérieur des lieux de travail, etc., alors que les luttes quotidiennes ne font qu'égratigner de telles fragmentations. Le déroulement de l'insurrection efface les divisions, y compris dans des zones martyrisées par la guerre, par des nettoyages ethniques récents ou des haines ataviques très enracinées (Israël-Palestine, Serbie-Croatie, etc.) » (Astarian et Ferro, op. cit., p. 383). Tout cela est exact, mais cela n'advient pas du fait même de la définition de « l'insurrection », cette « dissolution » est produite à l'intérieur de l'insurrection par tous les conflits qu'elle met à jour.

[53] Dans ce que Marx désigne ainsi comme unité du procès de travail et du procès de valorisation il n'est pas sans importance de souligner l'adjectif « immédiat ».

[54] Il faut cependant ajouter que chez Debord le « spectacle » n'a plus de référent ou de cause extérieure dans la vie matérielle aliénée/aliénante, il est lui-même son propre monde. C'est l'impasse dans laquelle s'enferme Debord et dont il ne sort que par une variante d'humanisme (voir Histoire critique de l'ultragauche, éd. Senonevero, 2ème édition, p. 359 et sq).

[55] Dans Positions (éd. Sociales, 1982) la parenthèse relative aux Manuscrits de 1844 est légèrement différente : « (Dans les Manuscrits de 44 : parce que ces conditions sont dominées par l'essence de la société aliénée : 'le travail aliéné') »

[56] C'est exactement ce qui échappe à E.P. Thompson dans sa virulente critique d'Althusser (Misère de la Théorie, éd. L'Echappée, 2015). Les hommes comme sujets « font l'histoire » de façon volontaire et responsable, mais ce « sujet » n'est pas une entité première seulement contrainte et déterminée par les circonstances sociales et économiques, il est lui-même le « sujet » (en tant que tel) de ses « circonstances » qui sont les siennes.

[57] Nous ne pouvons qu'en revenir à la lecture des « deux premiers modes de la connaissance » (nous laissons de côté le très ambigu « troisième type de connaissance ») dans Spinoza, L'Ethique, chapitre deux. Le premier type est celui de la sensibilité, le deuxième type est celui qui « ne confond pas les êtres de raison et les abstractions avec le réel » (op. cit ; Scolie de la proposition 49, éd. Flammarion, p. 240 –c'est Marx, dans l'introduction de 1857) : « J'entends par idée adéquate une idée qui, en tant qu'on la considère en elle-même, sans relation à l'objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques d'une idée vraie. Je dis intrinsèques pour exclure celle qui est extrinsèque, à savoir l'accord de l'idée avec l'objet dont elle est l'idée. » (idem, p.162). Le « troisième type » est l'accord plus ou moins « spontané » de l'idée vraie (rationnelle) avec son objet. Mais surtout, pour notre propos, en ce qui concerne la nécessité de l'idéologie : « Rien de ce qu'une idée fausse a de positif n'est ôté par la présence du vrai, en tant que vrai (nous soulignons). [… Si donc ce qu'une idée fausse a de positif était ôté par la présence du vrai en tant qu'il est vrai, une idée vraie serait ôtée par elle-même (idem), ce qui est absurde. [… Nous n'imaginons pas le soleil proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que l'Âme [l'esprit sensible toujours dans un corps, nda] conçoit la grandeur du soleil d'une façon qui est en rapport avec l'affection venue au corps de lui » (Ethique, chapitre IV, proposition I, pp. 360-361). Remarquons que dans Pour Marx, Althusser se réfère pour sa propre démarche au passage du premier au second mode de la connaissance, le troisième moment (étonnamment un peu « mystique » chez Spinoza) de l'adéquation à l'objet est occulté du fait de la « Théorie-Science ». Il est vrai que nous sommes là dans une des impasses intrinsèques à la production théorique qui doit alors se référer à la « pratique » qu'elle avait cependant incluse en elle comme son « primat », mais un primat désigné comme tel par la théorie elle-même.

[58] On peut toujours trouver des prémisses chez Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche ou le Hegel de la Philosophie du droit qui construit la reproduction « superstructurelle » du mode de production capitaliste à partir d'une essence du travail et de la famille.

[59] En ce qui concerne l'interrogation et la reformulation de la relation sujet/objet, dans des problématiques différentes, on ne peut s'empêcher de considérer que les travaux de Husserl sont contemporains de Histoire et Conscience de classe de Lukács (1923)..

[60] Dans les Manuscrits de 1861 –1863 (éd. Sociales, pp. 138-139), Marx montrait quelques hésitations à propos de cette « seule force économique des choses ».

[61] Esquisse d'une théorie de la pratique, [1972], éd. Points-Seuil, p. 239.

[62] Husserl appelle « Urdoxa » la croyance originelle dans le monde tel qu'il apparaît, la croyance primitive, passive (les « choses » sont), antérieure à tout jugement.

[63] Cette définition de « l'essence de l'homme » supprime ce qu'elle est censée définir.

[64] Pour rester dans la phénoménologie, il serait amusant, mais un peu fastidieux, de faire une lecture parallèle de L'être et le néant (Jean-Paul, 1943) et du Deuxième sexe (Simone, 1949), comme la réponse de la bergère au berger. Après avoir affirmé que le « pour-soi était sexuel non par accident ou pure contingence » (L'être et le néant, éd. Tel-Gallimard, p. 512) et avoir posé la primauté du pour-soi sur l'en-soi qui fonde l'absolue liberté sartrienne en tant que propriété, semble-t-il, de l'ensemble du genre humain, cette « primauté », de par la nécessaire « sexualité du pour-soi », connaît soudainement une étrange restriction : « Mais voici que le visqueux renverse les termes : le pour-soi est soudain compromis [souligné dans le texte]. J'écarte les mains, je veux lâcher le visqueux et il adhère à moi, il me pompe, il m'aspire, son mode d'être [… est une activité molle, baveuse et féminine d'aspiration [… une sournoise appropriation du possédant par le possédé. [… Le visqueux, c'est la revanche de l'en-soi. Revanche douceâtre et féminine [… il symbolise la mort sucrée du pour-soi. » (idem, pp.796-797). « L'obscénité du sexe féminin est celle de toute chose béante, c'est un appel d'être, comme d'ailleurs tous les trous ; en soi la femme appelle une chair étrangère qui doive la transformer en plénitude d'être [nous soulignons] par pénétration et dilution. Et inversement la femme sent sa condition comme un appel, précisément parce qu'elle est 'trouée'. » (idem, pp. 802-803).

[65] La limite de la critique de Bégout vis-à-vis des « philosophies critiques » réside toujours dans son présupposé fondamentalement ontologique de la fabrique de la vie quotidienne qui n'est qu'ensuite travaillée par le « social ». Une vie quotidienne libre et créatrice (ce que l'on peut, il est vrai, considérer comme une contradiction dans les termes, dans la mesure où il est probable que quelque chose comme la vie quotidienne ne puisse exister avec la suppression des rapports de classes et leur reproduction) est donc pour lui inimaginable et en contradiction avec la notion même de vie quotidienne.

[66] De façon intuitive, nous utilisons « forme d'apparition » quand la chose est passive (purement dans les métamorphoses nécessaires des rapports de production) et « forme de manifestation » quand cela réfère à une pratique dans les rapports de classes. « 'Erscheinen' : ce verbe est sans doute, hormis les auxiliaires, celui qui apparaît le plus souvent dans les Grundrisse. Il signifie apparaître, se manifester, et s'inscrit directement dans le paradigme de la manifestation, du phénomène, par opposition à l'essence (Wesen) et surtout à l'Être (Sein). Mais l'emploi qu'en fait Marx n'est pas directement conceptuel. On peut interpréter sa présence systématique comme le signe d'une double démarche de Marx : 1) ne pas présenter sous la modalité de l'Être, d'une nature, les manifestations d'une réalité historique particulière (malgré et contre les analyses qu'en font les économistes) ; 2) utiliser un vocabulaire adéquat à la notion de rapport. » (Jean-Pierre Lefebvre, Introduction aux Grundrisse, éd. Sociales, t. 1, p. XV). C'est, entre autres, en référence à cet emploi adéquat à la notion de rapport que nous utilisons l'expression de « forme de manifestation ».

[67] « La sensibilité avec sa diversité infinie comparaît devant l'esprit, l'unité subjective, et celui-ci alors forme l'un à partir du multiple, le tout à l'aide des parties, l'essence au moyen des phénomènes, l'impérissable à partir de l'éphémère, la substance à partir de l'accident. La réalité, l'essence ou la chose en soi sont une création idéale, intellectuelle » [nous avons souligné] (Dietzgen, op. cit., p. 91). « Le monde en soi n'est rien d'autre que la somme de ses phénomènes » (idem, p. 81) « Nous avons vu que l'essence ou la vérité des choses n'existe pas derrière leurs phénomènes mais uniquement par leur biais, non pas en soi et pour soi, mais uniquement dans sa relation avec la faculté de penser, uniquement pour la raison ; seul le concept sépare les essences des phénomènes. » (idem, p. 111). « L'essence ou la chose en soi par opposition aux phénomènes n'est qu'un être de raison » (ibid). « La représentation idéaliste, selon laquelle derrière le phénomène est cachée une essence qui se manifeste, est surpassée par la reconnaissance que cette essence cachée ne se trouve pas dans le monde extérieur, mais a son siège à part dans le cerveau humain. [… les essences connues existent, sont objectives, sinon derrière les phénomènes, du moins par leur biais, que notre faculté de penser est une faculté réelle essentielle. [… Les choses ne sont pas, mais elles apparaissent [… la proposition « les choses ne sont pas mais elles apparaissent », appelle la proposition complémentaire : « Est ce qui apparaît » mais seulement dans la mesure où il apparaît. » (idem, pp. 93-94).

Ce qui manque à la problématique de Dietzgen c'est de considérer que la faculté de produire des « essences » (production de concepts) n'est possible que dans la mesure où les phénomènes dans leurs propres relations en tant que phénomènes ne sont tels qu'en se manifestant eux-mêmes comme tels de par leurs relations. C'est dans leurs relations qu'ils se désignent eux-mêmes comme phénomènes, chacun n'étant que de multiples relations aux autres et n'existant que par ces relations (capital productif industriel, financier, commercial, salaire, profit, intérêt, rente, marchandise, etc.).

[68] Sans que cela soit expressément précisé, Lefebvre semble se référer ici aux paragraphes 131 et 142 de la Science de la Logique dans l'Encyclopédie, ce faisant il tombe dans le travers hégélien de la téléologie du concept au travers de ses multiples et successives formes d'apparition.

[69] « On ne peut séparer ce qui est inséparable, la réalité et ses leurres : le thème de la réalité et de l'efficacité économique des formes fétichisées du capital, comme réalisation inversée des lois générales du capital, revient sans arrêt dans le Capital, les Fondements…et les Théories sur la plus-value. 'Certains prétendent que la force productive attribuée au capital est une simple transposition de la force productive du travail ; mais ils oublient que le capital est précisément cette transposition, et que le travail salarié implique le capital de sorte qu'il est, lui aussi, transsubstantiation, c'est-à-dire une activité qui semble étrangère à l'ouvrier.' (Marx, Fondements… t. 1, p. 256). Ce renversement et cette inversion sont bien réels. » (Autoprésupposition du capital : essence/surface/fétichisme », TC 23, p.163). Tout ce texte de TC 23 peut servir de fondement aux développements ici présentés relatifs au concept de vie quotidienne.

[70] A la place de « personnalisation », le terme de « naturalisation » aurait pu convenir, mais nous préférons conserver ce dernier terme pour la production de la catégorie « femmes ».

[71] Voir Althusser, passim et Labriola. Contrairement au droit romain qui demeure toujours un recueil de cas d'espèces, Labriola écrit : « l'idéologie du 'droit naturel' qui prit en dernier lieu le nom de 'philosophie du droit', fut, au contraire, systématique, partit toujours de formules générales [… avec cette idéologie, cette idée qu'il y a un droit qui ne fait qu'un avec la raison. [… De là, la persuasion que la société toute entière doit être soumise à un seul droit, égal pour tous, systématique, logique, conséquent. De là, la conviction, qu'un droit qui garantit à tous l'égalité juridique, c'est-à-dire la faculté de contracter, garantit aussi à tous la liberté. Le triomphe du véritable droit assure le triomphe de la raison, et la société qui est régie par un droit égal pour tous, c'est la société parfaite. » (Essais sur la conception matérialiste de l'histoire, éd. Marcel Giard, 1928, pp. 218-219).

[72] Sur une approche critique du concept de Prolétariat, voir Christian Charrier, La Matérielle (éd. Senonevero, 2018).

[73] Kant se contente d'écrire : « Il en est ici [à propos de la question de l'intuition en métaphysique, nda] comme de la première idée de Copernic … (Préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure, éd. Flammarion 1944, p. 21).

[74] Sans nier l'implication conflictuelle entre la mathématique et la philosophie que développe finement Althusser, la seconde devant conjurer la première en ce qu'elles paraissent jouer dans le même champ, on peut tout à fait soutenir que les deux apparaissent avec la monnaie (Crésus, roi de Lydie, 561-547 : il ne s'agissait plus d'échanger un poids quelconque de métal contre une quantité quelconque d'un produit, mais de référer tous les produits –marchandises — à des pièces de monnaie poinçonnées et toutes sur le même modèle) et la germination de la cité et de la « démocratie », c'est-à-dire avec d'un côté l'abstraction des activités concrètes et, de l'autre, celle des singularités individuelles (hormis les femmes, les métèques et les esclaves ...). D'autant plus que la concomitance historique et géographique est plus que troublante.

[75] Le Capital, éd. Sociales, t. 2, note 2 p. 59. Marx cite Vico dans le chapitre du Capital, Le machinisme et la grande industrie : « Darwin a attiré l'attention sur l'histoire de la technologie naturelle, c'est-à-dire sur la formation des organes des plantes et des animaux considérés comme moyens de production pour leur vie. L'histoire des organes productifs de l'homme social, base matérielle de toute organisation sociale, ne serait-elle pas digne de semblables recherches ? Et ne serait-il pas plus facile de mener cette entreprise à bonne fin, puisque comme dit Vico, … [nda].

[76] 'où l'importance de la référence à Vico [nda].

[77] En tant qu'il « est contraint d'objectiver sa force de travail par rapport à sa personnalité et de la vendre » comme marchandise, le prolétaire est produit comme sujet-objet, d'où dialectisation de son être : « La scission qui naît [… dans l'homme s'objectivant comme marchandise, entre objectivité et subjectivité, permet que cette situation devienne consciente. » (Lukács, op. cit., p. 209)

[78] En note, Hyppolite donne ce commentaire : « L'objet est concept puisqu'il est réflexion en soi-même ; et il est identique au mouvement de la conscience, qui se réfléchit aussi en soi-même à partir de son objet. Il n'y a qu'une seule réflexion. Mais la conscience qui 'se retire encore une fois du devenu', c'est-à-dire oublie la genèse de son objet, considère le mouvement précédent comme une réalité objective et contemple ce mouvement sans se reconnaître en lui. Cette réalité objective est alors 'la Force', concept en soi qui doit devenir concept pour la conscience. »

[79] Hegel distingue « entendement » et « raison », le premier c'est Kant, la seconde c'est lui.

[80] Tout cela sera repris par Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme et critiqué par Pannekoek dans Lénine philosophe, éd. Spartacus).

[81] La théorie la plus intéressante étant bien sûr celle de Lukács : la particularité de la marchandise force de travail fondant le prolétariat à poser l'identité du sujet et de l'objet.

[82] Il faut cependant être très vigilant au statut accordé à cette distinction entre sujet et objet, aucun des deux ne tient son existence de lui-même ou même de leur réciprocité. En effet, la lutte du prolétariat et même la révolution ne sont pas l'irruption d'une subjectivité (plus ou moins libre, plus ou moins déterminée) mais un moment du rapport du mode de production capitaliste à lui-même à l'intérieur de lui-même, ceux qui voit là de l'objectivisme oublient seulement que le prolétariat est une classe du mode de production capitaliste et que celui-ci est lutte des classes. On ne peut isoler la question du rapport entre la situation objective et la subjectivité de l'auto-contradiction du mode de production capitaliste. Le sujet et l'objet dont nous parlons ici sont des moments de cette auto-contradiction qui dans son unité passe par ces deux phases opposées (unité de moments promus à l'autonomie).

[83] On peut, avec prudence, se référer ici à la longue construction par Ernst Bloch du concept de « conscience anticipative » (Le Principe espérance, op. cit.). « Avec prudence » car Bloch fait de la « conscience anticipative » une détermination inhérente à ce qui fait « l'humanité », mais …tous les Grecs n'étaient pas Ulysse. Bloch ne donne jamais de définition de cette « conscience anticipative », le concept est construit par touches sur des centaines de pages. En picorant au long du livre nous pouvons, à nos risques et périls, avancer la conception suivante. « Le simple désir et sa pulsion s'en tiennent au départ à ce qu'ils ont, mais le souhait, avec toutes les visions qu'il se projette, a plus d'ambition. Il n'est jamais satisfait, car rien de ce qui existe ne répond pleinement à son attente. » (p. 64). Il s'agit pour la « conscience anticipative » de « voir bien plus loin que l'horizon donné, de le dépasser, elle n'est pas cet œl statique et contemplatif, mais au contraire un pionnier aux frontières d'un monde qui progresse, bien plus, un élément capital dans le monde en formation » (pp. 155-156). « Le regard tourné vers l'avant est d'autant plus pénétrant qu'il est pleinement conscient. Le rêve qui anime ce regard veut être parfaitement limpide ; l'intuition authentique, se veut nette et précise. Ce n'est que si la raison se met à parler que l'espérance, vierge de toute fraude, recommence à fleurir. Le non-encore conscient doit être conscient quant à son acte, conscient de ce qu'il est une émergence ; il doit être su quant à son contenu, reconnu comme quelque chose en train d'émerger. Le moment est donc venu de considérer l'espoir, cet authentique affect d'attente dans le rêve vers l'avant, non plus comme une simple émotion indépendante, mais bien comme une fonction utopique, conscience-sue. » (p. 176). « L'espérance consciente-sue n'a rien de mou, une volonté émane d'elle et exige : il doit en être ainsi, il faut que cela soit. Elle est alimentée par l'énergie du souhait et la volonté qui la parcourent, par l'acte intensif visant au dépassement, au surpassement du Donné. Sa condition sine qua non est la fermeté, volonté qui ne tolère pas d'être évincée par quelque Devenu que ce soit ; cette fermeté constitue son privilège. » (pp. 179-180).

[84] Il nous est très difficile d'imaginer l'immense déstructuration sociale que représenterait une période révolutionnaire de communisation, d'imaginer comment les actes d'emparement ou de destruction des lieux de production et d'approvisionnement, du logement, des transports, des services (santé, etc.), les luttes et combats sous tous leurs aspects se fraieraient une voie dans et contre l'effondrement de toutes les structures de production et d'approvisionnement économiques et sociales, d'imaginer la somme de conflits et de barbarie dans laquelle le monde serait plongé. (voir Communisation vs socialisation, Bernard Lyon, Meeting 1, 2004).

[85] Il ne faut cependant jamais perdre de vue que c'est l'abstraction théorique qui dit qu'elle n'existe pas.

[86] « Le travailleur est posé formellement comme une personne qui existe pour soi, en dehors de son travail et aliène sa vie comme moyen de sa propre vie. Tant que le travailleur est lui-même une valeur d'échange, il ne peut exister de capital industriel, c'est-à-dire développé... » (Marx, Grundrisse, éd. 10/18, T. 2, p. 69). Voilà pourquoi le travailleur est au départ 'pour lui', parce qu'il n'est pas lui-même une valeur d'échange. Cette « personne formelle » c'est l'échangiste, dont l'apparition comme personne formelle est indispensable à la reproduction du rapport capitaliste, mais dont le véritable rapport au capital n'est pas dans son existence de personne formelle, mais d'ouvrier posé dans un rapport de classe avec le capital. En parlant des conditions du capital, Marx écrit : « La première condition est l'abolition du système esclavagiste et du servage. La force de travail vivante est propriétaire d'elle-même et dispose dans l'échange de ses propres forces. Des personnes [souligné par nous] se font face. Formellement, leur rapport est libre et égal, comme celui de tout échangiste. Il s'avère que c'est là une illusion et une mystification [souligné par nous] ; on le constate dès que l'on quitte la sphère strictement économique. [...] L'ouvrier libre vend son activité particulière à un capitaliste particulier, auquel il fait face comme individu indépendant, mais il est clair que tel n'est pas son véritable rapport avec le capital proprement dit, c'est-à-dire avec la classe des capitalistes. Néanmoins, en ce qui concerne sa personne particulière et réelle, il voit s'ouvrir devant lui un vaste champ pour le choix et l'arbitraire, bref pour une liberté formelle' (Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, p. 428).

[87] Posons en préalable que toute « catastrophe naturelle » ne met jamais en lumière que des déterminations des rapports d'exploitation. Autrement dit, dès que la « nature » apparaît dans le rapport d'exploitation, on est tout de suite contraint de ne plus en parler. On n'a pas le choix des termes en jeu.

[88] La thèse exposée ici est suffisamment importante pour donner également la traduction des ed. Sociales, Grundrisse 1980. « Ce n'est qu'au 18e siècle, dans la société civile-bourgeoise, que les différentes formes de l'interdépendance sociale se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu singulier singularisé, est précisément celle où les rapports sociaux (et, de ce point de vue, universels) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens le plus littéral un animal politique, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut se constituer comme individu singulier que dans la société. »

[89] Pendant les années 1970 divers mouvements post 68 ont essayé de créer des pratiques sanitaires et de soin autogérées, sans grand succès, si ce n'est le MLAC.

[90] 'expression est ici une plaisanterie.

[91] La « microphysique du pouvoir » que développe Foucault définit un pouvoir sans possesseur, sans « supérieurs » et « inférieurs », à la limite sans activité répressive, le pouvoir serait efficace d'une façon quasi autonome par sa simple capacité de classer, analyser, individualiser. En outre, dans un processus tautologique, l'idéologie devient sa propre raison d'être en ce qu'elle assure la reproduction de la société qui la fonde.

On peut ranger également sous cette critique la théorie des « Champs » et celle de l'« habitus » chez Bourdieu, qui ont explicitement pour fonction de supprimer la « détermination en dernière instance ».

[92] Rien à voir avec le sujet, mais pour le plaisir des mots :

« - Il a dit : 'il faut être moderne !'

– Je parie dix francs qu'il t'a parlé de la 'routine'.

– Qu'est-ce que c'est ?

– Un mot de la ville …La routine, ça veut dire ce que les vieux nous ont appris, et d'après eux, il faut tout foutre en l'air, parce que c'est pas moderne, et que maintenant on a inventé des miracles …

– Peut-être que c'est vrai ?

– De la pure couillonnade, dit le Papet … (Marcel Pagnol, Jean de Florette).

[93] « 'Nous sommes en guerre'. Quatre jours après une première intervention télé, Emmanuel Macron a durci le ton, hier, alors que le nombre de cas explose dans le pays. S'il a tenu à rassurer, il a aussi rappelé chacun à ses responsabilités et ordonné 'au moins quinze jours' de confinement. Ajoutant 'Beaucoup de certitudes, de convictions sont balayées' » (La Provence, mardi 17 mars 2020).

[94] Pour plus de détails sur les critères d'évaluation statistique des politiques de santé : voir (sur internet) le QALY (Qualited Adjusted Life Years) : est-ce qu'il devient trop cher de soigner quelqu'un ? ; ou le DALY (Disability Adjusted Life Years) : comment déterminer le prix d'une maladie pour la société. Il est vrai, comme on dit, qu'« ils nous préfèrent en bonne santé que malades », mais ce n'est là qu'une détermination secondaire. Ce qu'« ils » préfèrent c'est qu'on soit productif, au risque de la santé (les accidents du travail n'ont jamais suscité une grande émotion). L'arbitrage principal est entre être productif et la perte que représente la maladie, un arbitrage entre profits et risques, tout dépend des besoins qu' ils » ont de nous selon le marché du travail et, à l'intérieur de celui-ci, notre état ou notre âge, ainsi que du prix de cette « santé » par rapport à ce que son sacrifice peut rapporter ou économiser par ailleurs. Et tout cela se chiffre.

[95] Pour « rechigner, Littré donne un sens physique et moral : « Donner des marques de refus, de dégoût, d'aversion, par une grimace qui porte principalement sur la lèvre » (c'est le sens étymologique), et donne comme exemple « Le malheureux mange un ail et rechigne ainsi que fait un chat. Dont les morceaux sont frottés de moutarde » (La Fontaine). Le Robert abandonne toute expression physique de la chose pour ne conserver que : « Témoigner de la mauvaise volonté pour ». En ce qui concerne la « bonne volonté », il est apparu qu'elle était très variable selon les milieux géographiques et les conditions sociales, la Seine-St-Denis est arrivée en tête des contraventions infligées pendant le premier confinement.

[96] La visite de Macron au professeur Raoult à Marseille est demeurée sans suite. Aux Etats-Unis, la stratégie gouvernementale au niveau fédéral a été beaucoup plus fluctuante.

[97] En cela, il diffère de l'Etat féodal ou d'« Ancien régime ».

[98] Nous référons ici au texte d'Andrea Olivieri : Jours étranges à Trieste contre le pass sanitaire, paru dans lundimatin le 15 novembre 2021. Texte disponible également sur le site Des nouvelles du Front (dndf).

[99] Voir plus loin.

[100] Lundimatin, idem : sous le titre Passe sanitaire, conspirationnisme et luttes sociales.

[101] Thomas Gomart (directeur de l'Institut français des relations internationales –Ifri), que l'on ne peut pas soupçonner de « gauchisme », écrit : « Pour juguler la pandémie de la Covid-19, diverses applications de traçage ont été utilisées comme le passe sanitaire, donnant un aperçu des possibilités futures » (Thomas Gomart, Guerres invisibles, nos prochains défis géopolitiques, éd. Texto, p. 184)

[102] Nous avons évoqué précédemment la distinction entre « pouvoir d'Etat » et « appareil d'Etat », distinction qui fait de l'Etat un simple instrument dont on pourrait changer la destination en modifiant le « pouvoir d'Etat ». Ajoutons que parmi ces appareils nous pouvons distinguer d'une part les appareils répressifs qui vont du gouvernement à la prison en passant par la justice, l'armée et la police et, d'autre part, des « appareils idéologiques » qui sont du côté de l'appareil répressif mais ne se confondent pas avec lui : appareil scolaire, familial, religieux, politique, syndical, information, édition et culture. A chacun de ces appareils idéologiques correspondent des institutions et des organisations.

[103] Il faudra se souvenir qu'il est dans la nature du sujet de ne pas être ce qu'il est prétendu être quand, dans le dernier chapitre, nous aborderons la « crise du travailleur libre ».

[104] On trouve ce passage dans Principes de la philosophie de l'avenir, voir : Feuerbach, Manifestes philosophiques, éd. Puf, 1960, pp. 132-133. Il est sans importance ici que Marx et Engels torturent un peu l'argumentation de Feuerbach.

[105] Nous savons que cette « définition » supprime ce qu'elle est censée définir.

[106] La constitution d'un « vrai individu » est dans tout ce texte de Marx la dynamique et le sens de l'Histoire. La description des différentes « communes » est un plagiat « matérialiste » à peine retouché de l'Introduction de Hegel aux Leçons sur la philosophie de l'histoire (éd.Vrin, 1967, pp. 17 à 86).

[107] Si le mode de production capitaliste a réalisé cette résorption « à sa façon », ce fut, différemment, le projet d'Owen et des socialistes dits « utopiques ».

[108] Dans La Proclamation de la Commune (éd. Gallimard, 1965) Lefebvre écrit : « L'aliénation politique et l'aliénation idéologique (le culte de l'Etat par exemple) qui marqueront de leur empreinte le mouvement ouvrier en Europe, lorsqu'il grandira et en même temps s'intégrera dans les grands pays industriels à la société globale, ces aliénations complexes ont à peine débuté. [… L'aliénation n'a pas encore de fonction. Il n'est pas encore nécessaire de l'accepter [… pour simplement survivre. Elle n'est pas devenue inhérente à une quotidienneté qui ne se détache pas encore de la vie au travail (souligné par nous). A cette époque, l'argent et le capital, en tant que fétiches sociaux, n'ont pas encore produit toutes leurs conséquences. En termes marxistes précis, les aliénations qui pèsent sur la classe ouvrière et le peuple n'ont pas encore entraîné une 'réification' des rapports. L'énorme puissance de l'argent, comme celle de l'Etat, n'a pas encore séparé les rapports immédiats (ceux de personne à personne) et les rapports médiats, ceux qui se font par l'intermédiaire du marché et de l'argent, au profit de ces derniers, en détruisant les premiers. Les rapports sociaux, sans avoir une transparence réelle, restent au niveau du sensible. [… [Le prolétariat] vit, à côté de la réification, ses modalités propres du vécu [nous soulignons]. » (op. cit., pp. 128-129).

[109] Pour Polanyi : dans le libéralisme classique du XIXe siècle, « Au lieu que l'économie soit encastrée dans les relations sociales, ce sont les relations sociales qui sont encastrées dans le système économique. » (Polanyi, La Grande transformation, éd. Tel-Gallimard, p. 104). Ce qu'il désigne par « grande transformation » c'est la re-socialisation de l'économie que la crise des années 1930 imposa au monde. « 'La grande transformation' représente donc en quelque façon l'inverse de la transformation qui a donné jour à l'idéologie de l'économie libérale. » (Louis Dumont, idem, préface, p. 7). Sans rien enlever à l'importance de cette rupture décrite par Polanyi, nous la considérons plutôt comme l'intégration de la reproduction de la force de travail dans le cycle propre du capital, c'est-à-dire comme la marque primordiale du passage à la subsomption réelle du travail sous le capital.

[110] propos de la « grande démission » aux Etats-Unis, voir le texte très documenté « Big Quit, Great Resignation, Strietober, quelle est la réalité des luttes aux Etats-Unis aujourd'hui » (Echanges, n°176, automne 2021).

[111] Selon une enquête de l'Insee, reprise par RMC, sur un panel de 7500 personnes gagnant moins de 2000 euros par mois, il ne leur restait plus en moyenne que 55 euros sur le compte en banque pour boucler le mois.

[112] Voir La sous-traitance en périphérie, pratique économique et rapport social d'exploitation (Centre Tricontinental, éd. L'Harmattan, 1999). Plus spécialement pour notre propos, ce qui ressort des diverses études nationales présentées dans ce livre, au-delà de l'extrême précarité des emplois, c'est l'extrême diffusion sociale, mobilisant le cadre familial, de la sous-traitance en périphérie, son intrication avec des activités de reproduction « traditionnelles » (de ce fait reconfigurées) ou le contrôle permanent du travailleur, de ses déplacements, de ses temps de « liberté », de son logement et de sa consommation.

[113] « Au point de vue matériel, la monarchie, comme toute autre forme de gouvernement, n'existe directement pour la classe ouvrière que sous forme d'impôts. Les impôts sont l'expression économique de l'existence de l'Etat. Fonctionnaires et prêtres, soldats et danseuses, maîtres d'école et agents de police, musées grecs et tours gothiques, liste civile et hiérarchie sociale : l'embryon commun où sommeillent toutes ces existences fameuses, ce sont les impôts. » (Marx, La critique moralisante ou la morale critique, contribution à l'histoire de la civilisation allemande contre Karl Heinzen, 1847, éd. Costes, t. 3, pp. 146-147).

[114] En ce qui concerne la seconde, la valeur, dans la financiarisation du capital productif est présupposée valorisée par elle-même : « …la forme où le capital est présupposé à son propre procès de production. » (Théories sur la plus-value, éd Sociales, t.3, p.574). Voir TC 22, Too much monkey business.

[115] « Ce travail a donc pour objectif d'expliciter les combinatoires d'opérations qui composent aussi une 'culture', et d'exhumer les modèles d'action caractéristiques des usagers dont on cache, sous le nom pudique de consommateurs, le statut de dominés [souligné dans le texte] (ce qui ne veut pas dire passifs ou dociles). Le quotidien s'invente avec mille manières de braconner [idem]. » (Michel de Certeau, L'invention du quotidien, éd. Folio/essais, Gallimard, t. 1, préface, p. XXXVI).

« Habiter, circuler, parler, lire, faire le marché ou la cuisine, ces activités semblent correspondre aux caractéristiques des ruses, et des surprises tactiques : bons tours du 'faible' dans l'ordre établi par le 'fort'. » (idem, p. 65).

[116] Nous sommes très réticents à propos du terme de « postfordisme », qui sert à masquer la vraie restructuration de l'exploitation et de la contradiction entre le prolétariat et le capital qui s'est construite dans les années 1970-1980.

[117] Cette notion d'« inessentialisation du travail » que les auteurs eux-mêmes mettent entre guillemets est extrêmement ambigüe. Si elle rend compte de l'augmentation de la composition organique du capital et de la subordination des travailleurs au système des machines, elle laisse dans l'ombre la contradiction même de ce processus dans lequel le travail demeure l'activité essentielle et même la seule relativement à la valorisation du capital.

[118] Voir Catherine Larrère, L'invention de l'économie au XVIIIe siècle, éd. PUF, 1992. On peut également, avec des pincettes, se référer aux considérations d'Hannah Arendt (La condition de l'homme moderne, 1958, éd. Calman-Lévy pocket) sur le social, le public et le privé dont on peut déduire qu'il n'y a pas de vie quotidienne avant le mode de production capitaliste. De toute façon, sur la question, l'essentiel se trouve dans les premières pages de l'Introduction de 1857 à propos de l'individu isolé (Marx).

[119] « La soumission réelle du travail au capital s'accompagne d'une révolution complète (qui se poursuit et se renouvelle constamment) du mode de production, de la productivité du travail et des rapports entre capitalistes et ouvriers » (Marx, Chapitre inédit..., éd. 10/18, p. 218). « Si, dans le système bourgeois achevé, chaque rapport économique présuppose l'autre dans sa forme économique-bourgeoise et qu'ainsi chaque terme posé est en même temps présupposition d'un autre, il en va de même pour tout système organique. En tant que totalité, ce système organique lui-même a aussi ses présuppositions, et son développement en une totalité consiste précisément à se subordonner tous les éléments de la société, ou à se créer à partir d'elle les organes qui lui font encore défaut [nous soulignons]. C'est ainsi qu'il devient totalité historiquement. » (Marx, Grundrisse, éd. Sociales, t. 1, pp. 219-220) [pour la dernière phrase Dangeville traduit : « Le devenir vers cette totalité constitue un élément de son processus, de son développement. », éd. Anthropos, t. 1, p. 226].

[120] Revue stratégique de cyberdéfense, février 2018, sur le net.

[121] Si cet exemple brésilien est bien significatif de l'enjeu que représente le réencastrement de la vie quotidienne dans le travail, ici jusque sous la forme paroxystique d'une « autogestion subordonnée », cela ne doit pas gommer l'éventail, la variété des transformations que les entreprises mettent en œvre dans les différents secteurs de production, types de pays et fractions de la force de travail ; ainsi que la réalité des luttes par lesquelles elles évoluent et peuvent, en fait, devenir la règle.

[122] Gomart ne donne pas d'exemples, mais un simple rappel des « soulèvements arabes » ou des réseaux des Gilets jaunes suffit.

[123] On parle d' « intelligence artificielle » quand un ordinateur est capable de réaliser des tâches dépendantes de nombreux paramètres et dont le programmeur ne connaît pas la solution a priori. Il s'agit alors d'une faculté de « prédiction » dans les deux sens du terme : ce qui peut advenir et ce qui doit être fait.

[124] TikTok est une application du groupe chinois ByteDance. 67 % des adolescents américains utilisent TikTok devant Instagram et Snapchat, et très loin devant Facebook et Twitter.

[125] Nous plagions ici quelques phrases de l'Introduction de 1857.

[126] A paraître aux éditions Senonevero / Entremonde. Si, par la suite, nous critiquons parfois rudement ce texte, cela n'entame en rien, bien au contraire, cette appréciation générale.

[127] Un matin, sur une radio, un sociologue a eu cette phrase très juste : « Tout énoncé qui commence par 'les Gilets jaunes' est faux ». Nous utiliserons cependant l'expression en essayant de montrer comment elle se construit et existe à chaque moment et comment elle est toujours problématique.

[128] Nous expliquons plus loin cette formule. On peut également se référer au texte Vie quotidienne et luttes des classes.

[129] Quand Baudelaire utilise en 1859 ce mot encore nouveau de « modernité », en éloge à Constantin Guys, dans ses critiques des Salons comme « théorie historique et rationnelle du beau, en opposition avec la théorie du beau unique et absolu », il ajoute : « La modernité, c'est le transitoire, le fugitif, le contingent … (Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne, Œvres complètes, éd. Seuil, pp. 547 et 553), il ne fait que répondre dans le domaine des perceptions culturelles aux affirmations de Marx et Engels dans le Manifeste décrivant le capitalisme comme un mode de production qui bouleverse sans cesse ses propres bases et dans lequel plus rien n'est tenu pour sacré. Horkheimer et Adorno, dans La Dialectique de la raison, souligneront par la suite l'ambigüité de cette « modernité » issue de la période dite des « Lumières ».

[130] Il est surprenant, en faisant une recherche sur Google, de trouver à « vie quotidienne », toutes sortes de travaux sociologiques plus ou moins intéressant (budget temps, partage des tâches domestiques, transports, etc.) mais tous ont en commun de considérer leur objet (la vie quotidienne) comme donné, comme s'ils étudiaient les cratères de la Lune.

[131] La nécessaire métamorphose des rapports de production dans leurs propres formes d'apparition par lesquelles seulement ils existent est exposée dans ce TC 27, dans le texte Vie quotidienne et luttes des classes.

[132] Sur ce point, on peut également se reporter, dans ce même n°, au texte de réponse aux camarades de Temps libre.

[133] Dieppe fut un haut lieu de la mobilisation, voir sur Dndf La Mouette enragée.

[134] Une lecture des comptes rendus plus ou moins exhaustifs de la réunion de Commercy montre, contrairement aux pratiques des ronds-points, le formalisme dans lequel s'enferment toute prise de décision et toute perspective d'action.

[135] Si nous pouvons souscrire à la critique de « l'anticapitalisme » comme « mot d'ordre général ». Il ne saurait être question de considérer la lutte des classes en dehors des contradictions du mode de production capitaliste.

[136] Ces chiffres ne tiennent pas compte des gardes à vue de mineurs.

[137] En 2015 ou 2016, de façon presque prémonitoire, le sujet du Capes en géographie était « la France des marges » où la situation est beaucoup plus complexe que dans les pays anglo-saxons profondément clivés.

[138] « Comment, en définitive, surmonter l'image de la France périphérique ? C'est en ce sens que l'introduction de la notion de 'marge' en géographie peut être féconde. La marge, c'est surtout un modèle d'analyse pour penser la mise à l'écart d'une partie de la population, révélée par les territoires qu'elle habite. Ainsi dans la France des marges, on étudie toute une série d'espaces géographiques en suivant des catégories classiques, données d'avance : l'Outre-mer, les forêts, les littoraux, les montagnes, le rural éloigné, les franges périurbaines, les petites villes et les métropoles. Aucun de ces territoires n'est considéré en soi comme une périphérie. C'est un donné culturel, un cadre commun de réflexion. Par contre, dans chacun d'eux, on analyse alors comment les inégalités se manifestent dans l'espace, et comment se produisent les mécanismes spécifiques de ségrégation socio-spatiale. Quelles sont, dans chaque cas de figure, les formes d'exclusion ? » (Samuel Depraz, De la France périphérique à la France des marges : comment rendre leur juste place aux territoires urbains marginalisés ?, in Carnets des études urbaines, décembre 2018).

[139] Nous sommes ici dans le cadre de ce que Thompson appelle « l'économie morale », voir plus loin.

[140] C'est peut-être une des raisons qui explique que, malgré toutes les conditions requises, la région des « Hauts-de-France » a été proportionnellement moins mobilisée dans le mouvement des Gilets jaunes (voir plus loin).

[141] « Le patrimoine des 10 % des Londoniens les plus riches est 270 fois supérieur à celui des 10 % les plus pauvres. 38 % des enfants vivent sous le seuil de pauvreté à Londres (moyenne nationale 30 %). Les disparités de santé sont aussi importantes : entre les différents quartiers du borough de Westminster, l'espérance de vie masculine peut varier de dix-sept ans » (L'atlas des villes, Le Monde/La Vie, 2014).

[142] La vérité de l'économie a tout de même ses limites quand Bréville reproche à Guilluy de considérer que « le divorce entre la bourgeoisie intellectuelle et le peuple » serait définitive.

[143] Il existe une corrélation « surprenante » entre les territoires à fort pourcentage d'exonération de l'impôt sur le revenu et la consommation de diesel.

[144] Il faut préciser ici que Gomart se réfère à la définition OCDE de la classe moyenne : « la classe intermédiaire, à revenus moyens, entre classes aisées et classes populaires ». Cette définition ne correspond pas exactement à l'ensemble des membres/fractions des « classes moyennes » qui ont participé au mouvement des Gilets jaunes.

[145] Réjouissons-nous de l'expulsion des prolétaires ! Pendant qu'Engels commande des caisses de Château Margaux, ils ne sont que les « idiots utiles » à la réalisation du sens de l'Histoire.

[146] Le chiffre de 25 % avancé par Goodhart semble être une vision « occidentalo-centrée » et, même dans ce cadre, il est certainement largement surévalué. Les sociologues Dagnaud et Cassely dans Génération surdiplômée (éd. Odile Jacob, 2021) mettent en sous-titre « les 20 % qui transforment la France » et, à la lecture, ce n'est pas la totalité de ces 20 % qui correspond à ce que peut avancer Goodhart. Une étude plus précise et argumentée sur ce qu'elle appelle « classe globale » (vivant dans un réseau de 40 « villes mondiales ») se trouve dans Saskia Sassen : La Globalisation. Une sociologie (éd. nrf essais-Gallimard, 2009). Si les membres des classes supérieures sont toujours de « quelque part », leur « archipel relationnel » est comme pour beaucoup d'archipels un ensemble transfrontalier, ce n'est pas un « ancrage » dont, comme pour les prolétaires, on se défait sous la contrainte, tout au plus un anneau le long d'un quai.

Il est vrai que ces quelques lignes de Goodhart sont pertinentes et bien évocatrices de l'ambiance dans laquelle a baigné la lutte des Gilets jaunes. Cependant la généralisation du « somewhere » aux prolétaires dans leur ensemble est hâtive : s'il y a une mondialisation de la classe capitaliste, il y a également une mondialisation de la classe prolétaire. Si Goodhart « caricature » les choses en ne tenant pas compte de cette mondialisation, il n'empêche qu'entre cette classe capitaliste et ce prolétariat tous deux mondialisés une différence essentielle subsiste : comme le trader de Wall Street, le Népalais du Qatar ou le Marocain d'Andalousie est tout à fait « mobile et adaptable », mais il lui manque d'être à l'aise, ce qui n'est pas rien. Il sait toujours qu'il est Népalais ou Marocain et on prend bien garde à ce qu'il ne l'oublie pas. Et c'est au Népal ou au Maroc qu'il envoie une partie de son salaire. La Philippine qui fait du care dans le Golfe ou en Italie s'est arrangée avec sa famille de là-bas pour la garde de ses enfants et non, comme l' executive wooman » de Los Angeles avec une Mexicaine anonyme qui, de son côté, envoie « là-bas » une partie de ses revenus à sa mère, sa sœr ou sa cousine pour la garde des siens. Ce prolétariat mondialisé est, sans aucun doute, mobile et adaptable, à l'aise non, voyant le monde de façon « multipolaire » non plus. Même le migrant intérieur chinois sait, pour l'instant, qu'il rentrera chez lui et ne fait que « prendre ce qu'il est possible de prendre ». Et même, quant aux « descendants d'immigrés » c'est de leur cité qu'ils regardent le monde et ne sont même pas « à l'aise » quand, à Paris, ils arrivent aux Halles ou à Saint-Lazare.

[147] Les développements qui suivent se fondent sur le texte Gilets Jaunes, revenus et rapport à l'Etat signé « lacanaille » et la critique de ce texte sur le blog Carbure.

[148] Souvent, à force d'insister sur la différence d'intérêts des classes en présence dans une « même lutte » dite « interclassiste », on se demande pourquoi elles se rencontrent et se conjuguent dans cette lutte.

[149] En fait, nous le verrons plus loin, ce n'est pas de « surproduit » dont il s'agit mais des modalités globales d'achat et de reproduction de la force de travail.

[150] Cela soulève beaucoup d'interrogations théoriques générales de constater qu'un ouvrier se retrouve plus à l'aise aux côtés de son petit patron qui, de toute façon, tire un profit de son travail, qu'avec un instituteur ou un prof débutant dont le revenu peut être inférieur au sien. En 1980 un professeur de collège commençait à 2,1 Smic, en 2020 à 1,3.

[151] Comme le fait remarquer Leoni (épisode 5), les mesures annoncées par Macron en décembre 2018 ne visaient pas les Gilets jaunes eux-mêmes, mais les salariés des « grandes entreprises » afin de s'assurer de leur relative « neutralité ».

[152] Comme certains ont pu le voir, l'explication du mécanisme de la plus-value et de ce qu'elle contient l' irrémédiable condamnation historique du mode de production capitaliste, par un militant de Lutte Ouvrière sur un rond-point (à Alès) a laissé les occupants gentiment étrangers.

[153] « Le Monde » du 16 mars 2019, après sondages, souligne « une forte participation des ouvriers ».

[154] Nous n'identifions pas classe ouvrière et prolétariat : nous appelons prolétariat la recomposition toujours historique et conjoncturelle de diverses catégories sociales lorsque la classe ouvrière dans sa lutte se trouve confrontée à et affronte sa propre situation entraînant par là une polarisation sociale qui traverse toutes les catégories dominées de la société avec toutes les confrontations qui peuvent alors advenir (voir dans ce n° la réponse à Temps Libre).

[155] Selon l'Insee, entre 2008 et 2016, les Français ont perdu en moyenne 500 euros de revenus disponibles. Le pouvoir d'achat a décliné pendant dix ans depuis la crise financière et économique de 2008 (voir François Bourguignon, Pour la première fois depuis la guerre, le pouvoir d'achat a décliné sur une longue période, « Le Monde » du 6 mars 2019)

[156] M. Aulagnon ne semble pas un perdreau de l'année ni un extrémiste gauchiste.

[157] Pour ces données, voir Le Monde du 8 avril 2020.

[158] « Cette abolition n'est pas une abstraction, c'est la destruction (qui peut être physique) de certains moyens de production, leur abolition en tant qu'usine dans laquelle se définit ce qu'est un produit, c'est-à-dire les cadres de l'échange et du commerce, c'est leur définition, leur absorption dans les rapports qui deviennent des rapports individuels dans l'autotransformation des prolétaires. L'attaque contre la nature de capital des moyens de production, c'est leur emparement qui, ne se limitant pas aux stricts moyens de production, réduit ces derniers au rang de simples instruments devant satisfaire des besoins dans la lutte. Tout ce dont on s'empare est une extension de la gratuité. L'abolition de la valeur n'est pas un but en soi et en tant que telle une cible des luttes : c'est l'abolition du public et du privé dont la valeur présuppose la constitution et la distinction ; de la production et de la reproduction ; c'est la lutte des femmes qui auront aussi de mauvais souvenirs à régler ; c'est aussi l'abolition de la division du travail telle qu'elle est inscrite dans le zonage urbain, dans la configuration matérielle des bâtiments, dans la séparation entre la ville et la campagne, dans l'existence même de quelque chose que l'on appelle une usine ou un lieu de production, dans l'autonomie et la personnification des fonctions intellectuelles et de décision. L'abolition de la valeur est une transformation concrète du paysage dans lequel nous vivons, c'est une géographie nouvelle des rapports entre les individus. Abolir des rapports sociaux est une affaire très matérielle. » (TC 25, p.171)

[159] « Vol des deniers publics par ceux auxquels l'administration ou le dépôt en est confié » (Littré, 1959), nda.

[160] Cette « tâche politique » est liée à l'existence de l'ouvrier comme personne en tant que travailleur libre, nda.

[161] Prélèvement unique de 30 % sur les revenus du capital.

[162] Voir Carbonnier et Morel, Le retour des domestiques, éd. du Seuil.

[163] Sur l'Etat comme séparé de la société et de la lutte des classes, voir Théo Cosme, De la politique en Iran, éd. Senonevero, 2010, p. 148.

[164] Sur tous ces points, voir dans ce n° de TC, le texte Vie quotidienne et luttes des classes.

[165] « On pourrait penser qu'au moins la formule : 'travail-salaire' exprime un rapport rationnel ; mais cela est tout aussi inexact que pour la formule 'terre-rente foncière'. Sous son aspect de créateur de valeur, s'exprimant dans la valeur des marchandises, le travail n'a rien à voir avec la répartition de cette valeur entre des catégories différentes. Sous son aspect spécifiquement social de travail salarié, il n'est pas productif de valeur. [… rien de commun entre les conditions sociales déterminées dans lesquelles la force de travail est vendue et le travail en tant qu'agent général de production. » (Marx, Le Capital, éd. sociales, t. 8, p. 201).

[166] Le collectif Ahou se distingue ici de la thèse de Joshua Clover dans L'Emeute prime (éd. Senonevero/Entremonde) pour qui le « temps des émeutes » et « la nouvelle ère des soulèvements » sont liés au « passage du centre de gravité du capital vers la circulation » (p. 51) et à une définition du prolétariat qui, sur la base d'une « désindustrialisation générale », devient la classe des « chômeurs structurels » et des « surnuméraires ». D'après lui, la question de la production devient secondaire, si ce n'est évacuée. On retrouve cette thèse de la « désindustrialisation générale » - sans les mêmes conclusions quant à la lutte de classe –chez Aaron Benanav, L'automatisation et le futur du travail, éd. divergences, 2022.

[167] Rappelons que pour Marx dans les Gloses marginales sur le roi de Prusse et la réforme sociale, ce qui met immédiatement les tisserands silésiens au-dessus de toutes les luttes des prolétaires français ou anglais (outre d'être allemands …, c'est d'être sortis de leurs ateliers et d'avoir visé les livres de comptes et les banques. Ajoutons à propos des banques (puisque Leoni traite, en ce qui concerne les Gilets jaunes, les deux questions de façon connexe) que l'antisémitisme ne « détourne » pas les luttes de la contestation sociale (épisode 4). Quand une lutte est antisémite, elle est critiquée et condamnée en tant que telle et non au nom de la vraie « contestation sociale » dont les prolétaires aveuglés ont été « détournés ».

[168] On a pu présenter le mouvement comme une révolte contre la transition vers un « capitalisme vert ». C'est de la blague, comme le « capitalisme vert » en général. Il y a des investissements et des profits à attendre (peut-être) des éoliennes, du solaire, etc., c'est le capitalisme tout court. Et les taxes sur le gazole sont là pour rembourser la dette publique, c'est tout. Le mouvement des Gilets jaunes aurait existé sans « capitalisme vert » dans la mesure où le « capitalisme vert » n'existe pas. La « dimension écologique » du mouvement, que ce soit pour être « pour ou contre la planète », était absente jusqu'à ce que, tardivement, apparaisse le gimmick sur la « fin du mois et la fin du monde ».

[169] Par grandeur d'âme nous ne les nommerons pas.

[170] Si nous nous retrouvons souvent, dans ce texte, en accord avec certaines analyses de Temps Critiques, c'est que leur erreur fondamentale sur la disparition de la loi de la valeur, de l'exploitation, des classes et de leur lutte (en fait on n'est jamais sûr de la chose à la lecture de leurs textes) leur permet d'aborder les luttes actuelles au niveau de la reproduction, même s'ils ne considèrent plus ce niveau comme celui de la reproduction de l'exploitation comme contradiction fondamentale entre les classes. Dans le texte que nous citons ici, dans un paragraphe précédent, on peut lire : « …la conscience du mouvement des GJ n'est pas forcément moins avancée que celle des ouvriers ou salariés s'attaquant à des patrons précis. Les premiers s'attaquent directement à l'hyper-capitalisme, via l'Etat, alors que les seconds en restent encore [nous soulignons] à une conception de la domination reposant sur les mécanismes de l'exploitation. » Comme si la question du revenu, de la fiscalité, des services publics, de la précarité, n'était pas celle du partage entre travail nécessaire et surtravail, c'est-à-dire la question même de l'exploitation. Comme finalement, toujours dans leur ambiguïté, le reconnaît Temps critiques en écrivant dans un autre texte que le mouvement s'élève contre : « la rationalisation des coûts salariaux ».

[171] La plupart des membres de cette délégation prête à se rendre à Matignon ont renoncé pour « des raisons de sécurité ». (Le Monde, 5/12/18).

[172] Guiness parfaitement servie et excellent Fish and chips.

[173] La dite République s'est faite en saccageant les Tuileries le 10 août 1792.

[174] Thomas Branthôme dans La genèse des libertés sociales. Le droit de s'associer face à l'impératif d'ordre, donne une histoire passionnante du droit de manifestation en France depuis 1792 : « transmuer la colère révolutionnaire en expression démocratique ». (voir Le Monde, 21/3/19).

[175] Stéphane Sirot est l'auteur du très bon La Grève en France, une histoire sociale XIXe-XXe siècle, éd. Odile Jacob, 2002, à la lecture duquel on peut associer celle de Michelle Perrot : Jeunesse de la grève, France 1871-1890, éd. du Seuil, 1984.

[176] Au printemps 2018, 6 mois avant l'irruption du mouvement des Gilets jaunes, malgré les grèves orchestrées par la CGT dans son bastion de la SNCF, le projet de loi relatif aux embauches et aux retraites n'a pas été retiré.

[177] Même lors de l'Assemblée de Commercy (26-27 janvier 2019), un Gilet jaune du Doubs déclare qu'il n'y a plus qu'un seul rond-point occupé, les autres ayant été évacués par la police : « On se retrouve le samedi matin pour une AG d'une soixantaine de personnes puis on part en manif l'aprem. ». Cependant : « On est parasité avec des tensions par une 'Union Grand Est' qui voulait mettre en place des manifs tournantes. » Inspirée de l'appel de Commercy, cette 'Union' se réunit pour la première fois le jeudi 28 février 2019 à Maizières-les-Metz (Moselle) avec 70 délégations.

[178] « Quand on dit 'les affaires générales de l'Etat', cela fait naître l'apparence que les 'affaires générales' et l''Etat' sont quelque chose de différent. Mais l'Etat est l''affaire générale', donc en réalité les 'affaires générales'. [… La question de savoir si 'tous doivent individuellement prendre part à la discussion et aux décisions des affaires générales de l'Etat' est une question qui découle de la séparation de l'Etat politique et de la société civile. Nous avons vu que l'Etat existe uniquement comme Etat politique et que la totalité de l'Etat politique est le pouvoir législatif. Participer au pouvoir législatif, c'est donc participer à l'Etat politique, c'est démontrer et réaliser son existence comme membre de l'Etat politique, comme membre de l'Etat. Que tous doivent participer individuellement au pouvoir législatif, ce n'est rien d'autre que la volonté de tous d'être des membres réels (des membres actifs) de l'Etat ou de se donner une existence politique ou de démontrer et de réaliser leur existence comme existence politique. [… Que la société civile pénètre donc en masse et, si possible, tout entière dans le pouvoir législatif, que la société civile réelle veuille se substituer à la société civile fictive du pouvoir législatif, ce n'est pas autre chose que la tendance de la société civile à se donner une existence politique ou à faire de l'existence politique son existence réelle. » (Marx, Critique de la philosophie de l'Etat de Hegel, éd. Costes, pp. 240-241).

[179] « Partant du postulat que le nombre de migrants internationaux ne peut qu'augmenter, un Pacte mondial pour des migrations sûres, ordonnées et régulières a été adopté par 152 pays à Marrakech en décembre 2018. Cinq pays –Etats-Unis, Hongrie, République tchèque, Pologne et Israël –l'ont rejeté ; douze pays, parmi lesquels l'Algérie, l'Autriche, l'Italie et l'Australie, se sont abstenus. Ce pacte souligne les avantages de la migration 'pour les migrants eux-mêmes, les communautés d'accueil et les communautés d'origine', tout en reconnaissant les 'défis importants' qu'elle soulève pour l'ensemble des acteurs. Non contraignant juridiquement, ce pacte promeut une approche pour ainsi dire managériale des flux migratoires en mettant l'accent sur leurs coûts et bénéfices. » (Thomas Gomart, Guerres invisibles, éd. Texto, p. 144).

[180] On peut produire le concept de l'Etat à partir du capital, puis le produire comme nécessaire dans ce qui le produit, mais il faut ensuite poser l'activité de l'Etat comme transformation par l'Etat du procès qui le produit. Même considéré comme un moment de ce procès, l'Etat ne peut laisser tel quel le procès du capital qui le produit. Etant donné dans le procès qui le produit, l'Etat pose lui-même en tant qu'élément du procès de production et de reproduction du capital la transformation des rapports sociaux, qui se définissent dans ce procès, en rapports sociaux existant par rapport à lui, l'Etat. Le résultat de cette transformation c'est la « société civile », en tant que médiation de l'Etat aux rapports de production. La société civile est la forme nécessaire que prennent les rapports de classes en ce qu'ils impliquent l'existence de l'Etat qui s'en sépare et est une abstraction par rapport à eux. Par société civile nous entendons l'ensemble des instances, associations, organisations, institutions, dispositifs de négociation et de traduction des conflits, par lesquels les rapports de production du mode de production capitaliste existent, dans leur histoire spécifique sur une aire nationale, en tant que représentation et articulation de leur reproduction vis-à-vis du pouvoir politique et des appareils directement étatiques.

[181] Rousseau dans Le Contrat social différencie « volonté générale » et « volonté populaire » ou « volonté majoritaire ». Ce qui n'est pas sans importance dans le fonctionnement et l'acceptation idéologique de l'Etat démocratique.

[182] Contre la démocratie, le populisme refuse de reconnaître comme irréductibles les contradictions et les scissions de la société, et d'accepter leur pacification dans l'État par la médiation du citoyen. Pour le populisme, la société est une communauté directement prise en charge et représentée en tant que telle dans l'État. La communauté, c'est le peuple contre les classes sociales d'un côté, et contre le citoyen de l'autre (les « deux Satans » de l'Etat islamique iranien). Cependant ce peuple comme communauté n'est pas un état, un donné, il doit être construit par la réunification, la réconciliation, de ce qui a été séparé, disloqué : la société et la religion, le public et le privé, l'économie et la morale, la technique et le culturel, les masses et les élites, etc. En tant que mouvement politique et idéologique, le populisme se constitue sur les limites des luttes du prolétariat et se retourne contre lui. C'est l'action du prolétariat dans ses luttes revendicatives et de pression sur l'État, ainsi que dans ses tentatives d'organiser la société selon ses besoins et intérêts, qui produit le peuple, et le peuple, qui n'admet pas les contradictions, les conflits et les scissions en son sein, se retourne contre lui. Mais ce peuple n'est pas un donné, n'est pas une classe sociale, ni même un groupe sociologique, il est à construire et à représenter. Par là, il devient l'apanage de la seule classe susceptible d'unifier les contradictions sociales et de les reproduire, parce qu'elle tient les clés de l'autoprésupposition du capital : la bourgeoisie. Celle-ci peut déléguer, de façon parfois conflictuelle, la direction du mouvement aux classes moyennes, ou à des catégories sociales mieux à même de le représenter, parce qu'adéquates à son contenu, comme les religieux, ou dans d'autres contextes l'armée, ou le syndicat. (voir, Théo Cosme, De la politique en Iran, éd. Senonevero, pp. 69-70).

[183] « L'Etat capitaliste est non seulement distinct de la société mais il en est séparé. C'est une « machine », un « appareil », un « instrument » comme le disent les Luttes de classes en France et Le 18 Brumaire. Même si le mot « instrument » ne plaît pas (il est de bon ton de prendre ses distances avec un mot aussi trivial), l'Etat est séparé car il est, comme dit Marx « un instrument » dont la classe dominante se sert pour perpétuer sa domination de classe. En vérité la coquetterie intellectuelle vis-à-vis de la définition de l'Etat comme instrument, c'est-à-dire gourdin, n'est que le supplément apologétique d'illusions éclectiques sur la lutte de classe se voilant dans le manteau radical, mais en réalité réformiste, de la lutte des classes traversant toutes les instances de la société et pourquoi pas l'Etat lui-même.

Tout instrument est séparé. Séparé de quoi ? Toute la question est là.

L'Etat n'est pas simplement séparé de la société, il est séparé de la lutte des classes. Il en est séparé puisqu'il est fait pour ça. On ne peut imaginer un instrument utilisé par la classe dominante et qui ne serait pas séparé de la lutte des classes, il risquerait d'éclater entre ses mains à tout instant. Il faut à l'Etat cette séparation pour pouvoir intervenir dans la lutte des classes et dans toutes les directions : non seulement contre la classe ouvrière afin de maintenir le système d'exploitation, mais aussi, éventuellement, dans les luttes intérieures à la classe dominante, contre ses divisions. Pour remplir sa fonction d'instrument au service de la classe dominante, l'appareil d'Etat doit, même dans les pires circonstances, et dans toute la mesure du possible, être séparé de la lutte des classes, retiré d'elle autant que faire se peut, pour pouvoir intervenir non seulement contre la classe exploitée, mais aussi contre les menaces des formes que la lutte des classes peut prendre au sein de la classe dominante elle-même. Qu'il soit fait pour ça, cela s'inscrit dans la structure de l'Etat, dans la hiérarchie de l'Etat. » (Théo Cosme, De la politique en Iran, éd. Senonevero, pp. 148-149)

[184] Le rapprochement avec le poujadisme des années 1950 est un fantasme. Le poujadisme était clairement organisé autour des petits patrons et des commerçants, ce qui n'était pas le cas des Gilets jaunes en 2018, leur poids social était incomparable avec ce qu'il est actuellement. Tout le contexte social, économique et politique était différent. La référence au poujadisme n'est là que pour éviter toute question gênante sur l'interclassisme et pour justifier un jugement a priori.

[185] De même, Leoni explique la présence des drapeaux régionaux par le fait qu'on les voit dans les défilés de gauche.

[186] On peut avoir des doutes sur la véritable étendue et la portée de ce que rapporte Ahou à propos des « immeubles des cités des quartiers nord de Marseille se couvrant de gilets fluorescents » (p. 90) ou sur le millier de personnes qui le 8 juin 2019 (c'est un peu tard … traversent la Seine-Saint-Denis (p. 134).

[187] Ceux qui étaient là, dans la rue, ce 1er décembre, ont participé aux émeutes, pillé à l'occasion, manifesté leur rage contre l'ensemble de la reproduction sociale qui les rejette socialement, racialement, géographiquement, économiquement, mais il n'y eut pas de jonction avec les Gilets jaunes et encore moins de présence ultérieure sur les ronds-points.

[188] Nous laisserons ici de côté la critique des positions du PIR, pour une critique générale de ses positions et problématiques, voir TC 26. On retrouve dans le texte de Xelka certains points qui font du PIR un entrepreneur en racialisation visant sa reconnaissance dans l'univers institutionnel et politicien : « Le pré-requis absolu à toute volonté d'alliance' est la constitution d'une organisation Indigène forte, autonome, mobilisatrice et représentant les intérêts de l'immigration en France. Une organisation capable, le moment venu, de jouer le rôle d'interlocuteur lorsque l'occasion d'un front commun avec les organisations de gauche se présentera. » (dernier paragraphe du texte de Xelka). Rappelons à Xelka que dans le mouvement des Gilets jaunes il n'y avait aucune « organisation de gauche » avec laquelle discuter (c'est peut-être, entre autres, ce qui a retenu les politiciens du PIR d'y participer…. Rappelons également que, contrairement à son propos, il n'y eut dans ce mouvement aucune attaque contre les « assistés », ni stigmatisation des immigrés et descendants comme étant ces dits « assistés ». Rappelons enfin que la segmentation raciale du marché du travail ou de l'habitat ne signifie pas que ce qui est « donné » à l'un (« petit blanc ») est enlevé à l'autre (le « racisé post-colonial »). Le salaire de l'OP ne contient pas une fraction soustraite à celui de l'OS. Une telle argumentation justifierait inversement le ressentiment du « petit blanc » à l'encontre de la main-d'œvre immigré venant lui « voler » son emploi et faire baisser les salaires.

[189] On trouve facilement sur internet les références précises aux travaux de Thompson.

[190] Malgré la « haine » explicite de Thompson vis-à-vis d'Althusser (voir Thompson, Misère de la théorie, contre Althusser, éd. L'Echappée, 2015), nous ne sommes pas loin ici de la définition althussérienne de l'idéologie : rapport aux rapports de production ; interpellation en sujets.

[191] « Une conjoncture est une défaisance et une rencontre. Défaisance de la totalité sociale qui jusque-là unissait toutes les instances d'une formation sociale (politique, économique, sociale, culturelle, idéologique) et défaisance de la reproduction des contradictions entre les classes comme unité dans cette totalité. Il y a de l'aléatoire, de la rencontre, des choses de l'ordre de l'événement dans une conjoncture : un dénouement qui se produit et se reconnaît dans l'accidentel de telle ou telle pratique. Une conjoncture c'est « ce qui arrive » comme condition de ne pas savoir « ce qui peut arriver ». La conjoncture est le moment où s'exerce la puissance de tirer de ce qui est plus que ce qu'il contient, de créer en dehors des enchaînements mécanistes de la causalité ou de la téléologie du finalisme. » (Théo Cosme, De la politique en Iran, éd. Senonevero).

[192] « Dans la production mécanisée, l'appropriation du travail vivant par le travail objectivé, — l'appropriation de la force ou de l'activité valorisante par la valeur pour soi –appropriation qui tient au concept même de capital, est posée comme caractère du procès de production lui-même, y compris sous le rapport de ses éléments matériels et de son mouvement matériel. [… Le développement du moyen de travail en machinerie n'est pas fortuit pour le capital, mais il est la réorganisation historique du moyen de travail traditionnel légué par le passé, qui se voit remodelé de manière adéquate au capital. » (Marx, Grundrisse, t. 2, éd. Sociales, 1980, pp. 185-186).

[193] Si l'on peut être d'accord avec « le saut dans l'inconnu » ou « brûler ses vaisseaux », en revanche la « balle dans le pied » ne correspond pas à la situation envisagée ici. « Se tirer une balle dans le pied », c'est s'empêcher soi-même, d'une façon ou d'une autre, d'atteindre le but que l'on s'est fixé.

[194] 'est ce type de questions que nous avons cerné et auquel nous avons cherché à répondre dans les textes sur les concepts d'« écart » et de « conjoncture », ainsi qu'avec la notion conjointe d'« appartenance de classe comme contrainte extérieure ». Voir pour une présentation rapide de ces thèmes la brochure 68, année théorique…etc., de l'ultragauche à la théorie de la communisation. Ajoutons qu'il est dans la nature même de la production théorique et de ses procédures de produire en elle un « angle mort ». La « théorie du communisme » parce qu'elle ne peut être qu'une théorie de la lutte de classe parvient à son terme quand ce terme, qui est le sien, définit la lutte de classe comme limite d'elle-même. La révolution est alors un moment de construction aléatoire des contradictions (relevant du même fondement) : l'appartenance de classe comme une contrainte extérieure, une conjoncture.

[195] A propos de la relation des Gilets jaunes à la production, nous pourrions plagier ce que l'on pouvait lire dans le n° 10 de L'Internationale situationniste à propos de la relation entre le travail et la critique de la vie quotidienne : « On pouvait lire dans le Monde libertaire de décembre 1964 : 'L'IS, incontestablement est en pointe dans la critique révolutionnaire de la vie quotidienne. Un domaine cependant, qui est loin d'avoir perdu son importance, lui échappe : le travail'. Cependant, nous croyons n'avoir à peu près jamais traité d'autre problème que celui du travail à notre époque ; ses conditions, ses contradictions, ses résultats. L'erreur du Monde libertaire provient peut-être des habitudes de la pensée non dialectique, qui isole un aspect de la réalité sur le terrain qu'il est convenu de lui reconnaître, et ainsi ne peut le traiter que conventionnellement. ».

[196] Les camarades brésiliens parlent ici des luttes des livreurs Deliveroo et autres au Brésil, mais ils évoquent dans le même registre le mouvement français des Gilets Jaunes. Citant la revue Chuang, ils écrivent également que la vague de grèves des années 2010 en Chine « n'indique pas l'émergence d'un mouvement ouvrier traditionnel ou quoi que ce soit de ce genre. Il n'y a pas de tel mouvement en Chine, et ce n'est pas simplement à cause de la répression, car il n'y a pas non plus de tel mouvement en Europe, aux Etats-Unis ou dans d'autres endroits sans l'oppression dure caractéristique de la politique de l'Etat chinois. ».

[197] Voir Too much monkey business, TC 22.

[198] En 1990, le Smic était à 5397 francs. Pour 5 personnes, 116 000 francs équivalent environ à 4 mois de Smic par tête. De quoi simplement et gentiment améliorer le caddie. Nous laissons de côté la condescendance parisienne et la bêtise satisfaite du chroniqueur du Monde qui se croît le dimanche sur le marché de l'Isle-sur-la- Sorgue venant de son Lubéron (comme ils disent) dans son 4x4 à la con.

[199] Dans le texte Vie quotidienne et lutte des classes, nous montrons la métamorphose nécessaire des rapporte de production, à partir d'eux-mêmes en tant que tels, jusqu'aux expressions les plus fétichistes de leur réalité dans laquelle les classes se constituent pour elles-mêmes.

[200] On peut, avec raison, considérer cette contradiction comme une contradiction logique, il faut alors, comme dans les développements qui suivent, la considérer comme le fondement de toutes les métamorphoses qui nous mènent à l'existence des classes.

[201] « Dans la production fondée sur le capital, l'existence du temps de travail nécessaire est conditionnée par la création du temps de travail excédentaire. [… Comme nous l'avons vu, la loi du capital, c'est de créer du surtravail, du temps disponible. Il ne peut le faire qu'en mettant en mouvement du travail nécessaire, c'est-à-dire en procédant à l'échange avec l'ouvrier. Sa tendance est donc de créer le plus possible de travail, en même temps que de réduire le travail nécessaire à un minimum. Le capital s'efforce donc à la fois d'augmenter la population ouvrière et de rendre une partie de celle-ci surnuméraire et inutile jusqu'à ce que le capital puisse l'utiliser. [… Mais le travail est et reste la présupposition, le surtravail n'existant qu'en fonction du travail nécessaire et dans la mesure où celui-ci existe. Le capital doit donc créer sans cesse du travail nécessaire pour en extraire du surtravail : il doit l'augmenter (d'où une multiplication des journées simultanées) pour accroître son excédent : mais il doit en même temps, abolir le travail nécessaire pour en faire du surtravail. [… Mais, le nouvel excédent de capital ne peut être mis en valeur que s'il continue son échange avec du travail vivant. Ainsi le capital s'efforcera d'augmenter la population ouvrière en même temps qu'il diminue constamment la partie nécessaire du travail de celle-ci (et en met une partie en réserve). [… En même temps et à mesure que le capital crée du surtravail, il crée et abolit le travail nécessaire : le surtravail n'existe que dans la mesure où le travail nécessaire existe et n'existe pas » (Marx, Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, pp. 354 à 357). Nous avons là une contradiction qui est la dynamique même du mode de production capitaliste, ce qui le rend capable de surmonter toutes ses crises et qui fait de toutes ses crises une force supplémentaire lui redonnant des couleurs. Ce n'est qu'une situation particulière, une conjoncture, une sorte de dérapage aléatoire qui sur la même contradiction peut enclencher les conflits qui l'éliminent.

[202] Par « identité ouvrière », nous entendons la puissance et la conscience de soi comme classe du prolétariat constituées à l'intérieur même de la reproduction du mode de production capitaliste et confirmées par cette reproduction du fait du hiatus ouvert entre la constitution d'une force de travail de plus en plus collective et sociale et les modalités d'absorption par le capital de cette force de travail, modalités se révélant inadéquates de par ce qu'elles-mêmes avaient produit. La restructuration du milieu des années 1970 a été essentiellement la destruction de cette identité ouvrière.

[203] Ce qui peut faire problème dans cet énoncé de Marx c'est la réduction de la valeur produite au travail simple. Là-dessus on peut plus ou moins être d'accord avec Astarian dans L'Abolition de la valeur (éd. Entremonde, 2017) sur le manque d'évidence de la réduction du travail complexe au travail simple quant à la production de valeur. Chez Astarian, le rejet du concept de « travail abstrait » empêche de, au moins, cerner et poser la difficulté.

[204] La seule ambiguïté que l'on pourrait relever concerne certaines activités du capitaliste qui peuvent être incluses dans le travail productif du travailleur collectif (Un chapitre inédit, p. 240) ou en être explicitement exclues (Théories sur la plus-value, t. 1, p. 166).

[205] Cette notion de « sursalaire » est à la base du travail sur la classe moyenne salariée effectué, à la suite de Baudelot, Establet et Malemort, par Astarian et Ferro dans Le Ménage à trois de la lutte des classes, éd. L'Asymétrie, 2019.

[206] Et quid des rédacteurs de Temps Libre ? Il est vrai qu'il est d'usage que le « Théoricien » ne soit jamais concerné par sa « Théorie ».

[207] Balibar, dans Lire le Capital (éd. Quadrige, pp. 509-511), commentant Marx (Le Capital, t. 3, p. 14), souligne comment, prise comme moment de la reproduction, la consommation individuelle est définitoire du rapport social dans lequel existe la classe ouvrière.

[208] Le besoin ne détermine pas unilatéralement la production. La production fournit une matière au besoin et elle lui donne son caractère spécifique : « La faim est la faim ; mais si elle est apaisée avec de la viande préparée et mangée à l'aide d'une fourchette et d'un couteau, elle est différente de celle qui est calmée en avalant de la chair crue, déchirée avec les mains, les ongles et les dents. » (Marx, Introduction de 1857, in Fondements de la critique de l'économie politique, éd. Anthropos, t. 1, p. 21). Marx prend ensuite l'exemple de l'objet d'art créant un public sensible à l'art, nous pourrions plus prosaïquement parler du réfrigérateur et du public sensible au réfrigérateur. La production produit donc le besoin en lui fournissant sa matière, en déterminant ses modalités historiques spécifiques (dépendantes, elles-mêmes, de conditions telles que l'extension de la vie en famille restreinte dans un appartement urbain normalisé –merci. M. Le Corbusier), en suscitant le besoin de produits qu'elle a d'abord créés matériellement ou dont l'attente a été créée.

[209] Parodiant Shakespeare en son prologue : « Deux classes, inégales en noblesse / Au royaume de Walmart où nous plaçons notre scène / Sont entraînées par d'anciennes rancunes à des rixes nouvelles / Des entrailles prédestinées de ces deux ennemies / A pris naissance sous des étoiles contraires, un couple d'amoureux. »

[210] Encore que …voir plus loin à propos de l'industrie de l'armement ou du luxe.

[211] Nous nous référons ici aux thèses de Thompson (La Formation de la classe ouvrière anglaise, [1963] éd. Points-Seuil, 2017), tout en critiquant par ailleurs son historicisme qui, définissant une situation historique en se référant à des situations historiques antérieures, fonctionne ad libitum comme un mauvais infini : voir dans ce n° de Théorie communiste le texte Vie quotidienne et luttes des classes, éloge des « apparences » et de la confusion.

[212] « Les individus isolés ne forment une classe que pour autant qu'ils doivent mener une lutte commune contre une autre classe ; pour le reste, ils se retrouvent ennemis dans la concurrence. » (Marx-Engels, Idéologie allemande, éd. Sociales, 1968, p. 93). Il ne suffit pas de dire qu'une classe se constitue dans la lutte des classes, encore faut-il considérer les caractéristiques de cette lutte dans laquelle elle se constitue : « Alors s'ouvre une époque de révolution sociale [que Marx considère ici comme le développement des forces productives entrant en contradiction avec les rapports de production, nda]. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel –qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse — des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout [nous soulignons]. » (Marx, Préface de 1859). « Prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout », n'est-ce pas déterminant dans la constitution d'une classe « dans sa lutte contre une autre » ?

[213] Dans leur réponse à Astarian et Ferro, les rédacteurs de TL lèvent opportunément cette ambigüité existant, à notre avis, dans le texte initial. Ce commentaire de TL 2 rédigé avant cette réponse n'a pas été « revu » en fonction de celle-ci.

[214] Il existe une anecdote, peut-être légendaire : au cours d'une soirée, M. Lamborghini fabricant de tracteurs et propriétaire d'une Ferrari, aurait émis quelques critiques à Enzo Ferrari relatives à son véhicule. L'ingeniere lui aurait répondu : « fabrique des tracteurs et laisse-moi produire des voitures de sport ». C'est alors que M. Lamborghini, vexé, aurait décidé de produire les automobiles que nous connaissons.

[215] Ce commentaire de Temps libre a été rédigé avant la lecture de leur réponse à Astarian et Ferro (voir sur dndf.org). Nous ne l'avons pas retouché à la suite de cette réponse, où ils reviennent, d'une façon avec laquelle nous sommes en accord, sur cette question non explicitement traitée (il nous semble) dans leur n°2.

[216] Défini comme classe par l'exploitation, le prolétariat est en contradiction avec l'existence sociale nécessaire de son travail comme valeur autonomisée face à lui et ne le demeurant qu'en se valorisant. Cela dans la mesure où, comme capital, cette valeur autonomisée pose toujours le prolétariat comme de trop (augmentation de la composition organique, productivité, surprofit) en tant que travail nécessaire, dans le même moment où elle l'implique en tant que travail vivant pour se conserver et s'accroître. Cette détermination c'est la loi de la baisse tendancielle du taux de profit qui n'est rien d'autre qu'une contradiction de classes entre le prolétariat et la classe capitaliste qui comporte l'originalité suivante : le prolétariat est constamment en contradiction avec sa propre définition comme classe. Il en résulte qu'à travers la baisse du taux de profit, l'exploitation est un procès constamment en contradiction avec sa propre reproduction ; le mouvement qu'est l'exploitation est une contradiction pour les rapports sociaux de production dont elle est le contenu et le mouvement. L'exploitation est ce drôle de jeu où c'est toujours le même qui gagne (parce qu'elle est subsomption) en même temps, et pour la même raison, c'est un jeu en contradiction avec sa règle et une tension à l'abolition de cette règle. (voir TC 22, pp. 174 à 178, L'exploitation définition d'une contradiction).

[217] Encore que …deux grands groupes du luxe figurent parmi les fleurons du capitalisme français.

[218] Nous ne discutons pas ici de cette notion de « sursalaire » qui repose sur une présupposition totalement arbitraire : la « vraie » valeur de telle ou telle force de travail. Notons que précédemment dans la note 51, p. 108, TL se contente d'évoquer le « prix » (et non la valeur) de la « reproduction de la force de travail ». Dans leur critique du livre Le Ménage à trois de la lutte des classes, ils considèrent que cette notion rabat la définition des classes sur les rapports de distribution.

[219] Nous revenons plus loin sur cette longue citation de Sic 1, commentée et critiquée par TL.

[220] On pourrait appliquer à la définition de la classe par Temps libre la critique sartrienne du « collectif sériel » (Critique de la raison dialectique, t. 1, éd. Gallimard, 1960). La série est une réalité « pratico-inerte », elle renvoie à un environnement social résultant des actions humaines (pratique) mais qui est aussi synonyme de contraintes et de résistances (inerte). En son sein, les individus sont isolés, l'unité est une unité passive.

[221] Il est possible qu'à ce propos nous ayons un peu forcé la dose.

[222] ce propos, il ne s'agit pas de commenter un texte dont nous n'avons qu'une page, mais il est intéressant de remarquer que Marx introduit ce chapitre sur les classes à l'issue du Livre III sur la reproduction d'ensemble et plus précisément après les chapitres sur « Les illusions de la distribution » et « La formule trinitaire ». On aurait pu s'attendre à ce que ce chapitre suive, dans le Livre I, celui sur « L'achat et la vente de la force de travail » quand « l'homme aux écus » devenu capitaliste s'avance « narquois » et que le suit, « timide », le « possesseur de la force de travail » qui n'a plus à attendre que « d'être tanné ». Et pourtant, ce n'est pas là qu'il se trouve.

[223] De façon générale, on peut dire que le programmatisme repose sur une pratique et une compréhension de la lutte des classes dans laquelle une des classes, le prolétariat, trouve, dans sa situation à libérer, les fondements de l'organisation sociale future qui devient un programme à réaliser. Dans la lutte des classes entre le prolétariat et le capital, le prolétariat est l'élément positif qui fait éclater la contradiction, la révolution est alors l'affirmation du prolétariat : dictature du prolétariat, conseils ouvriers, libération du travail, période de transition, Etat dégénérescent, autogestion généralisée, « société des producteurs associés », etc. La résolution de la contradiction est donnée comme un des termes de la contradiction. Le prolétariat est alors investi d'une nature révolutionnaire qui le fait être contradictoire au capital, et qui se module selon des conditions historiques plus ou moins « mûres ». Le programmatisme n'est pas seulement une théorie, il est avant tout la pratique du prolétariat dans laquelle la montée en puissance de la classe dans le mode de production capitaliste (de la social-démocratie aux Conseils ouvriers) est positivement le marchepied de la révolution et du communisme. Il est la pratique du prolétariat depuis le début du XIXe siècle, jusqu'à la fin des années 1960. Cependant, lié de façon essentielle à la période de la subsomption formelle du travail sous le capital, il se « décompose » sous la forme spécifique de l'identité ouvrière dans la première phase de la subsomption réelle, à partir des années 1920. (voir brochure : « 68, année théorique … etc. de l'ultragauche à la théorie de la communisation », Théorie Communiste, janvier 2015).

[224] « Aussi longtemps que le procès de travail est purement individuel, il réunit lui-même des fonctions qui, par la suite se séparent [… Comme dans un système naturel la tête et les mains sont unies, le procès de travail réunit le travail manuel et le travail intellectuel. [Plus tard, ceux-ci se séparent en une contradiction antagonique]. Le produit se transforme d'un produit immédiat des producteurs individuels en un produit social et commun du travailleur collectif, c'est-à-dire d'un personnel de travail combiné dont les membres participent, de près ou de loin, au maniement de la matière. »

[225] Dans l'édition Seuil de 1974 dont nous disposons, le passage ne se trouve pas p. 248 mais p. 236.

[226] Réunissant les deux termes de contradiction et d'antagonisme cette expression est étrange. Même si Marx paraît souvent employer indifféremment les deux termes, ils sont cependant distincts : Widerspruch (contradiction) et Gegensatz (antagonisme). Il est inhabituel que l'un devienne le qualificatif de l'autre. Une vérification dans le texte allemand confirme les soupçons sur la traduction quelque peu emphatique de Poulantzas que reprend TL. En fait, Marx écrit : « feindlichen Gegensatz », c'est-à-dire : un « conflit (antagonisme) acharné ». Et non l'extraordinaire « contradiction antagonique », carrément Poulantzas, dans cette phrase, invente le terme, inexistant dans le texte de Marx, de contradiction.

[227] A ce moment, ce sont la division du travail et l'échange, c'est-à-dire des déterminations inhérentes à la valeur (par quoi le capital –valeur en procès — est nécessairement division du travail et échange) qui font de chaque produit une marchandise. Aucun procès de production n'est socialement achevé, dans la mesure où n'importe quel produit entre toujours dans l'élaboration de la valeur d'usage d'un autre produit résultant d'un autre procès de travail considéré comme particulier seulement dans la mesure où son produit devient marchandise. C'est en cela que l'on peut dire que le communisme est l'abolition de la notion même de produit (pas seulement de marchandise), l'activité humaine devenant un flux continu.

[228] Ce que lui reprochera violemment Makhaïski, dans Le socialisme des intellectuels [1898-1918] (éd. de Paris, 2001), avec plus ou moins de raisons.

[229] Dans un article pour le New York Daily Tribune du 17 octobre 1853, Marx signale la vague de grèves qui parcourt la Grande-Bretagne. Parmi ces grèves, aux cotés des ouvriers des filatures, des cordonniers, des teinturiers, des maçons, etc. figurent « à Oldham et ailleurs, les policiers [qui] menacent de se mettre en grève » (Pléiade IV, p. 742). Dans un article daté du 15 septembre de la même année, Marx évoque les policiers de Londres dont les revendications ne portaient pas seulement sur le prix des denrées, mais reposaient sur la conviction que « les êtres humains ne sont plus aussi bon marché qu'ils l'ont été jadis. » (idem, p. 1510).

[230] Althusser, Balibar, Poulantzas (les auteurs que cible TL) n'assimilent pas la constitution des classes aux fonctions dans les rapports de production de par la surdétermination d'autres instances du mode de production. Cependant, dans leur nécessité politique de conserver un prolétariat et des rapports de production purs et durs, ils ne conçoivent pas les « surdéterminations » comme des métamorphoses nécessaires des rapports de production.

[231] Malgré les précautions prises au début du texte, malgré la cantatrice et le clown, TL ne peut s'empêcher de considérer le travail productif comme productif de marchandises : voir p.75

[232] « Les classes ne sont pas des collections d'individus, le prolétariat et la classe capitaliste sont la polarisation sociale de la contradiction que sont la baisse du taux de profit ou le travail productif qui structure l'ensemble de la société » (R.S., Le moment actuel, Sic 1, p. 137). La formule revient fréquemment dans les n° de TC.

[233] C'est avec raison que TL relève dans les textes de TC des formulations rapides qui laissent de côté cette précision. Ce n'est plus le cas dans TC 26 où l'importance de la reproduction est constamment soulignée pour la définition du prolétariat et pour sa segmentation.

[234] Astarian et Ferro ne sont pas dans une situation bien éloignée, mais, au moins, ils aperçoivent le problème et l'évoquent. A ce moment-là, le prolétariat n'agirait pas, « en tant que tel », c'est-à-dire en tant que classe. Juges reconnus de l'action de classe, tenant le scalpel de la théorie, sondant les coeurs et les reins, ils savent que les vrais prolétaires occasionnellement présents ne sont là et n'agissent qu'à « titre individuel ».

[235] « Il ne s'agit pas pour nous de montrer le pour-soi comme libre fondement de son être : le pour-soi est libre mais en condition, et c'est ce rapport de la condition à la liberté que nous cherchons à préciser sous le nom de situation. [… Il ne s'agit pas ici d'une limite de la liberté, mais plutôt c'est dans ce monde-là que le pour-soi doit être libre, c'est en tenant compte de ces circonstances –et non pas ad libitum –qu'il doit se choisir. » (Sartre, L'être et le néant, éd. Tel-Gallimard, 2019, pp. 685-686).

« La véritable limite de ma liberté est purement et simplement dans le fait même qu'un autre me saisit comme autre-objet et dans cet autre fait corollaire que ma situation cesse pour l'autre d'être situation et devient forme objective dans laquelle j'existe comme structure objective. C'est cette objectivation aliénante de ma situation qui est la limite constante et spécifique de ma situation [nous soulignons], tout comme l'objectivation de mon être-pour-soi en être-pour-autrui est la limite de mon être. [… Ainsi, la liberté de l'autre confère des limites à ma situation, mais je ne puis éprouver ces limites que si je reprends cet être pour l'autre que je suis et si je lui donne un sens à la lumière des fins que j'ai choisies [nous soulignons]. Et, certes, cette assomption même est aliénée, elle a son dehors, mais c'est par elle que je peux éprouver mon être dehors comme dehors. » (idem, pp. 691-693-694). Dans cette relation, Sartre parle d'individus, nous de classes, avec en outre cette différence : le rapport d'objectivation entre le prolétariat et la classe capitaliste ne peut pas symétriquement se renverser.

[236] Le « genre » ne fait pas partie des « autres éléments de la réalité sociale » au même titre que les « autres éléments » énumérés ici. Il s'agit directement d'une détermination des rapports de production en ce que la population, malgré les contradictions du travail dans le mode de production capitaliste, demeure la principale force productive et celle dans laquelle se résument toutes les autres (voir la note 3).

[237] Dans le texte on trouve « celles-ci », mais selon les auteurs mêmes il s'agit d'une coquille.

[238] D'une part, reproduction de l'économie et, d'autre part, reproduction de la mise à leur place des agents de cette première reproduction au travers des « Appareils idéologiques d'Etat ». Dans cette séparation qui évite de reconnaître que les rapports de production se métamorphosent nécessairement dans toutes les formes d'apparition dans lesquelles ils existent (chez Althusser ou Rancière –Lire le Capital — les formes d'apparition ne sont en fait que des formes de dissimulation). Ce qu'il s'agit pour eux de préserver dans l'innocence des rapports de production, c'est la pureté de la définition de la classe ouvrière, fondement théorique nécessaire à la « dictature du prolétariat » dont Althusser sera (avec Balibar, voir La Dictature du prolétariat, éd. Maspéro, 1976) un des derniers promoteurs.

[239] « Dépendance engendrée » par le mécanisme même de la production, mais comme nous le lisons dans les lignes précédentes, cet « engendrement » n'est efficace que par « l'éducation, la tradition et l'habitude ». On peut trouver ici un fondement aux « Appareils idéologiques d'Etat » tels que théorisés par Althusser (Idéologie et appareils idéologiques d'Etat [1970], dans Positions, éd. Sociales, 1976).

[240] On peut repérer la naissance de cette dualité dans le célèbre passage de Misère de la philosophie sur la « classe en soi » et la « classe pour soi ». Elle est totalement développée dans la théorie des classes sociales de Max Weber et reprise par Bourdieu (voir Poulantzas, Pouvoir politique et classe sociale, note 7, p. 62 et note 9, p. 67, éd. Maspero, 1982).

[241] Poulantzas distingue « rapports de production » et « rapports sociaux de production », les seconds désignant l'émergence de « l'effet global » dans les premiers de telle sorte qu'ils deviennent des rapports de classes ou « rapports sociaux de classes ».

[242] Nous appelons vie quotidienne l'ensemble des activités par lesquelles le travailleur se met en relation, de façon régulière et prévisible, avec ses conditions aussi bien de travail (les moyens de production) que de consommation, à partir du moment où elles ne sont plus présupposées par l'appartenance préalable du travailleur à une communauté. Cette routine de la mise en relation s'effectue dans l'ensemble des formes d'apparition des rapports de production constitué comme vécu par l'activité d'un sujet. Une telle définition suppose trois termes problématiques : « formes d'apparition » ; « vécu » ; « sujet ».

On peut schématiquement représenter le mouvement général de la façon suivante :La vie quotidienne c'est : rapports de production => reproduction pas répétition => rapports de distribution => autoprésupposition du capital => toutes les formes d'apparition => les formes s'autonomisent => rapport aux rapports de production => idéologie => sujet (phénoménologie) => vie quotidienne.

[243] Tout cela est développé dans le texte Vie quotidienne et lutte des classes, éloge des apparences et de la confusion, dans ce TC 27.

[244] « L'analyse des formes économiques ne peut s'aider du microscope ou des réactifs fournis par la chimie ; l'abstraction est la seule force qui puisse lui servir d'instrument » (Marx, Préface à la 1ère édition allemande du Capital).

[245] la fin du « Feuerbach » (première partie de L'Idéologie allemande), le prolétariat est défini comme un être totalement irréel, un être « hors-sol ».

[246] Si l'on vérifie avec le texte allemand, pour une fois les traductions françaises respectent l'utilisation des trois termes.

[247] A la suite de TC 20 (Théorie de l'écart), dans Franchir le pas est exposée la thèse de la lutte en tant que classe comme limite de la lutte de classe ; dans TC 24, la thèse de la conjoncture produit la révolution comme communisation comme le bouleversement de la hiérarchie déterminative des instances du mode de production : la pratique révolutionnaire se retourne contre ce qui l'a produite, c'est-à-dire contre l'économie ; dans la vie quotidienne, ce sont les classes qui se constituent comme vécu d'un sujet dans les formes les plus médiatisées des rapports de production.

[248] Nous reprenons cette analyse de Christian Charrier, La Matérielle (éd. Senonevero-Entremonde), voir plus loin.

[249] Sauf le livre de Jean Barrot, tous ces textes se trouvent dans Rupture dans la théorie de la révolution, éd. Senonevero, 2003, présentation de François Danel. On trouvera des extraits de tous ces textes sur le site de Théorie Communiste.

[250] On trouve encore ce raisonnement par impossibilité et « blocage du capital » (ce qui est différent de considérer une période de crise et un cycle de luttes dans leur originalité) dans les textes de Bruno Astarian et dans les derniers chapitres d'Astarian et Ferro : Le Ménage à trois de la lutte des classes.

[251] Sur tous ces points, voir Théorie de l'écart (TC 20) ; L'auto-organisation est le premier acte de la révolution la suite s'effectue contre elle (brochure TC, 2006), La révolution comme conjoncture (TC 24).

[252] Sur l'opéraïsme voir Steve Wright A l'assaut du ciel, histoire critique de l'opéraïsme, éd Entremonde, collection Senonevero, seconde édition, 2022.

[253] Malgré une conception totalement essentialiste du prolétariat qui, selon la méthode hégélienne, doit « devenir ce qu'il est » (Authier, op. cit. note 1). Laissons également de côté dans cette citation « l'être du révolutionnaire ».

[254] Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, t. 1, Maspero, 1968, p. 60.

[255] Poulantzas, op. cit., p. 62.

[256] « Si l'une des parties du produit ne se convertissait pas en capital, l'autre ne prendrait pas les formes de salaire, profit et rente. » (Le Capital, t. 8, p. 253).

[257] Quant à la notion de « sujet » voir dans ce n° de Théorie Communiste, le texte « Luttes des classes et vie quotidienne ».

[258] Pour « einzelnen », les éd. Sociales donnent « isolé », Labica « singulier » (Karl Marx, les Thèses sur Feuerbach, éd. PUF, 1987) et Lucien Sève « pris à part » (Penser avec Marx aujourd'hui, t. 2, L' Homme ? », éd. La Dispute, pp. 64-68). Il s'agit toujours des différentes parties d'un tout.

[259] Voir Karl Marx et la fin de la philosophie classique allemande, TC 21.

[260] « Les prémisses dont nous partons ne sont pas des bases arbitraires, des dogmes ; ce sont des bases réelles dont on ne peut faire abstraction qu'en imagination. Ce sont les individus réels, leur action et leurs conditions d'existence matérielles, celles qu'ils ont trouvées toutes prêtes, comme aussi celles qui sont nées de leur propre action. Ces bases sont donc vérifiables par voie purement empirique » (Idéologie allemande, p. 45). On peut comparer cette proclamation avec la nécessité de l'abstraction dans la Préface à la 1ère édition allemande du Capital et, par là-même, voir le chemin parcouru.

[261] Dans son mouvement, dans les formes qu'elle prend et abandonne, la lutte révolutionnaire se critique elle-même. C'est parce que cette lutte, jusqu'à son terme, est scindée entre d'une part, ce qui demeure un mouvement objectif qui n'est pas une illusion, les contradictions du mode de production capitaliste, et, d'autre part, dans cette objectivité, la pratique de son abolition qui le désobjective, qu'elle demeure structurellement idéologique. Elle vit de la séparation de l'objet et du sujet. C'est parce que la dissolution de l'objectivité constitue un sujet en tant que tel, et qui se considère ainsi, que l'idéologie (invention, liberté, projet et projection) est inhérente à sa définition et son action. Il faut cependant être très vigilant au statut accordé à cette distinction entre sujet et objet, aucun des deux ne tient son existence de lui-même ou même de leur réciprocité. En effet, la lutte du prolétariat et même la révolution ne sont pas l'irruption d'une subjectivité (plus ou moins libre, plus ou moins déterminée) mais un moment du rapport du mode de production capitaliste à lui-même à l'intérieur de lui-même, ceux qui voit là de l'objectivisme oublient seulement que le prolétariat est une classe du mode de production capitaliste et que celui-ci est lutte des classes. On ne peut isoler la question du rapport entre la situation objective et la subjectivité de l'auto-contradiction du mode de production capitaliste. Le sujet et l'objet dont nous parlons ici sont des moments de cette auto-contradiction qui dans son unité passe par ces deux phases opposées (unité de moments promus à l'autonomie). » (TC 24, p. 71).

[262] C'est avec raison que TL pointe le flou de la définition des classes qui revient régulièrement dans Théorie Communiste comme « polarisation sociale de la contradiction que sont la baisse du taux de profit ou le travail productif qui structure l'ensemble de la société ». Nous ne l'abandonnons pas mais leurs critiques précises nous ont amené à la construire.

[263] Thompson a une vision linéaire de l'histoire qui ne rend pas compte de la sélection effectuée dans le passage d'un mode de production à un autre (ou entre les phases d'un même mode de production) entre les éléments conservés/retravaillés et ceux qui disparaissent corps et âme. Quand on reprend sa thèse sur l'autoconstruction de la classe, il ne faut pas reprendre cette vision linéaire des choses données. C'est le nouveau mode de production se mettant en place qui opère la sélection parmi ces héritages des modes et situations antérieurs. C'est dans toutes les métamorphoses nécessaires des rapports de production que l'on peut dire, à la suite de Thompson, que les classes se construisent elles-mêmes. Il sépare et oppose une vision « objectiviste » et sa propre vision d'historien, mais ce n'est que dans les métamorphoses nécessaires des rapports de production et dans la reproduction passant par toutes les instances du mode de production que l'on peut ancrer et justifier son historicisme.

[264] Karel Kosik, dans La Dialectique du concret (éd. Maspero, 1970, [ traduction Roger Dangeville], p. 24) signale que le terme allemand de développement (Entwicklung) est la traduction du latin explicatio, qu'il est donc utilisé par Marx dans le sens de déploiement, explicitation d'un ensemble qui, au départ, était obscur, confus et mystérieux.

[265] Quand TL reprend le concept de surdétermination c'est toujours comme un ajout extérieur à l' essentiel » et non comme l'existence nécessaire de l' essentiel », c'est-à-dire ce par quoi et dans quoi « l'essentiel » existe.

[266] Le prolétariat n'en reste jamais à être tel que le définirait (s'il existait à ce niveau) le mode de production dans sa reproduction comme une de ses fonctions économiques. L'étude de n'importe quelle insurrection montre comment toutes les instances s'entrelacent (voir Lefebvre, La proclamation de la Commune, éd. Gallimard, 1965 / éd. La Fabrique, 2018).

[267] « ...l'intuition, pleine de sens ordonne ce qui n'est que phénomènes d'une manière conforme à ce qu'est la suite intérieure du concept. » (Hegel, Logique de l'Encyclopédie, éd. Vrin, p. 161).

[268] Voir la polémique de Marx contre John Gray à propos des « bons de travail » (Contribution à la critique de l'économie politique, éd. Sociales, 1977, pp. 55-58, ou traduction GEME, éd. Sociales, 2014, pp. 123-125).

[269] Quand la dite « Critique de la valeur » se fonde sur cette « contradiction en procès » qu'est le capital, c'est sur sa capacité à être la contre-révolution adéquate et au plus près de la révolution qu'ils se fondent et c'est elle qu'ils ne font que promouvoir.

[270] C'est parce que le capital est ce mouvement de la valeur comme contradiction en procès qu'il est dynamiquement la contre-révolution toujours au plus près de la révolution. Il est sur sa propre base une réponse toujours adéquate à la révolution.

[271] Nous considérons ici les « soulèvements arabes » comme un exemple, il est vrai paradigmatique, mais non comme la définition et le cours de tous les mouvements interclassistes. En effet, une spécificité différencie largement ces « soulèvements » des mouvements interclassistes de la plupart des autres pays, celle de la lutte pour constituer une véritable société civile qui accompagnerait une recomposition actuellement bloquée de la classe dominante dans une économie « nationale » dépendante et dominée.

[272] On peut produire le concept de l'Etat à partir du capital, puis le produire comme nécessaire dans ce qui le produit, mais il faut ensuite poser l'activité de l'Etat comme transformation par l'Etat du procès qui le produit. Même considéré comme un moment de ce procès, l'Etat ne peut laisser tel quel le procès du capital qui le produit. Etant donné dans le procès qui le produit, l'Etat pose lui-même en tant qu'élément du procès de production et de reproduction du capital la transformation des rapports sociaux, qui se définissent dans ce procès, en rapports sociaux existant par rapport à lui, l'Etat. Le résultat de cette transformation c'est la « société civile », en tant que médiation de l'Etat aux rapports de production. La société civile est la forme nécessaire que prennent les rapports de classes en ce qu'ils impliquent l'existence de l'Etat qui s'en sépare et est une abstraction par rapport à eux. Par société civile nous entendons l'ensemble des instances, associations, organisations, institutions, dispositifs de négociation et de traduction des conflits, par lesquels les rapports de production du mode de production capitaliste existent, dans leur histoire spécifique sur une aire nationale, en tant que représentation et articulation de leur reproduction vis-à-vis du pouvoir politique et des appareils directement étatiques.

[273] Voir Gethin, Martinez-Toledano, Piketty, Clivages politiques et inégalités sociales, éd. EHESS / Gallimard / Seuil, 2021 : « Ainsi, notre analyse suggère que les facteurs socio-économiques jouent un rôle majeur dans la structuration des clivages politiques des régimes électoraux contemporains. Cependant, les mécanismes par lesquels ces facteurs opèrent dépendent, de manière cruciale, de la politisation des inégalités sociales. Ces résultats appellent à une perspective renouvelée de la représentation électorale des conflits de classe, à l'intersection entre contingence historique et facteurs structurels de long terme. » (p. 22).

Voir également Dagnaud et Cassely, Génération surdiplômée, les 20 % qui transforment la France, éd. Odile Jacob, 2021.

[274] James Petras : Roots of the Arab revolts and premature celebrations (sur le net).

[275] Le terme ici est adéquat.

[276] Il n'existe plus de relation faisant système entre la valorisation du capital et la reproduction de la classe ouvrière comme cela avait été le cas durant la période dite « fordiste ».

[277] A propos du « soulèvement arabe » voir Soulèvement arabe, classes / genre (brochure Théorie Communiste) et TC 24, Du Kochari et du jasmin …et de la charia, p. 137.

[278] Pour une critique de cette formule voir TC 26, pp. 12 à 17.

[279] Christian Charrier, La Matérielle (éd. Entremonde / Senonevero, 2018).

[280] « Mon intention est de convaincre tous ceux qui jugent bon de s'occuper de métaphysique qu'il est absolument nécessaire qu'ils interrompent provisoirement leur travail, qu'ils considèrent tout ce qui s'est déjà fait jusqu'à ce jour comme non avenu et qu'avant tout ils commencent par soulever la question de savoir “si décidément une chose telle que la métaphysique est seulement possible” Si c'est une science, d'où vient qu'elle ne peut s'accréditer de manière universelle et durable, comme les autres sciences ? Si ce n'en est pas une, comment se fait–il qu'elle ne cesse de tout faire pour avoir l'air d'une science et qu'elle nourrit l'intelligence humaine d'espérances aussi incessantes que toujours insatisfaites [nous soulignons]. [… Aussi ses adeptes sont-ils devenus fort rares et on ne voit pas que ceux qui se sentent assez forts pour briller en d'autres sciences veuillent risquer leur réputation dans celle où le premier venu, au reste ignorant en toutes matières, se flatte de trancher de manière décisive, parce qu'il est de fait que dans ce domaine on ne dispose encore d'aucun poids et mesures assurés permettant de distinguer du plat bavardage ce qui est profond et solide […. Quand on se demande si une science est possible, cela implique qu'on doute de sa réalité. Or un tel doute est choquant pour ceux dont toute la richesse consiste peut-être en ce prétendu trésor ; aussi celui qui s'ouvre de ce doute peut-il s'attendre à une levée de boucliers. »(Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future, éd. Vrin, Paris, 1996, pp. 13-14).

[281] Charrier appelle peut-être abusivement syllogisme cet enchaînement dans la mesure où, à notre connaissance, il ne correspond à aucune forme « reconnue » de syllogismes. On peut cependant y retrouver la forme du syllogisme hégélien : le premier terme, la division en-soi comme « singularité » ; le deuxième terme, l'universalité pour son autre comme la « particularité » ; le troisième terme, l'universalité pour soi comme l' universel ».

[282] Marx, Misère de la philosophie, « Œvres », t. I, éd. Gallimard, 1965, p. 135.

[283] L'histoire théorique du concept de « Dictature du Prolétariat » rend bien compte de la formation et de l'effondrement de ce que La Matérielle appelle le « syllogisme du Prolétariat » : depuis la formation de ce concept (1848-1852) jusqu'à sa décomposition puis disparition dans l'effondrement du système socialiste et des PC, en passant par sa formalisation dans la doctrine (Première et Deuxième Internationales) et son institutionnalisation soviétique. Pour Marx (1848-1852) la dictature du prolétariat est alors une stratégie révolutionnaire : la révolution en permanence, la révolution bourgeoise inachevée (sauf en Grande-Bretagne) et la révolution prolétarienne déjà inéluctable. Il faut accoucher l'histoire de sa propre tendance naturelle. La dictature du prolétariat est une situation d'exception : transition à l'abolition de toutes les classes. Il faut se gagner la paysannerie : d'abord un régime d'exception, ensuite dictature de la majorité avec alliance avec la paysannerie. Après 1852, avec l'extension de la prolétarisation, le concept disparaît momentanément. En 1871-1872, après la Commune, la « dictature du prolétariat » change de sens, ce n'est plus une stratégie révolutionnaire mais une forme politique originale, la thèse acquiert (après la Commune) une signification universelle (pas seulement stratégique selon les pays) : l'érection des travailleurs en classe dominante, le peuple en armes, la démocratie directe (démantèlement de l'État, organisation de la production nationale planifiée/centralisée). Après 1917, nouvelle mutation du concept : si le communisme est le produit des tendances du mode de production capitaliste (développement des forces productives, socialisation de la production), il n'est pas préformé par le capitalisme mais le résultat d'un processus économique ayant ses contradictions propres (Boukharine). La dictature du prolétariat devient une période nouvelle de la lutte des classes comme lutte entre le capitalisme d'Etat et le communisme (c'est en gros la thèse qu'Althusser et Balibar défendront contre l'abandon du concept par le PCF en 1976). Ensuite, à l'époque stalinienne la dictature du prolétariat s'identifie au « Parti-Etat » : un système institutionnel avec le Parti pour clé de voûte, elle est la « forme supérieure d'organisation de classe du prolétariat ». Le « dépérissement de l'Etat » est repoussé car la dictature du prolétariat n'est pas un « demi-Etat » mais un « Etat nouveau » se renforçant comme tel. Avec Mao et la « révolution culturelle » (1966) la dictature du prolétariat devient une succession potentielle de plusieurs révolutions « mettant en cause » le rôle du Parti vis-à-vis des « masses ». Il est évident qu'à partir de 1917 et avec Staline et Mao nous ne parlons que d'un discours habillant, plus ou moins efficacement, une domination de classe sur le prolétariat.

[284] Charrier reprend ici la thèse principale de Histoire critique de l'ultragauche (éd. Senonevero), mais sans la considérer vraiment comme la mise en place d'un nouveau paradigme.

[285] Pour Théorie Communiste, écrit exactement Charrier « la révolution est le strict produit de la contradiction prolétariat/capital, conçue comme 'exploitation' ». C'est exact, mais le problème serait justement, selon lui, que « la contradiction » est une hypostase prédéterminant l'existence et le sens de la lutte des classes. « La lutte des classes se fout de la contradiction » aime à répéter La Matérielle. S'il est exact que TC a pu développer cette conception de « La Contradiction », cela n'est plus le cas depuis la production de la lutte en tant que classe comme limite interne des luttes de classe, des concepts de conjoncture et d'événement et avec les textes de ce présent n°.

[286] cf. TC 17, p. 131,

[287] On peut rapidement définir ainsi la négativité hégélienne : « Chaque existant particulier est essentiellement différent de ce qu'il pourrait être si ses virtualités étaient réalisées. Ces virtualités sont données dans son concept. L'existant posséderait l'être véritable si ses possibilités étaient remplies, autrement dit s'il y avait identité entre son existence et son concept : la différence entre le réel et le possible est le point de départ du mouvement dialectique [...] Les choses finies sont « négatives », c'est là leur caractère distinctif ; elles ne sont jamais ce qu'elles peuvent et devraient être. Elles se présentent dans un état où leurs possibilités se révèlent incomplètement réalisées. La chose finie porte en son cœr « cette inquiétude absolue », le tourment « de n'être pas ce qu'elle est ». [… L'existence véritable commence seulement lorsque l'état immédiat est reconnu comme négatif, lorsque les êtres deviennent des « sujets » et s'efforcent d'accorder leur état extérieur à leurs virtualités [quand, polémiquant avec Feuerbach, Marx et Engels lui rappellent que les prolétaires mettront en accord leur être avec leur essence –Idéologie allemande, éd. Sociales, p.74 –ils sont pleinement hégéliens, nda]. La pleine signification de cette conception tient à l'affirmation que la négativité est constitutive de toutes les choses finies et qu'elle en représente l'aspect « authentiquement dialectique » : elle est « la source la plus profonde de toute activité, de l'auto-mobilité de la vie et de l'esprit ». La négativité propre à tout ce qui existe est le prélude nécessaire à sa pleine réalité : c'est un état de privation qui force le sujet à y chercher remède. En ce sens, cet état possède un caractère positif. » (Marcuse, Raison et Révolution, éd. de Minuit, 1968, pp.110-111).

[288] On peut s'étonner de constater que Charrier ne soit pas passé de cette critique générale et radicale des productions théoriques à une réflexion critique sur la nature même de la « Théorie ». Il est surprenant qu'il ne pose jamais la question : « comment se fait-il que 'la Théorie' ait toujours eu cette propension historico-spéculative ? ». Mais nous sommes là sur un tout autre problème, celui de l'origine sociale des producteurs de « théories révolutionnaires ».

[289] Pour le positivisme, il n'est pas nécessaire d'aller au-delà de ce qui est donné ; il suffit à toute théorie de saisir et d'organiser les faits. La vérité doit être tirée des faits et d'eux seuls. C'est une abdication de la théorie devant tout ce qui existe, l'expérience devient le critère ultime de la connaissance. Au début du XIXe siècle, le positivisme se rattache explicitement aux doctrines de la contre-révolution française (Joseph de Maistre, Burke).

[290] L'exploitation c'est la succession de trois moments :

– le face-à-face de la force de travail et du capital en soi et l'achat-vente de la force de travail,

– l'absorption du travail vivant par le travail objectivé dans le procès de production immédiat où se forme la plus-value

– la transformation de la plus-value en capital additionnel.

« La possibilité de la crise gît au coeur même du rapport s'autoprésupposant ainsi que la pratique déterminée des acteurs de cette crise qui n'est pas crise « économique » mais lutte de classes. La transformation de la plus-value en profit et donc le processus de la baisse du taux de profit est le mouvement et le risque de l'autoprésupposition. En outre, et c'est fondamental, le caractère « jamais acquis » du renouvellement des trois moments constitutifs de l'exploitation se confond avec le mouvement de particularisation des termes contradictoires de la totalité. [… C'est donc le caractère intrinsèquement non acquis de la transformation de la plus-value en capital additionnel qui fonde la différenciation et l'activité propre des sujets de la contradiction, qui fait de celle-ci non pas en elle-même un procès automatique mais l'activité réelle de ses termes. [… La reproduction du mode de production capitaliste n'est jamais en soi un processus automatique, se particularisant nécessairement, elle est toujours activité des pôles de la contradiction dont l'autoprésupposition du capital est la dynamique de reproduction ; le capital ayant par rapport à la totalité une position différente de celle du prolétariat, position qui résulte du contenu même de l'exploitation : il est l'agent de la reproduction générale. » (TC 8, p .7).

Tc n° 26

TC — 2018-05-24T17:23:00Z

De la segmentation raciale dans le mode de production capitaliste.
La segmentation raciale du prolétariat est un phénomène objectif qui a dans les catégories du mode de production capitaliste son processus de production, ses lieux de production, ses matériaux, ses outils. Elle fonctionne selon ses propres critères dans son autonomie relative.

- La Revue

TC n°25

TC — 2016-04-30T22:00:00Z

Comme un marasme (comme un édito)

« Ce fut comme une apparition :

Elle était assise au milieu du banc, toute seule ; ou du moins il ne distingua personne, dans l'éblouissement que lui envoyèrent ses yeux »

(Flaubert, L'Education sentimentale)

Plus de trois ans entre TC 24 (décembre 2012) et TC 25, nous avons battu notre précédent record de deux ans et demi établi entre TC 10 et TC 11 [1]. Nous n'avons jamais été des « accros » de la publication, ni des maniaques de la régularité, mais là il y a un problème. Cet éditorial est un inventaire, l'inventaire de quelque chose « comme un marasme ». Tout cela paraitra un peu « nombriliste », à condition de ne pas prêter suffisamment attention à l'articulation de la « petite » et de la « grande » histoire, aux interrogations théoriques posées et à la funeste autonomie de la production théorique. Nombriliste ou pas, nous, nous avions besoin de le dire.

Avec notre départ du collectif et de la revue Sic à l'été 2013, c'est une longue histoire de presque 20 ans qui s'achève, période que l'on pourrait qualifier, pour TC, avec une certaine ironie, de « trend théorico-socialisateur ascendant »

En 2008, nous nous étions engagés avec de nombreux camarades français et étrangers dans la publication de la revue Sic sous-titrée Revue internationale pour la communisation, dont le premier n° fut publié en 2011. Cet engagement se situait dans une trajectoire initiée au milieu des années 1990 avec une reprise certaine des luttes en Europe occidentale, le développement des grandes concentrations internationales anticapitalistes « contre la mondialisation », l'emprise sociale et idéologique du démocratisme radical. La révolution était « redevenue un sujet de polémique » ainsi que nous titrions l'éditorial de TC 13 en février 1997. De-ci, de-là, après plus de 20 ans d'éclipse, le terme de « communisation » réapparaissait et dans l'éditorial de TC 16 (mai 2000) consacré à l'exposé et la critique des diverses acceptions et problématiques sous-jacentes à ce terme, nous affirmions l'émergence d'un « courant théorique communisateur » et que s'il fallait un terme pour désigner notre production théorique ce serait celui de « théorie de la communisation ».

A la fin des années 1990 également, nous trouvâmes nécessaire de participer à la constitution du collectif d'éditions Senonevero afin de donner une plus grande visibilité aux ouvrages développant explicitement cette théorie de la communisation dans sa diversité, ainsi qu'à ceux exposant un matériel, une histoire ou des thèses nécessaires à son élaboration.

Depuis le début des années 2000, avec la maturité acquise par la restructuration du mode de production capitaliste et les modalités du cycle de luttes actuel apparaissant plus clairement, nous avons mené une rupture de plus en plus franche avec l'ancrage Ultragauche de la théorie de la communisation. Le développement théorique n'avait plus à s'effectuer dans la polémique avec ce milieu mais pour lui-même vis-à-vis des réalités actuelles et dans l'affrontement avec les limites propres (telles qu'elles étaient théorisées) que le cycle de luttes actuel engendrait. Cela a été, pour TC, la période de la critique systématique et en rafale de Hic Salta, des productions de Dauvé et Nésic, d'Echanges, de TPTG, de Ni Patries Ni Frontières, de Mouvement Communiste, du Cercle de Discussions de Paris, La Matérielle, La Bombeuse, Aufheben, Kosmoprolet etc.

Cette séquence événementielle a pu être qualifiée de « sectaire ». Elle le fut dans un certain sens, des ponts furent coupés mais ces ponts coupés étaient la condition de nombreuses ouvertures qui arrivaient 30 / 35 ans après les n° 2, 3 et 4 fondateurs de TC.

« Le pas à franchir » exposé dans TC 23 est l'expression minimale de cette rupture : c'est le fait de lutter en tant que classe^? qui est la limite de la lutte de classe et cela existe au présent. Est-ce un mal pour une théorie d'être clivante ? Est-ce une chose absolument nouvelle qu'un certain paradigme théorique à un moment donné crée un clivage ? Ce dernier est qualifié de « sectaire » et de « politique » par ceux restés au bord du chemin.

Le début des années 2000 vit également notre participation à une série de Summercamps, grands rassemblements essentiellement européens, d'abord organisés par les camarades allemands de Wildcat, puis en 2006 et 2007 par le réseau Echanges et mouvements allié à Ni patrie, ni frontières. Les thèses que nous développions dans ces rassemblements rencontrèrent un certain écho, d'autant plus que des camarades anglais qui avaient quitté la revue Aufheben et qui depuis ont fondé Endnotes, nous offrirent un grand nombre de traductions de nos textes en anglais dont l'absence avait toujours été une tare de notre production. La cohabitation dans ces rassemblements avec les tenants de l'Ultragauche, du conseillisme, de l'autonomie et de l'auto-organisation, c'est-à-dire de tout ce qui peut subsister du programmatisme dans l'élaboration théorique actuelle, devint impossible. En 2008, nous étions à même d'organiser un Summermeeting propre au « courant communisateur » durant lequel prit naissance le projet Sic. Cette rencontre ne fut pas cependant générale au « courant communisateur », certains de ces protagonistes et non des moindres ne voulaient pas en être (Hic Salta, Trop loin, …).

La théorie développée par TC est systématique, elle se veut toujours, dans ses états successifs, totalisante, en cela elle est par nature clivante et polémique (« TC is a splitting theorie » avait dit un camarade allemand de Kosmoprolet). Défaut ou qualité, la théorie de TC est toujours dans la bagarre. Le débat est toujours accepté, mais les positions adverses sont soit absorbées, soit disqualifiées. Et tout cela, malgré tout, dans une régulière interrogation et critique de ce qui peut sembler acquis. TC est un « chantier permanent » expose un long texte de TC 23, et l'on pourrait ajouter un bricolage permanent.

En 2009, les camarades anglais décidèrent de revenir à la formule ancienne des Summercamps, l'ambiance fut à couper au couteau. En 2010, nous étions malgré tout prêts à reprendre l'expérience dans un camp organisé par le réseau d'Echanges, mais les manœuvres, les procès d'intentions, et les intimidations dont le groupe grec TPTG s'est fait depuis une spécialité, nous dissuadèrent de poursuivre. De 2010 à 2013, nous organisâmes donc quatre rencontres d'été propres au courant communisateur avec la perspective de la publication des n° 1 puis 2 et peut être 3 de Sic.

Et bien sûr, dans ce trend ascendant, il y eut Meeting. Ce fut certainement, pour nous, l'expérience la plus productive et « secouante » de cette période. Non pas que Sic fut théoriquement moins important, mais cette dernière publication se trouva, dans son contenu, en porte à faux avec la phase sociale dans laquelle elle eut immédiatement à exister (nous y reviendrons).

Le regroupement informel et fluctuant appelé Meeting a été pour nous un lieu de discussions important sur l'intervention, l'auto-organisation, l'alternative et l'activisme, les luttes comme celle dite anti-CPE, la « révolte des banlieues » (2005), les grèves SNCF de l'automne 2007 sur la fin du régime spécial des retraites. Meeting a été également un site internet très actif à ses débuts, ce regroupement a été à l'origine de la première rencontre internationale du courant communisateur durant l'été 2008, le lieu de production de quatre numéros de la revue Meeting entre septembre 2004 et juin 2008 et, en résumé, de discussions et de diffusion du concept de communisation.

On peut formaliser le débat interne dans Meeting autour de la notion de médiation temporelle. La médiation temporelle ce n'est pas fondamentalement une question de chronologie mais de déroulement réel et de compréhension de la contradiction entre le prolétariat et le capital. Soit on a l'identité entre ce qui fait du prolétariat une classe de ce mode de production et une classe révolutionnaire et on a alors une contradiction dont le déroulement de par cette identité est soumis à sa propre histoire comme cours du mode de production capitaliste. Soit nous sommes en présence d'une possibilité de changement révolutionnaire sans conditions préalables. La relation entre le prolétariat et le capital est alors une simple opposition parce que le premier possède dans ce qu'il est, de façon interne, son aptitude révolutionnaire. Ce débat avait sa part d'ombre. TC avait recherché un élargissement « pratique », s'était construit une pratique à critiquer, un « bras armé », tandis que ceux que nous qualifiions d' « activistes » se constituaient un « hinterland théorique ».

Meeting a été un excellent organe d'analyse du cours des luttes, même dans les textes qui n'étaient pas immédiatement une analyse particulière d'une lutte particulière. La revue a révélé pratiquement la nécessité interne de notre production théorique de sortir de son abstraction critique vis-à-vis des luttes immédiates. Dans les textes que TC a produit pour la revue (sur la lutte anti-CPE au printemps 2006, sur les émeutes de banlieue de l'automne 2005 en France, sur les luttes en Argentine, sur la critique de l'autonomie auto-organisationnelle), il ressortait que la dynamique de ce cycle n'était pas un mouvement général butant sur des limites, une tension bridée par le cours même de son effectuation, mais une production dans la limite même de ces luttes : lutter en tant que classe comme limite de la lutte de classe.

Dans Meeting, notre « implicite commun » était le concept et la critique du programmatisme (que le concept soit utilisé ou non) inséparable d'un débat interne à la théorie de la communisation. Critique du programmatisme et « affirmation » de la communisation, cet « implicite commun » était également la critique de l'autonomie de la classe comme marchepied de la révolution (qui n'ose plus dire son nom) et inversement de toutes les formes d'alternatives. Donc aussi un démarcage par rapport à des courants qui nous sont aussi très proches. Cette base commune s'était cristallisée, à l'origine de Meeting, dans un moment historique particulier caractérisé par l'opposition théorique et pratique avec le démocratisme radical. Les gens de Meeting avaient un ennemi commun. Expression de cette dynamique de conflit avec le démocratisme radical, Meeting a perdu sa pertinence avec la crise de 2007 dans laquelle le capitalisme à visage humain, dernier mot du programme du démocratisme radical, a rendu l'âme. Dans Meeting, la théorie de la communisation était inséparable de la critique du démocratisme radical, c'était la limite de notre constitution et rencontre sur la base de la communisation. Les deux processus étaient confondus : le démocratisme radical entérinait l'existence du prolétariat comme limite de ses propres luttes en tant que classe ; la communisation, remise en cause de la classe dans sa contradiction avec le capital, était son envers.

Au début des années 2000 une nouvelle perspective était apparue pour nous : il ne s'agissait plus d'être sur « la ligne de front » face au démocratisme radical, mais de « promouvoir les activités d'écart » (cf. TC 20). Il s'agissait de se confronter à cette limite de l'activité de classe dans laquelle se trouvait aussi sa dynamique.

Par « activité d'écart » nous entendions qu'agir en tant que classe était d'une part n'avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, d'autre part, pour la même raison, c'était être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. Ce conflit, cet écart dans l'action du prolétariat était devenu le contenu et l'enjeu de la lutte des classes. Des luttes quotidiennes à la révolution il ne peut toujours y avoir que rupture. Maintenant cette rupture s'annonçait dans le cours quotidien de la lutte de classe chaque fois que, dans celle-ci, l'appartenance de classe apparaissait comme une contrainte extérieure objectivée dans le capital. Dans le cours même, pour le prolétariat, de son activité en tant que classe, l'action en tant que classe creusait un écart à l'intérieur d'elle-même par des pratiques qui extériorisaient leur propre existence de pratiques de classe comme une contrainte objectivée dans la reproduction du capital. C'était les grèves de décembre 95 en France, la lutte des sans-papiers, des chômeurs, des dockers de Liverpool, de Cellatex, d'Alstom, de Lu, de Marks et Spencer, le soulèvement social argentin, l'insurrection algérienne, les émeutes de banlieues en France, les émeutes en Grèce, à la Guadeloupe, la lutte anti-CPE, etc.

Meeting avait fait son temps.

Mais cette nouvelle perspective dont la théorie de l'écart était le concept fit long feu, ce fut la « tragédie » de Sic, sa malédiction originelle. Si cette configuration des luttes de classe désignée par le terme d'écart demeure la tendance dominante de la période, durant l'hiver 2011-2012, pour autant que l'on puisse dater précisément ce genre de choses, une séquence particulière s'ouvre dans la crise : retournement des luttes en Grèce, sclérose des soulèvements arabes, essor des « Indignés », nationalisation des luttes de classes. Le petit trend ascensionnel de TC touchait alors à sa fin, même si l'éditorial du n°1 de Sic concluait en fanfare :

« Aucune théorie se contente de dire 'voilà ce qui arrive', 'ça parle'. Quand la théorie dit 'c'est ainsi' ou 'voilà comment', Sic en un mot, c'est une construction intellectuelle spécifique. Abstraite et critique par rapport à l'immédiateté des luttes, c'est là la relative autonomie de la production théorique.

« Dans la période actuelle, repérer, promouvoir les activités qui dans la lutte du prolétariat en tant que classe sont la remise en cause même de son existence en tant que classe, signifie que c'est ce rapport critique qui change. Il n'est plus une extériorité, il est un moment de ces luttes, il est investi en elles, c'est-à-dire qu'il est un rapport critique non vis-à-vis de la lutte des classes et de l'expérience immédiate, mais dans cette expérience immédiate.

« Si agir en tant que classe est devenu la limite même de l'action de classe, si ceci tend à devenir le cours le plus banal des luttes, les luttes immédiates, pratiquement et dans leur propre discours, produisent, à l'intérieur d'elles-mêmes, une distance interne. Cette distance, c'est la perspective communisatrice comme articulation théorique concrète, objective, de l'expérience théoricienne des luttes et de la théorie dans sa formulation abstraite et critique telle qu'elle est produite et existe ici et dont la diffusion devient une activité pratique primordiale.

« Porter le devenir social du concept-clé de cette théorie, la communisation, tel est l'objectif de cette revue. Cette tâche c'est l'activité de partisans de la communisation, engagés dans des luttes de classe avec les conflits qui les traversent. Dans le moment actuel, la théorie comme ensemble d'activités concrètes (écriture, revue, réunion, diffusion sous de multiples formes, etc.) devient directement elle-même une détermination objective. »

Et, dans TC 23 (mai 2010), commentant la fin de Meeting, nous écrivions :

« Meeting est mort, l'étape suivante doit se constituer pour nous sur d'autres bases. Cet autre chose ce sont nos efforts pour cette revue internationale qui verra ou non le jour et qui ne se substitue pas à T.C comme elle ne se substitue à aucune des revues dont les membres, entre autres, participeront à cette publication internationale. Cette revue n'aura plus du tout la même problématique ni les mêmes présupposés que Meeting. Cette revue n'est qu'un aspect de cette 'autre chose' que tente de définir des textes comme Revendiquer pour le salaire (T.C 22) ou Le plancher de verre (in Les émeutes en Grèce, Ed. Senonevero). La question de la communisation est refondée au cœur même de l'exploitation et de la production de plus-value. (…) On fait autre chose sur d'autre base qui ne sont plus ce non dit de 'la théorie' et de 'l'activité' qui posait comme objet essentiel de confrontation, à l'intérieur de Meeting, la question de l'intervention, parce que l'activité elle est là et presque 'conforme' à la théorie. On n'est plus la critique de rien mais l'affirmation de quelque chose ou peut-être mieux dit la critique du capitalisme parce qu'affirmation de son dépassement 'visible ?' ». Beaucoup d'espoir et beaucoup de guillemets dans tout cela.

Rien ne s'est passé comme prévu. Tout avait bien commencé, et puis tout a commencé à se gâter. Sic commence à prendre son envol sur des bases maximalistes rapidement fausses par rapport à la situation sociale et politique.

« Au début des années 2010, quelque chose bascule. La crise de la dette publique entraine dans tous les pays centraux une accentuation des mesures d'austérité, la pression fiscale se renforce, l'ascension sociale par les études n'est plus qu'un leurre suranné, le chômage et la précarité se développent touchant des catégories jusque là plus ou moins épargnées, les classes moyennes.

« L'entrée de catégories comme les classes moyennes ou la jeunesse n'est pas que la simple venue de nouveaux acteurs dans une pièce existante et inchangée, les nouveaux développements de la crise construisent ces nouveaux acteurs en même temps qu'ils les frappent, mais surtout le champ de la lutte des classes s'élargit du rapport salarial à la société salariale. C'est la séquence actuelle.

« La subsomption réelle est la constitution du capital en société. Mais cette constitution en société c'est le mode de production capitaliste comme société salariale. La société salariale c'est un continuum de positions et de compétences dans lequel les rapports de production capitalistes ne sont vécus que comme des rapports de distribution, l'exploitation comme un partage injuste des richesses, les classes sociales comme le rapport entre riches et pauvres.

« La crise du rapport salarial devient crise de la société salariale en mettant en mouvement toutes les couches et classes de la société qui vivent du salaire. Partout, avec la société salariale, il s'agit de politique et de distribution. Comme prix du travail (forme fétiche), le salaire en appelle à l'injustice de la distribution, c'est normal. L'injustice de la distribution a un responsable qui a 'failli à sa mission' : l'Etat. Quand la crise du rapport salarial devient un mouvement interclassiste comme crise de la société salariale, cette dernière est une délégitimation du politique dénoncé au nom d'une vraie politique nationale. L'enjeu qui est partout posé au cœur des luttes de cette séquence de la crise est celui de la légitimité de l'Etat vis-à-vis de sa société. Selon les circonstances, les histoires locales, la trame des conflits, cela peut prendre des formes très diverses et à première vue opposée, mais le fond est le même : l'Etat apparait toujours comme le responsable et comme la solution. (…) La citoyenneté devient alors l'idéologie sous laquelle est menée la lutte des classes, nous voyons partout des drapeaux. (…)

« En tant qu'idéologique, la citoyenneté nationale répond au problème réel de son époque : la crise du rapport salarial devenue crise de la société salariale, la crise de l'Etat dénationalisé, l'opposition irréductible entre les gagnants et les perdants de la mondialisation. Mais le recours à la citoyenneté nationale est alors l'aveu même dans les luttes sur la base et à l'intérieur de la société salariale que ces luttes opèrent sous une idéologie. D'une part, la citoyenneté nationale répond au problème réel de la crise de la société salariale ; d'autre part, elle ne lui correspond pas, car elle la traite de façon 'inauthentique' comme représentation d'autre chose : la perte des valeurs, la décomposition de la famille, l'identité nationale, la communauté du travail. C'est-à-dire qu'elle ne répond qu'à ses propres questions.

« Au premier abord, cette idéologie est critique, mais seulement dans la mesure où elle est le langage de la revendication dans le miroir que lui tend la logique de la distribution et de la nécessité de l'Etat. Les pratiques qui opèrent sous cette idéologie sont efficaces parce qu'elles renvoient aux individus une image vraisemblable et une explication crédible de ce qu'ils sont et de ce qu'ils vivent et sont constitutives de la réalité de leurs luttes. La question de la distribution, celle du travail et de l'assistanat, de la déshérence des territoires dans 'l'unité nationale', des valeurs, de la famille, structurent adéquatement la relation des individus aux enjeux actuels des luttes de classes dans cette séquence de la crise. » (Une séquence particulière, texte publié dans ce n° de TC).

Conçu en 2008, mais victime d'une trop longue gestation, le projet Sic se formalise à contre temps, il est abattu au décollage. Nous n'étions pas au bon moment dans la bonne histoire. Tout en le sachant, nous avons tout fait pour ne pas le voir et nous avons été très long pour, contraints et forcés, en tirer les conséquences : notre départ.

Comme nous l'avons exposé, les enjeux présents dans Meeting et sa dynamique théorique étaient assez clairs. Le travail commun avait correspondu et accompagné, pour nous, la remise sur le métier de la relation entre dynamique et limites de ce cycle de luttes (cf. TC, un chantier permanent, TC 23), la formalisation de la théorie de l'écart (TC 20) la reconsidération de l'activisme et du Mouvement d'action directe (TC 23), la fin du démocratisme radical. Nous savions où nous allions, nous étions dans une dynamique théorique et sociale. En revanche, quels étaient la dynamique et les enjeux théoriques de Sic ?

Il faut revenir sur cette phase de la subsomption réelle du travail sous le capital issue de la restructuration des années 1970 et sur sa crise.

Avec la restructuration achevée au début des années 1980, toute la société tourne toujours autour de l'extraction de surtravail mais il n'y a plus d'identité ouvrière, de classe immédiatement repérable, massive, stable avec ses institutions syndicales et politiques, bref une identité ouvrière confortée dans la reproduction même du capital, reconnue en elle comme un interlocuteur légitime. Avec la fin de l'identité ouvrière, avec l'effondrement de toute perspective révolutionnaire programmatique d'affirmation de la classe y compris sous la forme de l'auto-organisation et de l'autonomie, c'est la centralité de la lutte de classe qui devient problématique. La restructuration a signifié la coïncidence de la production de plus-value et de la reproduction des conditions de cette production, ce qui signifie la coïncidence entre production et reproduction et corollairement la coalescence entre la constitution et la reproduction du prolétariat comme classe d'une part et d'autre part sa contradiction avec le capital. La contradiction entre le prolétariat et le capital a alors pour contenu essentiel son propre renouvellement qui embarque toutes les instances du mode de production capitaliste [2] et la remise en cause par le prolétariat, dans sa contradiction avec le capital, de sa propre existence comme classe.

On peut alors tenter de définir l'enjeu, jamais vraiment énoncé de façon explicite, du projet Sic, de la façon suivante : comment comprendre l'extrême diversité des luttes et des acteurs, la segmentation même du prolétariat, la contradiction entre hommes et femmes, la racialisation des conflits [3], quand s'évanouit non pas la centralité de l'exploitation, mais l'évidence de la centralité de la lutte de classe prolétarienne dans des conflits extrêmement complexes (Proche et Moyen Orient) opérant sous toutes formes d'idéologie efficaces, mettant en mouvement des mobilisations interclassistes [4] et en jeu toutes les instances du mode de production (idéologique, juridique, politique, nationale, …), intriquant à la classe, la race et le sexe.

De façon plus ou moins tranchée, cet enjeu s'est formalisé théoriquement dans Sic selon deux axes.

Premièrement, rendre compte de cette situation par une problématique qui à partir d'une contradiction logique unique interne à la valeur déduisait une multiplicité infinie d'antagonismes comme réalisation de cette unique contradiction. La valeur, abstraction dominant tous les aspects de l'existence expliquait tous les « malheurs » des individus, l'universalité de l'aliénation dans l'infinie diversité de ses facettes [5]. Cette problématique a l'avantage d'être immédiatement adéquate à la période et au vécu. Elle a l'inconvénient de tout noyer dans une substance commune, de tout ravaler au même niveau, de faire du réel la réalisation du concept, de confondre la logique et le réel, d'être idéaliste et spéculative [6].

Deuxièmement, rendre compte de la situation par une théorie de la conjoncture (cf. TC 24) et de la surdétermination qui conserve la dynamique unique du capital comme contradiction en procès et le point central de l'exploitation. La structure est toujours une structure à dominante, c'est sa différence avec le systématisme hégélien, toutes les vaches ne sont pas grises.

Cet enjeu principal s'est alors polarisé sur la question du genre. Cette question avait été totalement évacuée de la théorie ultragauche (à l'exception du groupe-revue Noir et Rouge) et par sa critique / dépassement dans les années 1970.

Si, au fondement de la théorie de la communisation, on trouve la pratique révolutionnaire comme coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou autochangement (cf., Marx, Thèses sur Feuerbach), alors la question de la distinction de genre, de la construction des catégories d'homme et de femme, la question de la lutte des femmes, depuis la fin des années 1960, dessinaient un angle mort de la théorie de la communisation : quelque chose que tout le travail théorique de dépassement du programmatisme avait, au mieux, plus ou moins consciemment ignoré, au pire, volontairement rejeté comme hors de propos.

Pour sauver de son naufrage programmatique la contradiction entre le prolétariat et le capital comme dynamique révolutionnaire du mode de production capitaliste, il ne fallait rien admettre qui aurait pu apparaitre comme une concession à la centralité unique de la lutte des classes. Il est pourtant évident que, si ceux qui au début des années 1970 amorcèrent la critique du programmatisme avaient considéré les luttes ou grèves spécifiquement féminines et les caractéristiques propres de l'activité des femmes dans les luttes révolutionnaires depuis la révolution française ou la révolution anglaise, ils auraient été « surpris » d'y découvrir, en actes, les contradictions et les impasses du programmatisme. Une étude méticuleuse des mouvements révolutionnaires aurait révélé que l'activité des femmes dans ces mouvements participait de l'impossibilité du programmatisme dans ses propres termes, de ses contradictions et de son dépassement. Qui plus est, la vague du féminisme moderne dans les années 60 / 70 était dans ses pratiques et ses productions théoriques, de fait, la critique du mouvement ouvrier et de l'affirmation du travail. En développant ses propres thèmes, ce féminisme signifiait au programmatisme qu'il était arrivé en bout de course.

Paradoxalement, cette position « pure et dure » en revenait à ne pas aller au bout de la critique du programmatisme et de son dépassement en tant que théorie de la communisation comme production de l'immédiateté sociale de l'individu, cela sur deux points fondamentaux liés entre eux : la critique de la distinction de genre qui reformule les fondements mêmes de la critique du travail ; la pratique révolutionnaire comme abolition des classes et du genre et autotransformation des individus. Pour une élaboration théorique de la communisation, il était impossible d'échapper à la question.

En simplifiant les choses à la limite de la caricature, on peut dire que sur cette question le collectif Sic se fractionna en trois tendances.

Les « classiques » : le rapport entre les hommes et les femmes est un moment de la lutte de classe. Il ne fallait pas toucher à l'unicité de la contradiction entre le prolétariat et le capital. On pouvait voir dans cette position se rejouer la fin du programmatisme, l'introduction d'une contradiction entre les hommes et les femmes constituant, avec la contradiction entre prolétariat et capital, le capital comme contradiction en procès, était un insupportable coup de grâce porté au prolétariat.
Les tenants du principe unique abstrait-logique se diffusant en une infinité d'antagonismes et de « malheurs » (principalement les camarades anglaises, cf. supra). La relation hommes / femmes n'étant qu'une manifestation de la distinction entre des activités médiatisées par le marché et d'autres non-médiatisées par le marché. Encore faudrait-il expliquer pourquoi les premières sont le fait d'individus à prostate et les secondes d'individus à utérus.
La théorie de deux contradictions (prolétaires / capital ; femmes / hommes) le devenant l'une par l'autre, les deux procédant du travail et du surtravail, de la force de travail comme principale force productive dans tous les modes de production (capital compris) naturalisant une distinction sociale. C'était la position de TC (cf. TC 23 et TC 24 et pour un exposé rapide la brochure 68 année théorique, pp.85 à 92)

Les divergences sur l'enjeu central et celles sur sa polarisation relativement au genre n'expliquent pas tout. Alors que les divergences dans Meeting étaient directement et franchement mises sur la table et étaient la vie même de Meeting, cela n'a pas été le cas pour Sic. Il faut donc distinguer deux choses : d'une part, dans le cadre du mode de production capitaliste issu de la restructuration des années 1970, l'apparition des questions relatives à la centralité de la lutte des classes et de la contradiction entre prolétariat et capital, qui se cristallisèrent sur le genre, et, d'autre part, le fait qu'il n'y ait pas eu un débat, des affrontements, à l'intérieur de Sic, sans que ces derniers remettent en cause la publication de la revue et la poursuite en commun du projet. Sic n'avait jamais eu pour vocation d'être monolithique. Pourquoi les divergences sont-elles devenues éloignement et incompatibilité ?

Notre départ (ou impossibilité à rester) ne vient pas des sujets en eux-mêmes, mais d'une situation dans laquelle la (les) théorie(s) de la communisation ont été amenées à se scléroser. Sic a manqué d'un « ennemi » et encore plus d'un « ennemi intime », l'Ultragauche avait le mouvement ouvrier organisé, pour Meeting nous avions le démocratisme radical, pour Sic : le mode de production capitaliste. Mais comment attaquer un ennemi qui est partout et qui en outre est en lui-même la subsomption de la contradiction ? Il ne reste plus que l'aliénation de chacun et de tous, la litanie sans fin des « malheurs » et des oppressions. La critique théorique tend alors à se poser en surplomb de ce dont elle parle, alors qu'il lui faut de l'empoignade parfois un peu sale pour être vivante. La Wertcritik est le paradigme d'une théorie morte de son absence d'ennemi. Ce n'est pas dans l'empirée des concepts, mais dans les caniveaux que la théorie se régénère. En l'absence d' « ennemi intime » les choses se figent, les systèmes s'affrontent comme des ensembles clos.

Dans le retournement de situation de 2011-2012, rien ne poussa à aller de l'avant, à ce que les diverses théories soient malmenées par les faits. Les diverses positions devinrent des divergences destinées à demeurer parallèles ou dans une incompréhension réciproque. Les systèmes s'affrontent alors en tant que tels. A ce moment là il n'est pas exagéré d'écrire comme le fait un camarade grec s'adressant à TC après notre départ : « Votre problème est que vous ne pouvez supporter un projet qui n'est pas productif (en termes de discussion) pour votre conception. Vous voudriez discuter autour de votre conception afin de l'améliorer ; pour vous, c'est la seule sorte de discussion productive. Hélas, cette fois vous n'avez pas du tout discuté sur votre conception. Où est la discussion ? Où sont les réponses aux critiques et aux autres positions ? Nulle part dans la liste Sic. Vous avez présenté votre théorie et vous avez attendu pour voir si elle serait acceptée. Bon cette fois-ci, elle n'a pas été acceptée en l'état. C'est clair que vous n'avez pas acquis l'hégémonie dans Sic avec votre nouvelle théorie (une seule dynamique genre-exploitation, etc.). Au lieu de prendre cela en compte et d'essayer de discuter un peu plus avec vos camarades sur cette nouvelle théorie vous décidez d'abandonner le projet. C'est tout ce qu'il y a à dire. (…) Sans aucun doute, nous devons être clairs entre nous qu'aucune hégémonie ne sera dorénavant imposée. En plus de tout le reste, l'hégémonie politique est périmée, elle est une chose du passé ». Même si on ne peut pas ramener le départ de TC à ce seul fait sans le situer dans le contexte plus large des enjeux dans Sic, du croche-pied que nous fit « l'histoire », et de nos interrogations plus anciennes sur la validité de ce projet, ce courrier ne pointe pas moins la sclérose des positions qui étaient advenue.

Après notre départ, un intense et substantiel débat s'est déroulé dans Sic à propos du « changement de paradigme théorique » que les textes sur la conjoncture et la distinction-contradiction de genre auraient introduit dans TC. Ce débat éclaire rétroactivement la question de « l'hégémonie ». Le changement de paradigme théorique qui nous était imputé revenait à nous reprocher d'avoir saboté les propres fondements théoriques dont nous avions été les artisans et qui étaient à la base du projet Sic. C'est un camarade anglais de Endnotes qui a le mieux résumé, dans un courrier, cette évolution dans une présentation à laquelle nous souscrivons :

« Je pense que si tu lis un texte de TC comme L'auto-organisation est le premier acte de la révolution, la suite s'effectue contre elle, il est difficile d'accuser TC d'utiliser des préjugés pour produire le communisme à partir de théorèmes. Toutes leurs approches consistent à analyser les luttes actuelles dans leur particularité matérielle précisément comme étant problématiques – c'est-à-dire posant le problème de la communisation. Ce problème se pose au travers de la contradiction qui caractérise la configuration du rapport de classe dans le cycle / la période actuelle, au travers de l'illégitimité de la revendication salariale et du caractère asystémique des revendications ouvrières. Cette illégitimité ou asystémie des revendications ouvrières amène le prolétariat à vivre sa propre existence comme classe comme une contrainte extérieure objectivée dans le capital, c'est-à-dire la formation d'une identité ouvrière positive, affirmative, est impossible. Dans cette configuration contradictoire du rapport de classe, l'analyse de TC est que l'action de classe elle-même est en auto-contradiction, auto-contraignante ou autodestructive : elle constitue une limite. La nature auto-contradictoire de la lutte de classe dans ce cycle est marquée par l'écart dans l'action du prolétariat entre lutter comme classe et remettre en cause l'existence de la classe ou l'appartenance de classe. La formation de cet écart est théorisée par TC comme la dynamique du cycle actuel. On pourrait dire que cette 'analyse limite' est elle-même limitée, ou, qu'elle ne représente simplement que des théorèmes postulant la communisation comme un dépassement produit par le jeu entre limite, dynamique et écart. Elle aurait alors une composante spéculative, dans la mesure où TC eux-mêmes affirment seulement que le problème de la communisation est simplement posé par les luttes actuelles. Ils essayent vraiment, pourtant, de fonder leur analyse sur des luttes actuelles, empiriques. On peut être en désaccord avec le schéma interprétatif avec lequel TC lit ces luttes, mais ce schéma ferait au moins valoir que si leur théorie de la communisation était au départ de nature déductive, elle était dorénavant inductive (relevant du caractère matériel des luttes elles-mêmes). Dans nombre de leurs textes, TC souligne à plusieurs reprises la nécessité d'établir un lien théorique entre les luttes actuelles et la révolution comme communisation (non que les luttes actuelles recèlent un germe de la révolution future comme communisation, mais bien que la communisation est posée dans le jeu entre dynamique, limite et écart : c'est ce jeu qu'ils théorisent comme engendrant le dépassement produit des rapports sociaux capitalistes). Je pense que la question se ramène à savoir si tu penses que la schématisation historique de TC est arbitrairement plaquée sur les luttes, les adaptant à un ensemble de théorèmes fonctionnant a priori, ou si tu trouves que leur analyse est convaincante et que tu considères que cette schématisation est adéquate à la nature changeante des luttes de classe et au rapport d'exploitation dans les périodes qu'ils identifient. (…)

« La description que je donne ici de la théorie de TC renvoie à des textes antérieurs à 'la conjoncture'. De nombreuses réactions à ce dernier texte (et leur lettre de rupture) dans et en dehors de Sic semblent tenir pour acquis que leur précédente théorie a été complètement passée par-dessus bord, et non modifiée, amendée ou développée plus avant. Je ne suis pas encore certain de ce qui est vrai, mais je tends à prendre la deuxième position. Je ne suis pas sûr que le recours à la boite à outil althussérienne de structures / instances / contradiction dans la dominante et la structure / instance / contradiction dans la déterminante (détermination par une structure / contradiction en dernière instance), dans le but d'intégrer la contradiction de genre, invalide ou soit en tension avec leur théorie du rapport contradictoire entre le prolétariat et le capital telle qu'elle fonctionnait auparavant. ». Et, quelques jours après : « j'imagine que la mobilisation des concepts althussériens dans le texte Conjoncture était motivée par le besoin de théoriser le problème de comment comprendre les contradictions dans la société capitaliste et les relations qu'elles entretiennent entre elles. Je ne suis toujours pas convaincu que cette complexification (peut-être un meilleur terme que 'modification', 'adjonction' ou 'développement en plus') de la théorie de TC invalide nécessairement la théorie du rapport d'exploitation entre capital et prolétariat telle qu'elle était précédemment développée. »

Avant même la rencontre d'été de 2013 qui tourna court au bout de quarante huit heures dans des circonstances sur lesquelles nous reviendrons plus loin, la dynamique théorique de Sic n'existait déjà plus. « Communisateur » était devenu une appellation et une posture, un marqueur identitaire dont le référent s'était momentanément (?) évanoui. En juin 2013, un mois avant le summercamp fatidique et notre départ de Sic, on pouvait lire dans un échange interne à TC :

« Le rapprochement de TC avec les activistes s'est fait autour d'enjeux précis, avec la question du démocratisme radical vis-à-vis duquel TC apportait des arguments pour la polémique, autour de l'idée de communisation immédiate, sans oublier la critique de l'alternative et de toutes les formes avant-gardistes ou immédiatistes. Les activistes sont ce qu'ils sont, mais ils ont un intérêt immédiat à tenter de comprendre le présent, à la limite pour de simples raisons de business ce qui pose la limite de ne comprendre du présent que ce qui peut servir le business. Mais aujourd'hui, il se trouve que le démocratisme radical est moribond, que la distinction avec les 'alternos' de tous poils est bien posée sans que ça produise grand-chose, que la crise reste là sans qu'elle déclenche, du moins chez nous, les grandes vagues émeutières que la Grèce semblait promettre, que la Grèce elle-même chez qui on voyait le fer de lance de la révolution en marche est juste KO, et du coup, il n'y a pour l'heure plus grand-chose à gratter. Les « communisateurs » ont pu opposer aux autres identités du milieu une sorte de contre-posture qui consistait à dire 'nous, on ne se prend pas pour des révolutionnaires' (sous-entendu : ce qui fait de nous de vrais révolutionnaires), mais une fois ça posé, on se demande ce qu'on va bien pouvoir faire et ce qu'on est, au juste. Sans habillage idéologique autour de ce qu'on fait, on se sent vite à poil.

« La notion de conjoncture (thème central de TC 24) n'apporte pas grand-chose tactiquement au milieu, pas plus que la double contradiction (classe / genre, développée dans TC 23 et 24) ne lui apporte de quoi exister politiquement, et on dirait qu'il ne sait plus trop que faire de la théorie en question. Et on ne peut pas s'attendre à ce que ce milieu fasse de la théorie sans en attendre une gratification politico-prestigeo-relationnelle quelconque, des objectifs à poser, etc. C'est-à-dire qu'il se pose sans cesse la bonne-mauvaise question du 'à quoi ça (nous) sert, la théorie ?' Et, qu'on le veuille ou non, le fait que cette question soit posée, c'est aussi ce qui a fait que la rencontre entre TC et les activistes a pu être productive.

« En ce qui concerne les universitaires, j'ai vraiment du mal à voir leurs motivations, outre celles de montrer qui est le plus intelligent en détricotant le premier concept venu, ou éventuellement aussi la possibilité d'avoir une expertise monnayable, mais ça ne concerne que les 'pros', pas beaucoup de gens je pense. Mais je ne crois pas qu'eux se demandent vraiment à quoi ça sert, la théorie, et je crois que c'est ça qui me gêne.

« Bien sûr que la théorie lourde et l'analyse des luttes ne peuvent pas être dissociées et je ne pense vraiment pas que TC fasse ça, mais en tout cas c'est un fait que les chantiers théoriques les plus récents engagés par TC exigent un gros travail de reformulation et de brassage de concepts dans lequel les universitaires sont plus à l'aise que d'autres, qui connaissent un peu moins bien Kant et Aristote (les références, quelle que soit leur utilité, ça en conforte aussi certains et en exclut d'autres, c'est même fait pour ça, socialement parlant). La formule Sic, comparé à Meeting, dans la situation actuelle, est plus propre à attirer ces gens-là. C'est comme ça. »

Entre « la fin de parcours de l'activisme et la montée de l'académisme » (courrier interne, juin 2013), dans Sic, la communisation était en passe de devenir soit un slogan creux en regard de la séquence que nous traversons, soit le marqueur de la « meilleure » lecture exégétique des textes marxiens. Dans le cours de ces échanges de juin 2013, sans circonvolutions, cette situation était désignée, dans un autre courrier, comme « ce qui nous gonfle dans Sic » et si, depuis deux ans nous « tournions autour du pot », il fallait « mettre les pieds dans le plat ». Mais nous n'avons pas mis les pieds dans le plat, c'est le plat qui s'est renversé sur notre tête. Nous nous étions crû plus forts que les dynamiques délétères qui ont surgis dès le début.

Dans cette situation la production théorique de TC et la façon dont nous acceptions qu'elle soit reçue et reprise n'étaient pas étrangère à cette évolution. Comme le soulignait un camarade de TC après la rupture de juillet 2013 : « On n'est jamais pris dans une affaire sans y avoir mis la main », ajoutant que, malgré le côté microscopique et dérisoire de la chose, à l'intérieur de Meeting puis de Sic, nous avons accepté, assumé et nourri la constitution et l'utilisation de TC comme pôle théorique caricatural : systématique, englobant, totalisant et…hermétique. Dans son systématisme, sa vocation totalisatrice pour ne pas dire totalitaire, « le destin du corpus TC était de devenir un canon », comme n'arrêtait pas de le répéter en interne un participant à TC qui depuis a préféré prendre ses distances : « L'alliance, l'accord, le compromis avec le milieu universitaire n'est qu'un symptôme », écrivait ce camarade qui poursuivait : « Ce qui faisait l'originalité de TC est en passe d'être classifié et momifié en 'French Communist Theory', à la façon justement dont les structuralistes français furent en leur temps portés au pinacle de la critique (littéraire, linguistique, psychanalytique), puis mis en coupe réglée de l'intellectualisme. Le facteur essentiel de ce devenir, ce qui fait que l'on pourra retrouver bientôt TC comme élément de corpus critique/marxiste/postmarxiste/néoradical/whatever, c'est la traduction en anglais d'une partie 'fondamentale' de ses productions, partie qui va se sédimenter comme un bon testament, porté par de bons apôtres. Lesquels, et les suivants à leur suite, gloseront à l'infini à partir de concepts qui n'auront jamais souhaité être canoniques ». L'anglais c'est la forme prise par la rigidification du corpus TC vis-à-vis de sa production et l'impossibilité de ce qui fut toujours très efficace dans cette production : la polémique. Les polémiques que nous pouvons actuellement entreprendre sont très peu la source d'élaborations nouvelles et tend à n'être plus que la réaffirmation par nous-mêmes d'une pensée qui s'ossifie.

C'est donc dans un contexte déjà délétère que commença la réunion d'été de juillet 2013. Le texte d'août justifiant notre rupture avec Sic, intitulé Sic Fin de Parti(e) (dont nous reproduisons ci-dessous de larges extraits), relate d'abord les événements et les causes immédiates de la rapide interruption de cette réunion puis élargit le propos aux impasses auxquelles le projet se trouvait confronté.

« Le projet Sic, pour nous, est mort. Les événements du Summercamp n'ont fait qu'achever un malade que l'on aurait pu, il est vrai, maintenir encore quelque temps sous perfusion.

« La violence, pas seulement verbale (quelqu'un a été bousculé et s'est retrouvé à terre), sous la forme sexiste qu'elle a revêtue en se répétant par trois fois ne pouvait plus être considérée comme un regrettable dérapage. Même si, par pure hypothèse, cela était arrivé dans un ciel serein, cela aurait suffi pour justifier l'arrêt de la rencontre et le départ de la majorité des participants. (…)

« Ces faits qui auraient été à eux seuls suffisants pour interrompre la réunion et largement hypothéquer les relations entre de nombreux participants à Sic et par là la poursuite du projet ont été également, pour nous, le coup de grâce non accidentel porté à un projet déjà moribond. L'inflation du nombre de participants à la liste, la diversité grandissante de leurs origines géographiques ne nous donnent qu'une addition et non un projet commun. Le thème de la « communisation » et l'appellation de « communisateurs » peuvent devenir à la mode simplement comme une distinction, comme une peur du vide à l'intérieur du vide. (…) Alors on se met à manipuler un peu à tort et à travers « l'appartenance de classe comme contrainte extérieure », l' « écart », parfois même la « conjoncture » ou « l'intrication des contradictions de classes et de genres » un peu comme des mantras. »

[Après être revenu sur le côté maximaliste à contretemps du projet (cf. supra), le texte se poursuit]

« Le cours de la crise s'est révélé beaucoup plus complexe, mettant en mouvement des classes, des segments de classe et des formations sociales hétérogènes que nous avions négligés, non pas dans une analyse générale du capital mais dans les raisons d'être de cette revue. Il arrive que le cœur prenne le pas sur la cervelle. Nous ne pensons pas qu'une période nouvelle s'ouvre, période de restructuration, mais une sous-période de cette crise dans laquelle ce sont des conflits essentiellement déterminés par les caractéristiques de la phase du mode de production capitaliste entrée en crise qui éclatent. Cela peut être des insurrections on ne peut plus ouvrières ou des indignations de classes moyennes (là-dessus nous pensons qu'il faut être clair sur la spécificité de la classe moyenne et arrêter de naviguer entre interclassisme et intra-classisme), cela avec tous les problèmes que tente de cerner le concept de conjoncture avec son idée de crise de l'ordonnancement des instances comme crise de l'autoprésupposition et focalisation des contradictions. Sur ce dernier point, nous nous risquerons à dire que la focalisation actuelle c'est l'Etat et plus précisément la crise de la dénationalisation de l'Etat [7] que l'on peut rattacher à la théorie du zonage tripartite devenu contreproductif dans la crise actuelle (TC 24, p.28) et à la disjonction valorisation du capital / reproduction de la force de travail (Turquie, Brésil, les derniers affrontements en Egypte, la récurrence des luttes en Chine, au Bengladesh, etc. ; sans parler de l'Europe occidentale). Une focalisation des contradictions qui dans cette instance et ce matériau là n'a aucune finalité inscrite et est lourde de plein de dangers.

« Pour comprendre cette sous-période ouverte par les « révolutions arabes », il faut partir

1) de l'identité de cette crise entre sous-consommation et suraccumulation, de là …

2) crise d'une détermination définitoire de la période du MPC entrant en crise : la tripartition zonale

3) depuis les « indignés », puis les révoltes arabes, Turquie, Brésil, etc., sans oublier la Grèce ou le Portugal : perte de cohérence du système : la tripartition est devenue contre-productive (TC 24, p.28), tant pour le prolétariat que pour les classes moyennes et la classe capitaliste. Personne ne sait où il va.

« Cette focalisation des contradictions comme crise de l'Etat (un Etat dénationalisé) a ouvert de multiples possibles : le nationalisme pas seulement comme idéologie de la lutte des classes mais comme travail de recomposition du cycle mondial. La déconnexion entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail était un système mondial. La Chine, l'Inde, le Brésil, sont pris en tenaille entre leur rôle fonctionnel dans le système qui s'effondre et leur propre développement acquis qu'ils ne peuvent encore faire valoir pour lui-même. Ces pays y avaient leur place à la fois comme puissances économiques autonomes montantes et pièces de cette structure mondiale. Une reconfiguration du cycle mondial du capital supplantant la globalisation actuelle (une renationalisation des économies dépassant / conservant la globalisation, une définanciarisation du capital productif - ? -) est une hypothèse hors de notre portée car hors de ce cycle de luttes, elle suppose la révolution telle que ce cycle la porte battue et, dans cette défaite, une restructuration du mode de production capitaliste.

« Si actuellement, le problème c'est l'Etat, simultanément tout ce qui en fait le problème le présente comme la solution. La limite des luttes de toutes les classes et ce qui les unit, c'est de situer leurs luttes comme redéfinition de l'Etat, parce qu'elles-mêmes existent, comme luttes, en tant que moment de la crise du zonage. La diversité des luttes actuelles et des classes ou segments de classes qui les portent ne se résoudra pas dans une conjonction des luttes mais dans des conflits, dans l'imposition par certaines tendances de leur caractère dominant aux autres tendances ce qui ne peut manquer de transformer la tendance dominante elle-même en tant qu'elle devient alors agent du dépassement de l'ensemble des contradictions existantes.

« Dans cette intrication entre la crise d'un Etat dénationalisé, l'interclassisme et des luttes ouvrières centrales mais qui ont dans cet interclassisme leur raison d'être et leur limite se jouent à la fois l'impasse de ces luttes, leur négation à partir d'elle-même, la possibilité de leur dépassement et last but not least la restructuration du mode de production capitaliste.

« Le projet Sic aurait pu avoir un sens en se resituant dans cette situation pour pouvoir être une sorte de franchise utilisable et utilisée en dehors de ses producteurs immédiats ce qui a semblé commencer à être le cas. C'est cette sous-période qui pouvait être l'objet et la raison d'être de Sic et non l'affirmation benoîte de la perspective communisatrice et d'une série de « Que sais-je » sur la Communisation et les Mesures communistes. Cette perspective doit être réinvestie dans cette analyse du temps présent sous peine d'être normative et idéale et plus encore doit en être déduite. Même si les termes utilisés peuvent être gênants, la « seconde période de la restructuration » des camarades grecs désigne quelque chose de vrai. Appeler cela « Temps des émeutes », pourquoi pas ? Le texte De la Suède à la Turquie [8] est arrivé à temps, car il était grave que personne, nous y compris, ne propose d'analyse et d'atelier portant sur : où en sommes-nous dans la crise ?

« Mais voilà ce n'est pas ce qui s'est passé. Face aux propositions de coupe dans le sommaire et de recentrage on a vu la levée de boucliers des auteurs offusqués jusqu'à traiter cette proposition « d'inacceptable » (ce qui signifie que ce n'est même pas discutable), on y a vu un putsch politique de TC si ce n'est même une 'appropriation du projet par une organisation', chose 'inacceptable' dans la mesure où, à ce propos, sans rire, quelqu'un déclare que 'la propriété est une catégorie bourgeoise' (sans blague) [9]. Le recentrage proposé ne souffrait même pas d'être discuté, chacun voulant avoir son quart d'heure de gloire au soleil de Sic. Faire de la théorie à partir de 'récits de luttes', quelle horreur alors que nous sommes là pour confronter nos opinions sur LA Communisation. Que Sic devienne une boite à lettres, c'est sans intérêt … mais cela ne nous concerne plus !

« De notre point de vue, du fait de l'évanouissement de la perspective initiale pour laquelle la perspective communisatrice allait se lire à livre ouvert dans le développement de la crise, Sic s'est trouvé pris dans un ciseau infernal entre d'une part, une impossibilité de se débarrasser du milieu activiste, cadavre qui bouge encore et a même repris du service lors du mouvement contre la réforme des retraites en zombie d'un programmatisme radical, et, d'autre part, un académisme marxiste de bon ton qui pouvait, en raison même de cet évanouissement et de ce brouillage, hypostasier la théorie communisatrice comme idée et comme norme, donc sans enjeux. Contrairement à ce que nous pensions dans Fin de Meeting, avec la communisation, les uns peuvent encore faire semblant de gesticuler ; et les autres s'évertuer à restaurer le marxisme en tant que vérité actuelle.

« Pour les uns et pour les autres, ce qui prime c'est la communisation comme but, comme idée. Le débat sur la valeur et la planification dans le communisme (appelons cela ainsi), un des rares a avoir eu lieu sur la liste Sic, a été significatif de cette situation [10]. Débat prospectif et normatif qui a oublié que la question de la persistance de la valeur ne réside pas dans l'historicité ou non des abstractions ou dans la meilleure façon de faire bouillir la marmite, mais dans les conditions actuelles de la lutte des classes et, par là, dans le peu que l'on peut savoir du cours révolutionnaire éventuel porté par ce cycle de luttes : les mesures communistes [11]. Mais voilà c'était trop tard. Activisme présentant la communisation comme solution et perspective aux luttes comme on pouvait le faire auparavant d'un « Gouvernement d'Union populaire » et académisme faisant de la communisation la lecture actuelle la plus adéquate sur le marché des concepts marxiens en faisant attention de ne pas trop critiquer les âneries de certains maîtres [12], avaient formaté la vie de Sic. Dans le brouillage réel de la perspective communisatrice, celle-ci était devenue idée ou slogan.

« Tout cela nous l'avions depuis longtemps explicitement en tête et de nombreux présages étaient advenus mais, dans le brouillage de la perspective communisatrice, le média était devenu le but. La préservation et l'extension d'un 'milieu théorique communisateur' a rapidement prévalu sur l'adéquation historique et sociale nécessaire à toute revue et sont devenues leur propre but. Nous avons volontairement voulu considérer les rodomontades et embrouilles activistes, les exposés universitaires sur power point et la répétition improductive de quelques concepts comme des épiphénomènes au nom de la diversité nécessaire du courant communisateur alors que nous ne cherchions qu'à préserver notre propre confort théorique et 'social' sous couvert d'un comportement responsable et de la nécessité des débats. Les divergences doivent être clarifiées, on ne peut faire l'économie de la dispersion actuelle, elle est nécessaire et bienvenue. La forme 'd'être ensemble' s'est révélée prématurée et parfois contre-productive. Il faut dire cependant que jusqu'à ce que l'apparence même d'en-commun disparaisse avec la théorie de la contradiction de genres, jusqu'à ce qu'en un lieu, en un jour, en un fait accompli toutes les tensions explosent, nous espérions. L'espoir, cette blessure la plus proche du soleil.

« Cela nous est revenu sur la figure. Les académiciens n'avaient besoin que de leurs propres réflexions et de la parution de la revue si possible épaisse et de bonne facture et pouvaient se dispenser des réunions ; les activistes, sans grain à moudre, n'avaient plus que leur nombril à se disputer dans un besoin vital de ces mêmes réunions et de la revue comme vitrine de leur existence et de leur identité ; la contradiction de genres avait fait exploser le consensus originel.

« Comme la nuée porte l'orage, les événements de ce summercamp ne sont donc pas arrivés dans des cieux limpides. Quand les modes de vie deviennent des enjeux « théoriques » et « politiques », le pire est à attendre. (…)

« En conclusion, pour nous, entre les lames de ces ciseaux, il n'y a plus rien à faire actuellement dans Sic, d'autant plus que symptomatiquement la question des contradictions de classes et de genres est brutalement et expérimentalement exposée. Il semble à la lecture des courriers qui ont suivi les événements de cet été que l'échec de la réunion et la réflexion sur ses raisons sont devenus anecdotiques. Déjà, immédiatement après, il ne s'agissait plus sur la liste Sic que de poursuivre le business as usual en demandant, quand on y songeait, aux deux protagonistes de se « réconcilier » et à ceux qui se désinscrivaient de la liste de réagir en personnes « responsables » (il est à noter que cet appel à la « responsabilité » n'a été lancé que quand des membres de TC se sont désinscrits et encore seulement quand il s'est agi de deux d'entre eux en particulier). On n'y a même vu que la pente bien française à l'agressivité et à l'intimidation (bullying) : la french touch. Tout le monde sachant que la France bien sûr c'est Astérix.

« Le sujet principal est maintenant l'hégémonie de TC et le grand soulagement qu'a suscité chez certains le départ de ses membres. Si notre départ et celui d'autres camarades peut avoir cet effet, tant mieux. Bonne route et bonne chance. Pour ceux qui regrettent ce départ ou y voit un abandon, nous disons seulement qu'il y a des moments, jamais fortuits, où des choix sont à faire. Il faut rompre. »

(Sic : Fin de Parti(e), 10 août 2013)

Dans ce texte, les raisons de notre rupture sont présentées de façon légèrement biaisée. Quand nous reprochons à nos camarades de poursuivre, comme si de rien n'était, le 'business as usual', l'honnêteté nous oblige à dire que nous-mêmes avons cherché à tout faire pour que ce business se poursuive et ce malgré toutes les préventions que nous pouvions exprimer avant même la rencontre. Nous étions prêts à organiser une réunion de remplacement sur Marseille à la fin de l'automne et nous avons fait des propositions de sommaire pour les n° 2 et 3 de Sic. C'est à l'occasion de ces propositions que, de façon parfois peu amènes, furent soulevés la question et le problème de l' « hégémonie de TC ». Disons le tout net, c'est quand cette question est devenue le sujet principal des échanges que nous partîmes. Nous avons rompu avec Sic comme rupture de TC avec Sic et non explicitement comme départ sur les problèmes fondamentaux de Sic que nous avions pourtant bien cernés, ce qui ne fut pas sans conséquences vis-à-vis des autres participants à Sic qui avaient également rompu et ne pouvaient s'associer à la rupture telle que nous l'avons effectuée.

Ce fut une rupture très mal gérée, pas faite sur les vraies questions, celles de la violence sexiste qui était survenue et des impasses de Sic (même si le texte de rupture recadre a posteriori les choses), mais au moins on ne peut nous accuser de préméditation et de stratégie.{}

Fin du trend.

De grandes illusions s'effondrèrent dans cet été 2013.

« Il connut la mélancolie des paquebots, les froids réveils sous la tente, l'étourdissement des paysages et des ruines, l'amertume des sympathies interrompues. Il revint » (Flaubert, L'Education sentimentale)

En sommes-nous revenus et dans quel état ? Le marasme, nous l'avons emporté avec nous.

Les summercamps, les relations diverses croissantes, etc. ont masqué un certain temps le propre marasme de et dans TC. Nous nous laissions aller à une sorte d'hubris qu'un camarade anglais, considérant notre lettre de rupture avec Sic comme une autocritique, n'a pas manqué de pointer.

« On peut et on doit critiquer TC de projeter sur d'autres les problèmes qu'ils ont eux-mêmes créés ou contribués à créer, mais on ne peut pas leur reprocher de ne pas les reconnaitre comme problèmes. (…) L'enthousiasme évident de TC pour les disciples (au sein du groupe et à l'extérieur) fait de leur plainte au sujet des disciples qui régurgitent leurs concepts, dans Fin de Parti(e), un exemple très frappant de projection. (…) Je ne pense pas que TC a initialement recherché des disciples à l'étranger (leurs nombreuses années dans le désert suffisent à prouver le contraire), mais lorsque ces disciples, y compris universitaires, se sont révélés, ils ont beaucoup fait pour les encourager. (…) Je pense que TC a absolument raison de souligner notre utilisation de leurs formules comme ressemblant à des mantras. J'ai remarqué cela dans ma propre écriture. Lorsque j'essaie d'exprimer ce que je crois être de la perspicacité dans tel ou tel texte de TC, je trouve souvent que je ne peux pas le faire sans répéter mot pour mot leurs formulations. C'est un mauvais signe, et TC a raison de voir cela comme un problème. On ne peut qu'espérer qu'ils appliquent maintenant cette critique de la répétition en mantras à leurs propres concepts et formules. (…) C'est en grande partie l'enthousiasme apparent de TC à entretenir des disciples qui m'a rendu sceptique par rapport à Sic, étant donné qu'il était clair dès le départ que TC pourrait jouer un rôle hégémonique dans le projet. (…) Je craignais qu'ils finissent par croire à leur propre popularité. Une des raisons de la popularité de TC, c'est que leur style obscur semble suggérer l'existence d'un système théorique entièrement travaillé, hors de vue, et qui ne pourrait être saisi que si seulement on pouvait se pencher encore plus sur leurs textes, trouver plus de traductions, etc. Bien sûr TC sait que cela n'existe pas, ils écrivent explicitement que TC est un « chantier permanent » (souligné par nous). Mais quand les autres confondent la façade improvisée avec un véritable système, les membres de TC ont la mauvaise habitude de ne pas les corriger. (…) En fin de compte, je pense que cela découlait d'une réaction mal maîtrisée à leur propre popularité apparemment croissante. Mal maîtrisée, parce qu'elle ne comprend pas le côté problématique de cette popularité ; ils ont confondu l'effet d'un petit nombre de traductions sur un minuscule milieu des disciples potentiels (beaucoup d'entre eux dans le milieu universitaire) pour la résonnance finale mondiale historique de leurs formules longuement concoctées. »

Quand nous avons rompu avec cette comédie, nous nous sommes retrouvés face à nous-mêmes. C'est-à-dire face à deux problèmes : les modalités d'élaboration théorique interne à TC ; la question de la théorie comme système.

Commençons par le premier. Ne comprenant pas ce qu'est en fait l'académisme, mais là n'est pas la question, l'auteur de la critique précédente écrivait dans le même texte : « Quoi de plus 'académique' qu'une écriture collective où l'écriture proprement dite est presque exclusivement l'apanage d'un professeur vieillissant, dont les autres membres ont tendance à jouer le rôle de disciples, régurgitant, souvent mot pour mot, les formulations du maître. » Si la formulation est outrée et si chacun-e- dans TC (y compris le « professeur vieillissant ») prend le corpus técéiste selon sa compréhension, ses besoins et l'utilité qu'elle/il peut en avoir à un moment donné , il est vrai que le mode de production théorique interne à TC est devenu un problème pesant. En effet, ce mode de fonctionnement dénoncé dans la citation précédente a toujours été, durant des dizaines d'années, un peu problématique, mais sans que se pose la question : « que faisons-nous ensemble ? »

On peut trouver deux causes à ce devenir. Premièrement, le fait que les enjeux de la production théorique nous échappent ; deuxièmement, TC comme système théorique à prétention totalitaire.

Que faisons nous ensemble ?

Donc, fin de la période ouverte en 1995 et nécessité d'un bilan. OK, mais l'essentiel c'est ce qu'il faut dire maintenant sur notre présent. Où en sommes-nous ? Pourquoi maintenant le côté « dérisoire » de ce que nous faisons nous saute à la gorge ? La production théorique continue, mais elle n'est plus, pour nous, immédiatement, embarqué dans rien (ou alors nous ne le percevons plus). Elle ressemble par certains côtés à une machine folle. Ce n'est pas ce qui serait son côté « élitiste », « monolithe », ou sa production « centrée sur une personne » dans le groupe, etc., qui fait en soi le problème, si cela devient un problème, c'est parce que nous ne voyons plus « à quoi ça sert » et donc « qu'est-ce qu'on fait ensemble ».

A tort ou à raison, nous avons souvent évacué la question du « à quoi ça sert ? ». En effet, produire de la théorie c'est prendre position, découper des objets dans le réel, retravailler sans cesse son propre matériau théorique, tracer des frontières, poser des thèmes et des concepts clivants, c'est-à-dire finalement faire du communisme un sujet actuel dans la lutte des classes (quels que soient les modes de production de cette théorie, c'est l'exact opposé de l'académisme). La théorie est inhérente à la lutte de classe, ce qui désigne le statut de son existence ; elle est indispensable, ce qui désigne sa fonction à l'intérieur de ce dans quoi elle ne peut pas ne pas être. Par exemple : ce n'est pas parce que la théorie n'a pas de rôle que faire exister théoriquement le but communiste ne sert à rien. Ce n'est pas le « rôle » de la théorie, c'est sa définition. Il ne faut pas confondre « rôle » et définition » ou à la limite « fonction ». La critique du « rôle » est la critique de l'idée d'intervention de la théorie dans quelque chose qui pourrait exister sans elle, dans quelque chose » dont elle ne serait pas toujours déjà un élément. La théorie n'est pas utile, elle est nécessaire, parce qu'elle n'est pas la théorie préexistante d'un but ou d'une pratique (depuis TC 5, nous avons pas mal développé et polémiqué là-dessus). Mais cela signifie qu'elle est constamment et profondément embarquée, même si c'est, tout aussi constamment, de façon critique. Elle n'est jamais dans une relation naïvement positive avec le cours de la lutte des classes, c'est une relation amoureuse, fusionnelle et rétive. Il faut faire avec. Il ne faut pas prendre notre malaise actuel sur le fond pour un malaise sur la forme.

Aucune « resocialisation » ne dépend de mesures ou d'initiatives formelles : recréer une liste web, un réseau, de nouvelles rencontres internationales. Nous sommes actuellement loin de la visibilité croissante et immédiate des contradictions de classes et de genre et de leur liaison avec la révolution et le communisme. Les enjeux de la production théorique nous échappent. Nous n'avons jamais dit « il faut faire ceci ou cela », nous n'avons jamais eu de position normative jugeant chaque situation, chaque lutte à l'aune d'une révolution et d'un communisme déjà connus comme but existant et comme nous « attendant » posés dans un futur réifié, mais chaque analyse, chaque texte (même le plus abstrait), nous situait à l'intérieur de lui-même. Nous voilà maintenant en surplomb, c'est le malaise que l'on peut ressentir à la lecture d'un texte comme Une séquence particulière. C'est ce malaise que tentent de comprendre et de dépasser les notes publiées ici sur le jeu entre rapport de production et rapport de distribution. Dans Une Séquence particulière, la relation est présentée de telle sorte que les termes s'excluaient mutuellement sans comprendre les dynamiques et les luttes que ces deux types de rapport qui ne sont que le recto et le verso de la même pièce peuvent engendrer. De même ce sont de nouvelles interrogations sur la définition des classes qu'il faut poser comme tentent de le faire les deux courts textes qui suivent A propos de Charlie.

La question actuelle centrale est Où en sommes-nous dans la crise ?. Question à aborder par des études partielles tant sur des situations locales que sur des tendances économiques. Les perspectives pour un futur proche ne sont guère réjouissantes, ce qui n'empêche pas et même renforce la nécessité de définir cette situation. Si cela entraine un isolement certain, ce n'est pas un « splendide isolement », car nous sommes « embarqués » dans ce « peu réjouissant ».

A l'échelle du milieu théorique (que nous ne pouvons pas ne pas prendre en compte), c'est le repérage du devenir idéologie de la « théorie-de-la-communisation ». Non pour marquer Sic ou d'autres « à la culotte » (métaphore sportive), mais parce que ce devenir nous concerne au premier chef et nous embarque.

A l'échelle des luttes et de l'éther général qui donne sa coloration à chacune, c'est la multiplication de mouvements plus qu'ambigus qui sont pourtant le cours tel quel de la lutte des classes. Les révoltes arabes, les indignés, la Grèce, mais depuis, aussi la Turquie, le Brésil : interclassisme, question de l'Etat, nationalisme, « ethnicisation » de la lutte des classes. Plus près de nous : « bonnets rouges » et « mouvement des fourches » en Italie (peut-on séparer ce mouvement de la grande mobilisation réussie des Cobas à Rome en octobre 2013 ?). Il va falloir être et nous positionner là-dedans (sans ambiguïté mais sans normativisme, ce n'est pas évident). Rétroactivement, on risque de trouver le démocratisme radical bien « sympathique ». Déjà, en Italie, on voit une partie du milieu activiste plonger tête baissée dans ce merdier ; dans une réunion de Sic, un intervenant déclare qu'il ne faut pas avoir de positions catégoriques sur les « bonnets rouges », au prétexte qu'« il y a des ouvriers » et qu'« il faut regarder leurs formes d'action ».

A notre petite échelle propre. Bien sûr le travail Où en sommes-nous dans la crise ?, mais aussi revenir sur des « fondamentaux » : le programmatisme et son impossibilité dans ses propres termes ; la nature des crises ; le statut du concept de contradiction ; la question de l'Etat et de l'idéologie dans la lutte des classes ; remettre sur la table et préciser notre conception de la contradiction entre hommes et femmes, d'autant plus que la coloration « réactionnaire » (pour employer des adjectifs à l'emporte-pièce) que peut prendre la séquence dans laquelle nous sommes engagés risque de remettre sur le tapis, de façon imprévisible, la relation entre lutte de classe et contradiction entre hommes et femmes.

La production théorique est toujours travail : travail d'assimilation de l'histoire théorique antérieure et de ses problématiques, d'une longue et très compliquée histoire de la lutte des classes. Ce n'est qu'ainsi qu'elle peut être invention, ce n'est jamais une évidence. Le réel ne se lit pas à livre ouvert, il ne suffit pas de se mettre à son balcon pour voir les concepts passer dans la rue. « Ce que le spontané ramène à la surface c'est toujours du banal » (Roland Barthes). Même s'il ne s'agit pas des mêmes personnes, les quelques analyses brèves, incisives, pertinentes qui peuvent parfois surgir sont le résultat d'un travail lourd, massif et « élitiste ». Personne n'est réduit, comme le rêvait une certaine ultragauche, à une simple moelle épinière agissant par réflexes, toute pratique opère toujours sous une lecture de la situation, sous une théorie ou une idéologie. Le moindre échange théorique mené « à bâtons rompus », suppose deux siècles de production théorique, une avalanche de travaux indigestes, lourds et incontestables, mais toujours contestés et souvent par leurs auteurs mêmes. Tout cela n'est pas en soi un problème, même le fait que cette activité soit dans un groupe difficilement immédiatement collective. Les propositions et les discussions foisonnantes qui ont débouché sur la production du concept de démocratisme radical puis, plus tard, sur celui des deux contradictions (prolétariat / capital ; femmes / hommes) en sont des exemples, même si la mise en forme et la rédaction sont le fait d'une personne en particulier. La production théorique ne ressemble à un flux inexorable et sans raison (surtout quand elle apparaît comme le fait d'un individu dans le groupe) que quand se délite le caractère collectif. Quand on est en pris, quand on est embarqué, quand on est dans l'invention, quelles que soient ses modalités de fabrication, cette production devient collective. Ce n'est que dans certaines circonstances que tout cela pèse, et ces circonstances nous y sommes.

Cette difficulté à saisir les enjeux actuels de la production théorique comme nous embarquant et comme nous situant intérieurement aux analyses que nous pouvons produire désigne une autre question : celle de la théorie comme système. Les incertitudes de la période actuelle renforcent l'acuité de la question du systématisme, en ce qu'il cherche à maîtriser ou à intégrer tout problème. Il décourage ou prive de pertinence la production de textes inachevés ou limités qui échappent à la construction ininterrompue du système, textes signifiants par eux-mêmes ou porteurs de thèses ou de remises en cause qui peuvent être appelées à prospérer sans être absorbées, voire désamorcées. Cette question émerge et est intimement ressentie quand la production théorique apparaît comme un flux aussi inexorable que « sans raison ».

Le système

« Un manque conceptuel, non décelé, mais au contraire consacré comme non-manque, et proclamé plein, peut, en certaines circonstances, sérieusement entraver le développement d'une science, ou de certaines de ses branches. Il suffit, pour s'en convaincre, de noter qu'une science ne progresse, c'est-à-dire ne vit, que par une extrême attention à ses points de fragilité théorique. A ce titre, elle tient moins sa vie de ce qu'elle sait que de ce qu'elle ne sait pas : sous la condition, absolue, de cerner ce non-su, et de le poser dans la rigueur d'un problème. Or le non-su d'une science n'est pas ce que croit l'idéologie empiriste : son 'résidu', ce qu'elle laisse hors de soi, ce qu'elle ne peut concevoir ou résoudre ; mais par excellence ce qu'elle porte en soi-même de fragile, sous les apparences des plus fortes 'évidences', certains silences de son discours, certains manques conceptuels, certains blancs de sa rigueur, bref tout ce qui d'elle, à toute écoute attentive, 'sonne creux', en dépit de son plein. C'est de savoir entendre en elle ce qui 'sonne creux' (souligné par nous) qu'une science progresse et vit. » (Althusser, Lire le capital, p. 25).

L'anti normativisme inhérent au « système TC » a toujours été le petit maillet qui de façon intérieure indiquait où cela « sonnait creux. Il est important de souligner cette critique du normativisme. Le normativisme, c'est le « point de vue communiste », sous-entendu : le point de vue qui connaissant la fin de l'histoire considère le déroulement qui y mène comme accidentel vis-à-vis de sa « fin ». Comme si la lutte des classes était un sport de montagne consistant à chercher la voie d'accès à un sommet déjà là et existant en dehors du processus pratique de la lutte des classes qui le constitue. En tant que « sport de montagne » l'activité sera nécessairement normative et aura toujours comme visée de combler un manque (tactique ou conscience…) de la situation présente, de distribuer des bons points et des remontrances. Les prolétaires ne sont ni contraints de faire la révolution, ni libres de la faire ou non, car la révolution et la production du communisme ne préexistent pas à leurs activités actuelles quotidiennes, elles n'existent pas comme idée ou comme but à atteindre, elle est produite, elle est le mouvement actuel de sa production.

La critique du normativisme fait qu'il n'y a pas et il n'y aura jamais de « monolithe parfaitement lisse » (cf. TC un chantier permanent, TC 23). Les livres récents, issus de TC, sur l'Iran, la Grèce, la « réforme des retraites » sont tout à fait « lisibles », à plusieurs niveaux il est vrai, ils recadrent, reformulent, remettent en cause des pans de la théorie antérieure. Depuis le début, TC est bourrée d'analyses concrètes qui, parce qu'elles ne sont jamais des exemples introduisent une difficulté de lecture, mais cette difficulté est le prix à payer de la critique du normativisme.

Cependant si TC a toujours été attentif à ce qui dans sa théorie « sonnait creux », ce n'est pas pour autant que le système était contredit. Si le systématisme est critiquable (ce qui demeure une question ouverte), à condition de le déterminer précisément dans sa substance, ce n'est pas pour autant que la critique constante induite par l'anti-normativisme ne fasse pas partie du système. Une application consciencieuse des « directives » d'Althusser peut être la condition d'une revivification permanente de tout système même ne se considérant pas comme science, ce fut la vie même de TC comme le raconte le texte TC, un chantier permanent dans TC 23. Le système peut englober jusqu'à ses propres critiques, il n'a pas d'extérieur comme si la contradiction, la critique, les nouveaux concepts, ne pouvaient être générés que de l'intérieur ; comme si « les autres » n'étaient là que pour alimenter le moteur du système en tant que sparring partners ou à passer à la moulinette, pas de façon agressive, mais de façon industrielle (voir TC 16).

Dans la crise actuelle du mode de production capitaliste, nous pouvons tirer de nouvelles conséquences du rapport de classes tel qu'issu de la restructuration des années 1970 : produire toute son existence dans le capital / être en contradiction avec sa propre existence comme classe.

Petit flashback : d'abord nous avons fait, à partir de TC 2, de La Contradiction en elle-même, comme tout, la dynamique du communisme comme son dépassement (ce qu'entre nous, nous avons critiqué sous le vocable moqueur de « cinémascope »), ensuite nous avons précisé que cette contradiction portait son dépassement « de par la place et l'activité spécifique d'un de ses termes » (TC 9), nous avons alors précisé ce mouvement en en faisant une dynamique qui englobait et subsumait ses limites, c'était une sorte de téléologie dans laquelle les limites n'étaient là que pour être dépassées, nous avons alors inversé le rapport : la dynamique est devenu un moment de la limite, c'est-à-dire produire tout son être dans le capital (ces deux dernières étapes sont décrites et explicitées dans TC 23, p.69, TC Chantier). Avec l'irruption théorique de la contradiction de genre, le dernier point – la dynamique comme moment de la limite - signifie (et c'est là où nous en arrivons) que la contradiction avec l'appartenance de classe est devenue conjoncturelle (si le prolétariat produit tout son être dans le capital et dans ses catégories, ces catégories sont produites et définies dans son autoprésupposition, d'où le caractère conjoncturel de la rupture en tant que crise et bouleversement de l'autoprésupposition du capital) ou dit encore plus abruptement : la dynamique est devenue accidentelle, contingente. En conséquence nous nous trouvons face à l'abîme (Blaise Pascal marchait, paraît-il, voyant toujours un trou noir à ses côtés) : le capital comme contradiction en procès et le communisme n'ont plus de relation nécessaire. Le communisme devient le Dieu caché de Pascal : la lutte de classe avance dans le noir.

On hésite avec raison devant un tel abîme. Faut-il se résigner à faire une théorie de la lutte de classe et de la lutte des femmes qui soit « débarrassée du communisme » et de la fin de la pertinence sociale de la distinction entre les sexes ? En y réfléchissant, cela fait longtemps qu'une telle chose travaille la théorie de TC, depuis TC 5 et la critique dite du « théoricien orphelin » (orphelin du communisme), et qui, en conséquence, n'a plus rien à dire, la lutte des classes n'étant pour lui qu'un spectacle dérisoire.

Mais, même « débarrassé du communisme » ou d'une « finalité » de la distinction entre les sexes, comment faire une théorie de la lutte des classes et de la lutte des femmes ? C'est à nouveau le « système » qui est en jeu. Sur le site blog de TC, là où se trouve les textes et travaux en cours, dans le chapeau du texte Où en sommes-nous dans la crise ?, on peut lire à son propos : « il n'est jamais question de la contradiction entre femmes et hommes (…) il y a un problème ». Une fois la théorie exposée en général, nous n'en parlons plus, nous ne l'alimentons plus. Nous pouvons trouver des luttes et de la chair, mais nous ne savons pas ou nous ne pouvons pas les exposer. Dans la construction et la production théoriques, il y a deux moments : l'investigation et l'exposition. Ce qui est en jeu ce sont nos concepts d'exposition, c'est-à-dire le manque de concept et de procédés synthétiques d'exposition.

Par exemple, si nous considérons les grèves continuelles dans le secteur textile-habillement au Bengladesh, ce sont des grèves et des émeutes qui mettent en mouvement de façon largement majoritaire des femmes. Nous aurions là le sujet parfait. Et pourtant quel est l'angle d'attaque qui réalisera la synthèse des contradictions entre d'une part prolétariat et capital et, d'autre part, entre hommes et femmes ? Une revue féministe attaquerait le sujet résolument « côté femmes » sans oublier de nous parler de capital et d'exploitation ; TC n'est pas une revue féministe, on attaquera côté rapport de classes sans oublier de parler de genre, de double journée, de dot, etc. Nous en resterions à une accumulation de déterminations, ce qui manque c'est la conceptualisation synthétique. On peut également prendre pour sujet le harcèlement sexuel subi par l'immense majorité des ouvrières des usines de Guangzhou de la part de l'encadrement mais par-dessus tout de leurs collègues de chaînes. Sans problèmes majeurs, on peut traiter le sujet à partir de la contradiction entre hommes et femmes. Comment le traite-t-on de façon synthétique ? Il existe de rares textes qui ont réussi cette synthèse (la synthèse n'est pas une addition) comme par exemple celui de Kergoat sur les grèves et la coordination des infirmières qui fait ressortir la revendication salariale en tant que demande de reconnaissance du soin comme une qualification et non comme une qualité naturelle des femmes. On pourrait également citer le chapitre sur les migrations internationales et les luttes de sans papiers dans Tel Quel (TC 24, pp. 35 à 39), ou certains chapitres de la brochure de TC Soulèvement arabe, classe / genre.

Si nous disons que les contradictions de classes et de genre sont toujours jointes, c'est exact, mais seulement quant à leur fondement. Mais être « toujours jointes » ne signifie pas une existence et une apparition toujours communes (même conflictuelle) ce qui serait une confusion entre la réalité et le niveau de conceptualisation de celle-ci. Cela ne signifie pas non plus que chaque objet théorique abordé, dans sa particularité, doive pour être légitime contenir immédiatement les deux. Cependant, l'échange de textes entrepris sur le concept d' « intime » (voir le site blog de TC) s'épuisa rapidement et ne donna lieu à aucun texte publié. Il est clair à lire TC que la lutte des classes est implicitement supposée comme étant, a priori, le lieu privilégié où doivent exister ces contradictions « toujours jointes ».

On peut se demander si, à de rares exceptions près, l'angle d'attaque synthétique est possible. Est-ce que l'existence d'une telle conceptualisation n'est pas rendue impossible par cela même dont elle devrait rendre compte ? C'est-à-dire : rendre compte de deux contradictions. Le seul concept synthétique est celui de « capital comme contradiction en procès ». C'est essentiel, mais ce n'est que cela, c'est-à-dire « essentiel ». Nous avons peut-être affaire à une limite de la production théorique actuelle : une scission entre la théorisation de la contradiction entre les hommes et les femmes qui va parler « marginalement » des contradictions de classes, et vice-versa. Peut-être le tribut à payer à l'existence de deux contradictions distinctes. Pour l'instant, il faut admettre cette incomplétude comme inhérente à des formulations théoriques qui peuvent se nourrir réciproquement mais qui demeurent, comme leurs objets, distinctes. Si nous devons toujours être en quête dans chaque objet particulier de cet angle d'approche synthétique, il ne faut pas pour autant refuser de souvent se contenter d'une somme de déterminations. On constate que la théorie communiste n'est massivement qu'une théorie des classes, que la plupart des textes ne prennent pas en charge le genre. « Camarades mais femmes », ce n'est pas seulement une proposition théorique, c'est aussi une disjonction interne qui affecte la production théorique parce que la disjonction est réelle [13]. Si dans la production de TC on touche constamment du doigt ces limites et cette disjonction, on les touche également dans le féminisme pour autant qu'il se pose la question de l'abolition des hommes et des femmes [14]. Parfois l'exposé par la Raison de ses limites est la plus haute conscience qu'elle peut avoir d'elle-même.

Dans le programmatisme, la théorie de la lutte de classe était de fait, par elle-même, une théorie du communisme, elle était de fait une dialectique du dépassement. Si, contre le systématisme, l'un d'entre nous disait que nous avons gardé dans la critique du programmatisme son caractère systématique (la nécessité du système), c'est que précisément toute la nécessité systématique vient de là : identification de la théorie de la lutte de classe et du communisme, de la distinction des sexes et de la fin de sa pertinence sociale. Le communisme, l'immédiateté sociale de l'individu, étant lui-même le mouvement de sa réalisation. Il y avait toujours une raison rusée dans l'histoire dont chaque événement est la manifestation. C'était également le fond de la critique la plus pertinente de TC, celle signée Daredevil (sur les sites L'Angle mort et Mondialisme.org) :

« TC n'est pas systématique et ce systématisme n'est pas spéculatif parce que la théorie de cette revue voudrait tout embrasser et faire de l'ensemble du réel, nécessairement fragmentaire, fini, un tout cohérent, comme en gros le leur reproche TropLoin et La Matérielle. L'essentiel n'est pas que la théorie de TC soit formellement systématique, mais réside dans le fait que le cœur du 'système TC' est spéculatif de par sa proposition fondamentale : la contradiction entre le prolétariat et le capital est identique au développement du capital. C'est cette identité qui constitue le rapport entre prolétariat et capital en contradiction. Avec le taux de profit comme contradiction entre les classes, la contradiction entre prolétariat et capital est une contradiction interne du développement du capital, c'est là que la contradiction devient un processus rationnel. C'est cette identité qui constitue également le développement du capital en contradiction. Cette contradiction par son identité à la première devient 'signification historique du capital'. La contradiction entre les classes par ce système d'identités devient un processus dialectique de réalisation. La révolution est déjà là, elle ne fait que se perdre dans le développement du capital qui n'est que son 'aliénation'. C'est d'avoir créé cette identité qui constitue chacun de ses termes et l'ensemble en processus rationnel, en contradiction. » (Daredevil)

Sortir de ce paradigme signifierait de limiter tout travail théorique à la lutte des classes et au cours de la contradiction entre femmes et hommes, c'est-à-dire au niveau de la dynamique unique du capital comme contradiction en procès. C'est la seule réalité, et ce serait le vrai aboutissement de la critique du programmatisme. La révolution et le communisme seraient alors déterminés comme projet et comme hors de toute possibilité de connaissance, non pas sans liens, mais sans nécessité incluse dans les contradictions du mode de production capitaliste. Christian Charrier, dans ses textes de La Matérielle, avait vu le « système » de TC dans ce qu'il qualifiait de post programmatisme et dans la question de la dialectique, mais n'avait pas identifié le lieu précis où se noue la nécessité du système, c'est-à-dire la corrélation produite comme nécessaire entre lutte de classe et communisme. Althusser entrevoit quelque chose dans Lire le Capital (et plus encore dans les textes posthumes sur le « matérialisme aléatoire ») avec la thèse relative à la différence absolue entre les lois de reproduction d'une structure et son dépassement, ce dernier étant loin d'être un « procès sans sujet » contrairement au premier ; avant lui, Merleau-Ponty dans Les Aventures de la dialectique n'avait senti la question que comme une production d'apories entre la détermination du système et la liberté de l'action ; Dardot et Laval, dans Marx prénom Karl, en sont, aujourd'hui, en gros, au même point en distinguant deux lignes théoriques parallèles chez Marx (« sens de l'histoire » / pratique) ; Sartre, dans Critique de la raison dialectique propose une sorte d'autodétermination, d'autoproduction de l'action comme groupes ; Chris Arthur dans The new dialectic and Marx's Capital et Postone dans Temps, travail et domination sociale ont si bien bouclé leur dialectique de la valeur incluant la classe ouvrière qu'ils ne savent plus comment s'en sortir sinon avec quelques pirouettes démocratiques et humanistes ; la « Critique de la valeur » laisse aux bons soins du capital le soucis de se dissoudre ; Adorno, dans Dialectique négative, réduit la dialectique à la non-identité contre le principe d'accomplissement et de réalisation de l'absolu (identité de l'identité et de la non-identité) ; Castoriadis, à la fin de S.O.B, avait envoyé promener la lutte des classes avec la dialectique et le système.

Le concept de conjoncture indique comment tenir « systématiquement » d'un côté la disparition du « sens de l'histoire », de la dialectique de l'histoire, et, de l'autre, la compréhension du cours du capital et de la lutte des classes comme une « tension à l'abolition de sa règle ». La conjoncture dit qu'il n'y a pas de dialectique du dépassement, ce n'est plus une loi : la révolution dans son processus est un retournement contre ce qui l'a produite (cf. Tel Quel).

Par exemple, dans des événements comme les révoltes arabes, il faut arriver à combiner une logique sous-jacente avec une logique stratégique des affrontements qui créent les événements (qui ne sont pas le miroir de cette logique sous-jacente) et constituent les forces en présence (Marx dans Les luttes de classes en France offrent un modèle de cette démarche). Il faudrait parvenir à considérer chaque thème particulier en lui-même, à faire fonctionner la problématique générale dans la logique particulière de son sujet.

Avec le concept de conjoncture, il ne s'agit pas d'introduire une précision, un complément dans la définition de la révolution comme communisation, il s'agit d'un renouvellement, une réorganisation du concept comme production et appropriation pensées d'un processus concret, empirique. Plus encore, il s'agit d'une appréhension du cours de la lutte de classe (c'est au présent que nous parlons de communisation). Ce concept est un outil d'analyse des luttes dans toute leur richesse, leur diversité de niveaux qui s'entrecroisent. Mais c'est aussi la fin de tout lien nécessaire entre la lutte de classe et le communisme, la nécessité ne fraye pas sa voie au travers des contingences.

Il n'y a plus de raison dans l'histoire.

UNE SEQUENCE PARTICULIERE

Le texte qui suit (Une séquence particulière / Où en sommes-nous dans la crise ?) est une version abrégée et schématique d'un travail en cours, pour l'heure inabouti, ayant donné lieu à des rédactions plus longues et plus ou moins confuses. La version publiée ici a été rédigée en avril 2014 et a été l'objet d'une réunion publique en région parisienne, il acquiert donc par là une existence autonome et a été publié en anglais (américain) aux éditions Subversion Press (subversionpress.wordpres.com) avec de nombreuses notes critiques.

De notre côté, nous considérons que la principale lacune de ce texte consiste à prendre les rapports de production et les rapports de distribution comme des instances exclusives l'une de l'autre, il en résulte une appréhension unilatérale des luttes se déroulant sur la base de la domination des rapports de distribution.

A la suite de ce texte, on trouvera une note insistant sur le fait que l'on ne peut pas considérer les circonstances de la contradiction entre prolétariat et capital comme de simples accidents et surtout un commentaire critique portant précisément sur la dialectique entre rapports de production et rapports de distribution, ainsi qu'une lecture commentée de la septième section du Livre III du Capital : « Les revenus et leurs sources » (Le Capital, Ed. Sociales 1960, t.8, pp. 193 à 260).

En outre, vu l'importance des « classes moyennes » dans certaines luttes évoquées dans Une séquence particulière (ce qui n'est pas sans rapport avec la dialectique entre rapports de production et rapports de distribution), nous le faisons suivre également de deux textes présentant des analyses légèrement divergentes de ces « classes ».

Nous ajoutons également comme éclairage de ce texte et pour poser les directions dans lesquelles le travail devrait être poursuivi quelques notes sur « race » et « racialisation » dans les luttes de classes.

A la suite, quelques notes sur les manifestations brésiliennes du printemps 2013 suivies d'un texte proposant un cadre théorique d'analyse à ce que l'on appelle des « luttes urbaines ».

Enfin, dans le panorama de la situation actuelle : quelques mots sur la Grèce et Syriza et pour revenir à la maison, des considérations sur la réforme du code du travail en France en 2016 (texte publié sur dndf.org)

Une séquence particulière{{}}

Où en sommes-nous dans la crise ?

« Il nous a levé l'envie de rire pour dix ans »

(André Gide après la conférence d'Antonin Artaud : Artaud-Mômo)

Des luttes et des mouvements aussi divers que le soulèvement arabe depuis 2011, les mouvements « indignés » ou « occupy », les manifestations turques, brésiliennes ou bosniennes, les émeutes ukrainiennes, le « mouvement des fourches » en Italie, les grèves et émeutes ouvrières en Chine, Asie du sud et du sud-est, Afrique du Sud, et même, à une échelle incomparable, les événements de Bretagne, en France, à l'automne 2013 ou l'adhésion populaire aux thèses politiques de l'extrême droite partout en Europe, définissent, à l'intérieur de la crise ouverte en 2007 / 2008, une séquence particulière de la lutte des classes débutant autour de 2010 et dans laquelle nous nous trouvons actuellement.

2007 : une crise du rapport salarial

Dans le capitalisme issu de la restructuration des années 1970 / 1980 (dont nous connaissons actuellement la crise), la reproduction de la force de travail a été l'objet d'une double déconnexion. D'une part déconnexion entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail, d'autre part, déconnexion entre la consommation et le salaire comme revenu.

La rupture d'une relation nécessaire entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail brise les aires de reproduction cohérentes dans leur délimitation nationale ou même régionale. Ce dont il s'agit c'est de séparer, d'une part, reproduction et circulation du capital, et d'autre part, reproduction et circulation de la force de travail.

Tout avait bien commencé…

Dans les « luttes suicidaires », les luttes de chômeurs et précaires ou de sans-papiers, les émeutes de 2005 en France, les grèves du Bengladesh où les ouvrières brûlent les usines, les émeutes en Grèce en 2008, celles plus ou moins revendicatives en Guadeloupe, les luttes multiformes en Argentine, etc., apparaissait la dynamique révolutionnaire de ce cycle de luttes : agir en tant que classe c'est, d'une part n'avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, d'autre part, c'est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. Nous avions défini cela comme un conflit, un écart dans l'action du prolétariat qui était le contenu et l'enjeu de la lutte des classes. Ce n'était qu'ainsi que nous pouvions parler de révolution comme communisation, et nous avions raison. Mais…

Et puis, tout a commencé à se gâter

La société salariale

Au début des années 2010, quelque chose bascule. La crise de la dette publique entraine dans tous les pays centraux une accentuation des mesures d'austérité, la pression fiscale se renforce, l'ascension sociale par les études n'est plus qu'un leurre suranné, le chômage et la précarité se développent touchant des catégories jusque là plus ou moins épargnées, les classes moyennes.

L'entrée de catégories comme les classes moyennes ou la jeunesse n'est pas que la simple venue de nouveaux acteurs dans une pièce existante et inchangée, les nouveaux développements de la crise construisent ces nouveaux acteurs en même temps qu'ils les frappent, mais surtout le champ de la lutte des classes s'élargit du rapport salarial à la société salariale. C'est la séquence actuelle.

La subsomption réelle est la constitution du capital en société. Mais cette constitution en société c'est le mode de production capitaliste comme société salariale. La société salariale c'est un continuum de positions et de compétences dans lequel les rapports de production capitalistes ne sont vécus que comme des rapports de distribution, l'exploitation comme un partage injuste des richesses, les classes sociales comme le rapport entre riches et pauvres.

Dans le cadre de la société salariale et des rapports de distribution, l'attaque de tous les revenus salariaux frappe, entre autres, les classes moyennes et les fait sortir dans la rue, mais encore les formes mêmes de ce moment de la crise font « momentanément » ( ?) des classes moyennes les représentantes de ce moment. Cela se passe souvent dans une jonction conflictuelle avec chômeurs et précaires et créent, inversement, une attitude distante si ce n'est méfiante des ouvriers plus ou moins stables qui ne s'engagent pas dans le mouvement à partir de leur position dans la production ou mènent, comme en Turquie ou au Brésil, des actions totalement parallèles. Avec le constant et rude travail de positionnement et de hiérarchie qui est le sien, la classe moyenne est un carrefour de la société salariale avec ses ascensions et ses dégradations. Elle milite pour la reproduction de la société salariale, entérinant l'autoprésupposition du capital.

Au même moment, les mêmes catégories sociales apparaissent comme des agents essentiels des mouvements sociaux dans les pays émergents. La Chine, l'Inde, le Brésil, la Turquie sont pris en tenaille entre leur rôle fonctionnel dans le système qui s'effondre et leur propre développement acquis qu'ils ne peuvent encore faire valoir pour lui-même. Peu importe alors que la société salariale soit dans chaque aire régionale déjà acquise ou en constitution plus ou moins réalisable, les classes moyennes des pays émergents n'en sont alors que plus entreprenantes.

La crise du rapport salarial devient crise de la société salariale en mettant en mouvement toutes les couches et classes de la société qui vivent du salaire. Partout, avec la société salariale, il s'agit de politique et de distribution. Comme prix du travail (forme fétiche), le salaire en appelle à l'injustice de la distribution, c'est normal. L'injustice de la distribution a un responsable qui a « failli à sa mission » : l'Etat. Quand la crise du rapport salarial devient un mouvement interclassiste comme crise de la société salariale, cette dernière est une délégitimation du politique dénoncé au nom d'une vraie politique nationale. L'enjeu qui est partout posé au cœur des luttes de cette séquence de la crise est celui de la légitimité de l'Etat vis-à-vis de sa société. Selon les circonstances, les histoires locales, la trame des conflits, cela peut prendre des formes très diverses et à première vue opposée, mais le fond est le même : l'Etat apparait toujours comme le responsable et comme la solution.

Par exemple, l'étrange combinaison entre libéralisme et bureaucratie d'Etat qui définit l'Etat et la classe dominante dans les pays arabes depuis le début des années 1970 parvenue à ses limites de développement a craqué de toute part. Mais la recomposition de la classe dominante et de l'Etat, en Egypte comme en Tunisie, ne peut être menée de façon endogène. C'est la clé de la compréhension du soulèvement arabe comme processus de long terme avec ses aller-retour dont les affrontements de l'été 2013 entre les fractions de la bourgeoisie représentées par les Frères musulmans d'une part et par l'Armée d'autre part (avec les fragiles hégémonies qu'elles peuvent passagèrement construire) ont été un épisode. Le prolétariat y participe non seulement parce que cette contre-révolution est la mise en forme des limites politiques mêmes de ses luttes, mais encore parce que sa propre structuration comme classe dans et par les luttes l'embarque dans cette recomposition de l'Etat et de la classe dominante.

{}« La dénationalisation de l'Etat » (Saskia Sassen)

Dans la mondialisation actuelle, ce que l'on peut qualifier de global ne se limite pas à quelques institutions « mondiales », le global investit les institutions et les territoires nationaux. La visée de Bretton Woods était de prémunir les Etats nationaux contre les fluctuations excessives du système international. Celle de l'ère globale actuelle est tout autre puisqu'il s'agit de mettre en place des systèmes et des modes de fonctionnement globaux au sein des Etats nationaux, quels que soient les risques encourus par leurs économies. La dénationalisation des capacités étatiques est une insertion de projets globaux dans les Etats-nations (politiques monétaires, fiscales ou de protection sociale). L'Etat n'est pas un tout, la mondialisation n'est pas un affaiblissement général de l'Etat, elle passe par des transformations en son sein, c'est-à-dire un travail de dissociation des éléments étatiques.

La logique du secteur financier s'intègre à la politique nationale pour définir ce qu'est une politique économique adéquate, une politique financière saine, ces critères ont été transformés en normes pour la politique économique nationale : indépendance des banques centrales, politique anti-inflationniste, parité des taux de changes, conditionnalités du FMI. A l'inverse de la « dénationalisation » les politiques keynésiennes étaient une illustration de ce que Sassen appelle « le national intégré » : combinaison d'économie nationale, de consommation nationale, de formation et éducation de main-d'œuvre nationale et maîtrise de la monnaie et du crédit.

Dans la crise de la société salariale, les luttes qui se déroulent autour de la distribution désigne l'Etat comme le responsable de l'injustice. Cet Etat, c'est l'Etat dénationalisé, traversé par et agent de la mondialisation.

La citoyenneté devient alors l'idéologie sous laquelle est menée la lutte des classes, nous voyons partout des drapeaux. Dans la « période fordiste », l'Etat était en outre devenu « la clé du bien-être », c'est cette citoyenneté qui a foutu le camp dans la restructuration des années 1970 et 1980. Si la citoyenneté est une abstraction, elle réfère à des contenus bien concrets : plein emploi, famille nucléaire, ordre-proximité-sécurité, hétérosexualité, travail, nation. C'est autour de ces thèmes que dans la crise de la société salariale se reconstruisent idéologiquement les conflits de classes.

La reconstruction idéologique des conflits de classes

Il est nécessaire de tenter une compréhension théorique du discours et des idéologies ambiantes et dans cette compréhension de les considérer autrement que comme un effet de surface, mais c'est encore insuffisant, le projet ici est de les considérer comme des éléments pratiques sans lesquels la construction conceptuelle de la période est impossible.

La relation des individus aux rapports de production n'est jamais une immédiateté dans la mesure où ces rapports sont exploitation et aliénation, elle comporte un « jeu » dans lequel interviennent toutes les instances du mode de production. Cette non-immédiateté, c'est ce qui, en France, fait la différence entre le « Front de Gauche » et le « Front National » et l'avantage du second sur le premier. La politique qui ne tient pas compte de cette non-immédiateté échoue. La « gauche de la gauche » est en train d'y réfléchir, mais son problème est que tous les thèmes font système et qu'en tant que tel, le système penche à droite. Quand le PCF, en 1977, promouvait le « produisons français », c'est lui-même qui ajoutait « avec des Français ».

En tant qu'idéologique, la citoyenneté nationale répond au problème réel de son époque : la crise du rapport salarial devenue crise de la société salariale, la crise de l'Etat dénationalisé, l'opposition irréductible entre les gagnants et les perdants de la mondialisation. Mais le recours à la citoyenneté nationale est alors l'aveu même dans les luttes sur la base et à l'intérieur de la société salariale que ces luttes opèrent sous une idéologie. D'une part, la citoyenneté nationale répond au problème réel de la crise de la société salariale ; d'autre part, elle ne lui correspond pas, car elle la traite de façon « inauthentique » comme représentation d'autre chose : la perte des valeurs, la décomposition de la famille, l'identité nationale, la communauté du travail. C'est-à-dire qu'elle ne répond qu'à ses propres questions.

Au premier abord, cette idéologie est critique, mais seulement dans la mesure où elle est le langage de la revendication dans le miroir que lui tend la logique de la distribution et de la nécessité de l'Etat. Les pratiques qui opèrent sous cette idéologie sont efficaces parce qu'elles renvoient aux individus une image vraisemblable et une explication crédible de ce qu'ils sont et de ce qu'ils vivent et sont constitutives de la réalité de leurs luttes. La question de la distribution, celle du travail et de l'assistanat, de la déshérence des territoires dans « l'unité nationale », des valeurs, de la famille, structurent adéquatement la relation des individus aux enjeux actuels des luttes de classes dans cette séquence de la crise.

Il s'agit d'affirmer comment c'est un processus objectif des rapports de production qui se reconstruit à partir de lui-même comme pratiques idéologiques significatives d'une séquence particulière.

Thématique de la reconstruction idéologique des conflits de classes

a ) Le territoire et le local

La mondialisation et la dénationalisation de l'Etat créent de vastes territoires périphériques et exclus des processus économiques majeurs. A l'automne 2013, c'est ce sentiment d'exclusion territoriale qui a fédéré la révolte bretonne, dite des « bonnets rouges », contre l'écotaxe et les fermetures d'entreprises. Pour les ouvriers de Bretagne, du Nord-Pas-de-Calais, de la Picardie, de la Lorraine ou de Champagne-Ardenne, l'attaque du local par le capitalisme mondial est une explication raisonnable des problèmes et des souffrances subies sous de multiples aspects, et sa préservation, une solution crédible.

Lors de la votation suisse du 9 février 2014 sur la « limitation du nombre de travailleurs immigrés », le « oui » l'a emporté dans les campagnes contre les villes et il l'a emporté là où il y avait le moins de travailleurs immigrés européens mais le plus de chômeurs nationaux.

Dans la reconstruction idéologique des conflits, le local est au carrefour de plusieurs autres déterminations dont il sera question plus loin : il rassemble le « peuple authentique » contre les élites, les « intellos », ce qui est étranger, ceux qui profitent du système social et des impôts des autres. Dans ce type de révolte, le sentiment d'abandon des zones rurales et péri-urbaines, face à l'hégémonie des métropoles met en cause la légitimité de l'Etat dénationalisé, il rejoint « l'exaspération contre la pression fiscale » et le « carcan réglementaire » sous la volonté générale de mettre fin au « dumping social » et de « conserver l'emploi au pays ».

De leur côté, les manifestations brésiliennes du printemps 2013, s'inscrivent dans l'expansion et la rénovation massives des zones urbaines centrales, au moment même où des portions importantes de ces villes sombrent dans la pauvreté et connaissent un déclin de leurs infrastructures. La politique urbaine synthétise les questions relatives à la reproduction de la force de travail et de façon conjointe à la reproduction des différences de classes : questions de logement (localisation dans l'espace que bouleverse la « rénovation urbaine »), santé, éducation, transport. Dans la densité, la qualité et le coût des services publics se jouent non seulement la reproduction de la force de travail mais également les enjeux de mobilité sociale.

A Rio ou Sao Paulo, que ce soit à propos de l'expulsion des zones centrales d'habitation ou des transports et des services publics en général, le rapport social qui structure la lutte et définit les enjeux n'est pas le capital ou le travail salarié mais la propriété foncière régissant l'aménagement de l'espace. L'interclassisme est le symptôme de ce rapport social de production. En effet, parce que c'est la propriété foncière qui les structure et se pose elle-même comme leur enjeu, les luttes de classes comme luttes sur l'aménagement urbain portent sur un rapport de production « second » : la rente n'est qu'une partie de la plus-value extorquée dans le rapport entre capital et travail. Ce caractère « second » manifeste son essence propre en organisant les luttes autour du revenu et de la consommation.

Dans les luttes qui existent sous l'idéologie du local, même si ce n'est pas avec la même dynamique et les mêmes perspectives, on passe du rapport salarial à la société salariale, au salaire comme rapport de distribution, à la légitimité de l'Etat existant. Bien assise sur la succession de ces décalages, la reconstruction idéologique possède une perversité polymorphe.

b ) La famille

Les idées de « liberté », d' « autodétermination » et d' « émancipation » non seulement ne peuvent plus dire grand-chose, mais encore avec celles de « choix », voire de « droit », elles sont devenues les emblèmes du libéralisme économique lui-même. Elles sont devenues pour les « perdants de la mondialisation » l'énoncé d'une menace. Appliquées à la famille, ces idées apparaissent comme une sourde et sournoise entreprise de démolition de ce qui est considéré comme la dernière institution capable de protéger contre « l'individualisme ».

Cette image idéale de la famille dite « traditionnelle » si ce n'est « éternelle » ou même « naturelle », lieu protecteur hors des rapports purement économiques, aux rôles fixes et rassurants, et qui cristallise bien des revendications contre les déterminations du développement capitaliste telles que la crise les a rendues manifestes, est d'origine relativement récente : elle se forme dans l'entre-deux-guerres autour de la figure de l'ouvrier mâle travaillant à plein temps, détenteurs de droits, mari et père, et se désagrège au début des années 1970.

L' « indifférenciation sexuelle » et la dite « théorie du genre » sont vécues comme une menace bien au-delà des manifestations contre le « mariage pour tous », une menace contre un ordre où les rôles sociaux « correspondent » au sexe biologique (à moins que cela ne soit l'inverse …), où les sexes sont « complémentaires » et où chacun et chacune occupent sa place « traditionnelle » dans la famille. Une place que verrouillerait pour les femmes l'interdiction de l'avortement.

Tout se passe alors comme si la lutte ou plutôt le simple rejet des rapports sociaux régissant la production et la reproduction se faisait au nom du monde antérieur que la restructuration a aboli, monde antérieur érigé en contre-type idéal. D'autant plus que ce contre-type idéal acquiert une valeur bien actuelle contre l'efficacité idéologique d'une théorie du genre pour laquelle n'existeraient que des comportements libres et librement modifiables : des préjugés ou des représentations. Cette efficacité idéologique consiste à construire et légitimer des pratiques déniant la contrainte et les déterminations sociales qui construisent la distinction de genre. Quand on n'a pas le choix, la théorie « libérale » du genre apparaît au mieux comme un fantasme au pire comme une insulte. Contre cette conception arbitraire du genre qui comme l'écrit une journaliste du Monde (5 février 2014) ferait que « les inégalités entre les sexes se logent dans nos représentations », ce qui, pour les « classes populaires » résonne dans le discours conservateur c'est la reconnaissance du côté contraignant du social. Non seulement la contrainte sociale est là, forte, mais encore elle affirme sa positivité, la famille est le rempart du peuple et de « l'authenticité humaine » contre l'individualisme, contre les élites et les experts de l'éducation, de l'alimentation, de la sexualité, etc.

c ) L'authenticité, les élites intellos et la nation

L'insécurité économique a conduit une partie du prolétariat et des classes moyennes à rechercher la sécurité ailleurs, dans un univers « moral » qui lui, ne bougerait pas trop et qui réhabiliterait des comportements anciens liés à un monde disparu. L'élite jadis associée aux possédants, aux grandes familles de l'industrie et de la banque, devient identifiée à la gauche, aux intellectuels et aux experts, exagérément friands d'innovations sociales, sexuelles, sociétales et raciales. Ce basculement a lieu aux Etats-Unis au début des années 1970 et on peut le constater partout en Europe actuellement pour les raisons évoquées plus haut : la constitution en contre-type idéal du monde aboli par la restructuration des années 1970 comme résistance et rejet actuel du capitalisme issu de cette restructuration.

On a évoqué l'importance de la famille et de ses rôles sociaux « traditionnels » dans la reconstruction des conflits de classes à l'intérieur de la société salariale, la mobilisation anti avortement est au carrefour de la préservation de ces rôles et du combat contre les élites. Pour les besoins idéologiques actuels, que la vague de lois qui dans les années 1960 et 1970 libéralisa l'avortement ait été le résultat de la lutte des femmes disparaît pour ne plus être qu'une ingérence des médecins et des juges dans la vie familiale. Dans les mobilisations contre l'avortement non seulement se focalise la réaffirmation des rôles sexués traditionnels et de la famille selon un « ordre naturel » (en fait celui de la phase précédente du mode de production capitaliste), mais encore « l'ordre naturel » devient un thème majeur de lutte contre l'élite intellectuelle qui cristallise au niveau idéologique, sociétal, toutes les déterminations économiques et sociales du capitalisme issu de la restructuration des années 1970.

Ce rejet culturel de la mondialisation dans la période du capitalisme entrée en crise construit une identité populaire authentique qui sert de référence au nationalisme. Cela implique des choses qui peuvent être tout à fait triviales. Aux Etats-Unis, le Parti Républicain est celui des buveurs de bière, de vrai café américain et pas de « latte », de ceux qui vont à l'Eglise et possèdent des armes à feux ; en France, le FN est celui des mangeurs de cochonnailles, des buveurs de vin rouge et des laïques purs et durs. Il n'y a pas de nationalisme, ni même de souverainisme national, sans identité et authenticité, sans possibilité de pouvoir dire « nous » et « eux ».

Le peuple, précisément dans une polysémie (demos, ethnos, plèbe) qui le fait coïncider avec une nation toujours menacée par les élites, est à la fois le dépositaire et l'inventeur de cette authenticité. Ce changement de terrain et d'instance face aux agressions sociales et économiques est la nature même de l'idéologie comme rapport des individus à leurs conditions d'existence comme rapports de production. Que peut entendre un ouvrier de la raffinerie de Berre, en France, ancienne raffinerie Shell (anglo-hollandaise), puis devenue LyondellBasell (cotée à Wall Street) qui refuse de la vendre à la Sotragem (entreprise de trading italienne revendue à un Slovaque), et qui donc va perdre son emploi, quand un Cohn-Bendit déclare : « L'identité européenne est en devenir et ne peut correspondre qu'à une identité de nature post-nationale. Dans la mesure où celle-ci n'a rien à voir avec une identité figée, elle est sans doute moins confortable pour les individus. A la limite être européen, c'est ne pas avoir d'identité prédéterminée. » (Le Monde du 2 février 2014). On pourrait presque comprendre qu'il ait des envies de meurtre.

Dans la séquence actuelle, de façon agressive vis-à-vis de l'étranger et des « ennemis intérieurs », comme en Ukraine, ou de façon progressiste, comme au Brésil, la nation est le langage et le formatage pratique de la revendication économique. En Ukraine, le nationalisme de la clase ouvrière est la chose certainement la mieux partagée entre l'Ouest et l'Est du pays : à l'Ouest c'est Svoboda, à l'Est, le Parti Communiste.

On a vu des drapeaux nationaux à Athènes, à Rio, à Istanbul, au Caire et à Tunis et si on ne les a pas vus en Bosnie, à Sarajevo ou à Tuzla, c'est qu'il n'aurait symbolisé qu'un simulacre d'Etat corrompu jusqu'à la moelle contre lequel la révolte ouvrière s'est immédiatement fondue en un mouvement citoyen de restauration nationale. On les a vus aussi le 9 décembre 2013 dans les rues de l'Italie, lors du dit « Mouvement des fourches » (forconi). On a vu ce 9 décembre, une conjonction de groupes sociaux et d'idéologies qui pourrait préfigurer d'autres choses tout aussi surprenantes et inquiétantes. A ce qui était à l'origine une révolte de classes moyennes traditionnelles, se sont joints, ce 9 décembre, de très nombreux jeunes précaires et chômeurs adultes ainsi que des comités de locataires contre les expulsions, les Centre sociaux de Turin, le centre de la construction sociale de Milan, le Mouvement de libération populaire, le Comité des locataires de San Siro. On peut relier ce succès des « Forconi » à celui de « L'Unione Sindacale di Base » aux élections syndicales à Ilva Tarente, la plus grande usine d'acier d'Italie (11 000 ouvriers), ainsi qu'à la réussite de la grève générale du 18 octobre et de la concentration sur Rome organisées par l'USB. A tous les niveaux, c'est la même collusion entre les pouvoirs politiques, économiques et syndicaux qui est rejetée : la « casta ».

La nation ne devient un thème de combat que si elle est construite comme menacée, mais alors les menaces ne peuvent être formulées que dans les termes que la nation impose. L'authenticité et la nation ne peuvent s'imposer comme l'idéologie sous laquelle vont opérer des pratiques conflictuelles qu'à la condition d'une autre transposition : il faut que le conflit économique ait été lui-même préalablement transmué en conflit culturel (il s'agit seulement d'une antériorité dans la construction logique, dans l'immédiateté du vécu, tous les thèmes n'existent que s'interfécondant). Les riches et les pauvres feront l'affaire.

d ) Riches et pauvres

Après ce que nous avons dit sur les rapports de distribution, sur la crise de la société salariale et ses injustices, sur la crise de l'Etat dénationalisé comme responsable de ces injustices, il n'ait pas besoin de nouvelles explications pour saisir comment des contradictions de classes deviennent des conflits entre riches et pauvres. La question qui apparaît est plutôt de comprendre comment de tels conflits transmuent en conflits culturels où les riches ne sont plus exactement ceux que l'on croit et où les pauvres se battent entre eux.

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Au commencement était la « valeur travail » qui engendra les « assistés ».

Dans un premier temps, il s'agit de « réhabiliter la valeur travail » (comme si elle en avait besoin). Les conquêtes ouvrières deviennent un droit à la paresse, à la fraude, à l'assistanat, aux avantages corporatifs, un obstacle aux évolutions. Mais il ne s'agit pas de livrer bataille aux travailleurs, mais à ceux qui ont dénaturé la valeur travail. Ainsi, les conflits de classes sont redéfinis de manière à ce que le clivage qui n'oppose déjà plus capital et travail, mais riches et pauvres, devienne, par la vertu de cette première transformation, un clivage entre deux fractions supposées du prolétariat : « ceux qui n'en peuvent plus de faire des efforts » et « les profiteurs et fraudeurs de l'assistanat ». Ce clivage s'est diffusé selon les circonstances et les besoins comme un antagonisme dressant les ouvriers et les « petites classes moyennes » tantôt contre les « nantis » résidant à l'étage du dessus ( employés à statut, main-d'œuvre couverte syndicalement et régimes spéciaux) ; tantôt contre les « assistés » relégués un peu plus loin, ou contre les deux à la fois.

De son côté, la situation et le mode de vie des riches, exposés à longueur de pages dans la presse people, semblent tellement inaccessibles qu'ils ne concernent plus ces travailleurs comme s'il s'agissait d'une autre humanité, d'un monde parallèle. Alors que le fraudeur aux Assedic ou à l'Allocation logement, lui nous vole : « Qui est-ce qui paye finalement ? ». Que les déficits publics aient été sciemment construits avec une constance remarquable depuis trente ans dans tous les pays occidentaux, conformément aux modalités de l'exploitation et de l'accumulation dans le capitalisme issu de la restructuration des années 1970-1980, ne rentre jamais en ligne de compte, sauf pour dire qu'on a été trop généreux. Dans ce processus de clivage, la fin de l'identité ouvrière n'est pas sans importance. Le recul de l'industrie et l'affaiblissement des collectifs ouvriers, la précarisation de l'emploi se sont traduits par un vécu du rapport au social et à la politique sur un mode individualiste dans lequel la valeur travail n'était plus une puissance collective opposée aux patrons, mais relevait du choix et du mérite individuels.

La ligne de fracture économique passe alors moins entre capitalistes et ouvriers, ni même entre riches et pauvres, mais davantage entre salariés et « assistés », « blancs » et « minorités », « travailleurs » et « fraudeurs ». Momentanément les mouvements « occupy » ont bouleversé ces clivages, mais sans réintroduire les fractures de classes significatives. Tout est resté une question de revenus et non de rapports de production, à une segmentation idéologique a succédé un amalgame idéologique sans signification.

Les « assistés », devenus « ceux qui ne veulent pas travailler », présentent en outre le grand avantage de pouvoir être le support de toutes sortes de distinctions non économiques : groupes ethniques, vie familiale éclatée et dissolue, drogue, criminalité.

Et en prime dans ce clivage : le racisme

Dans le cadre de la « préservation de l'Etat social » ou de sa « restauration » au nom du contre-type social, économique et idéologique des « Trente Glorieuses », la nation, la citoyenneté nationale et « l'authenticité » s'entremêlent avec le clivage entre « ceux qui n'en peuvent plus de faire des efforts » et les « Autres ». Il ne s'agit plus de rejeter l'étranger au nom d'une vision racialiste de la nation, mais en vertu d'un idéal beaucoup plus consensuel : sauvegarder le « modèle social français ». Cette guerre à la fraude ciblant les étrangers a pour principal effet d'arrimer la crise de financement des systèmes de protection sociale à un problème d'identité nationale.

Cette racialisation de la « préservation de l'Etat social » suit un principe identique à la racialisation de la lutte contre le chômage. Il s'agit de ne jamais critiquer le système social et économique mais de faire en sorte que la concurrence entre les travailleurs inhérente au salariat fasse que la classe ouvrière se plie tant bien que mal aux conditions actuelles de crise. L'immigration n'est pas tant présentée comme la cause du chômage, ce qui ne résisterait pas à n'importe quelle analyse, ni à n'importe quelle expérience vécue de fermeture d'entreprise ; elle est présentée « seulement » comme aggravant les conséquences. « Activons ce levier à effet immédiat, puis traitons les causes structurelles » : c'était, en France, en gros, la position du PC au début des années 1980, et celle du FN maintenant.

Mais les travailleurs n'ont strictement aucun pouvoir ni sur la demande, ni sur l'offre de travail : si l'accumulation du capital augmente la demande de travail, elle en augmente aussi l'offre en fabriquant des surnuméraires. Les dès sont pipés. Ce qui synthétise et donne une cohérence à toutes ces menaces, c'est la mondialisation et la dénationalisation de l'Etat. Les lois de l'accumulation du capital qui créent nécessairement des surnuméraires deviennent secondes, elles ne semblent fonctionner ainsi que parce que la « communauté nationale » a été rompue.

Les conflits nés de cette rupture sont destinés à être résorbés sous la restauration de la nation, et la concurrence entre ouvriers n'est plus vu comme telle, mais en termes de plus en plus ethnicisés.

Si les travailleurs n'ont strictement aucun pouvoir ni sur la demande, ni sur l'offre de travail, ils n'en ont pas plus sur l'effet de l'armée de réserve sur les salaires, ni sur la segmentation et composition de celle-ci. Une grande partie de la classe ouvrière connait les effets d'une mécanique que l'on croyait disparue, celle de la paupérisation absolue. Mécanique dans laquelle s'exerce, dans la situation actuelle, le même processus de transmutation des contradictions de classes en conflits entre riches et pauvres mais surtout, sous l'égide du national, de l'authenticité, du peuple et du racisme, entre pauvres.

L'appel à des travailleurs immigrés est la façon la plus économique de trouver la force de travail meilleur marché correspondant à ce mécanisme de substitution (lié à la division du travail et au machinisme par lequel opère la paupérisation absolue) par lequel le travailleur autochtone se trouve évincé, et les patrons proclameront ensuite qu'heureusement « les immigrés sont là pour accomplir les tâches dont les nationaux ne veulent plus », étant évident que ces tâches conviennent aux immigrés par nature et que c'est leur présence qui fait baisser les salaires.

Une très large catégorie moyenne d'ouvriers demeure dans les pays occidentaux coincée dans le cadre national, ce qui ne manque pas d'être une source de conflits internes au prolétariat. Les travailleurs à bas salaires des villes globales, précaires, immigrés et de plus en plus féminins, n'appartiennent pas à un secteur retardé de l'économie, ce segment existe directement dans une économie globale et correspond à une organisation non nationale de segments du prolétariat. En liaison avec les autres communautés et leurs compatriotes émigrés dans d'autres pays, ils définissent des stratégies au sein du système global. Malgré leur précarité et leur misère, ces segments de la classe qui se constituent dans la mondialisation semblent, aux yeux de cette catégorie moyenne, tant économiquement que culturellement, avoir partie liée avec tous les « gagnants de la mondialisation ».

Ensuite, arrivèrent l'Etat et les « parasites »

La réhabilitation de la valeur travail que l'on a vu précédemment à l'œuvre ne se contente pas d'opposer les « travailleurs » aux « assistés », elle a l'immense vertu de créer une troisième catégorie celle des « parasites ». Ces « parasites » sont facilement repérables, c'est l'élite, pas celle de la richesse, mais celle des diplômés arrogants, des experts en tout genre, s'agitant le plus souvent dans des agences de l'Etat qui réglementent et administrent tout, et qui non contents de s'engraisser sur les impôts, traitent le peuple authentique et ses valeurs avec condescendance. Ce qui oppose cette élite et le peuple, c'est ce qui oppose le travail au parasitisme et ce conflit se mène au nom des valeurs. Ce que la transmutation de la contradiction entre les classes en conflit entre riches et pauvres et par là entre travailleurs d'un côté et assistés et parasites de l'autre, produit de plus merveilleux, c'est d'aboutir à une définition des protagonistes en termes de valeurs.

Le principal effet pratique de ce confit culturel est de faire disparaitre le fondement économique de tous les conflits, ou plus précisément de faire du règlement d'un conflit culturel la condition du règlement des problèmes économiques. Cette élite improductive qui représente l'artifice contre l'authenticité naturelle du peuple occupe l'Etat et vit en parasite « en dévorant l'argent des impôts ». Les conflits tels qu'ils prennent forme dans la société salariale retravaillent les contradictions de classes de telle sorte que la problématique pour laquelle tous les organes de l'Etat sont des organes de classe est prise au pied de la lettre. Il ne s'agit plus d'organes de classe parce qu'expression et au service de la classe économiquement dominante, détentrice de tous les moyens de production, mais d'organes constituant en soi une classe, à son propre service.

Bien sur, dans cette séquence, il y a des grèves et des conflits sociaux, mais leur fond consiste en ce que tel ou tel capitaliste, telle ou telle entreprise ne remplit pas son rôle en tant que capital, les coupables entrent alors dans la catégorie des « parasites » et des « jouisseurs » contre les « vrais producteurs » et les « gens ordinaires ». Le mécontentement et même l'exaspération sociale acquièrent un sens qui exempte totalement le capitalisme si ce n'est une finance fantasmatique construite pour la circonstance. En séparant la question des conflits de classes des rapports de production, ce qui est le propre de la société salariale, une perspective exactement conservatrice, contenant tous les thèmes présentés plus haut, est ouverte que vient corroborer une expérience subjective bien réelle qui nourrit une hostilité de classe niant dans son expression son fondement économique. Que les luttes ouvrières strictement revendicatives et économiques soient nombreuses et prennent parfois un tour sauvage est un fait, mais on ne peut isoler ces luttes d'un contexte général dans lequel et par lequel elles prennent un sens qu'elles contribuent elles-mêmes à constituer.

En conclusion d'étape

Dans la séquence où nous sommes engagés, le problème actuel de la lutte de classe se résume au fait que le refus de la situation présente n'est pas son dépassement à partir d'elle-même, comme cela s'était amorcé dans les premiers temps de la crise, mais la volonté de retour à une situation antérieure. Mais tout cela est bien ancré dans le présent.

Ce n'est que maintenant, avec la crise de cette phase du capital et de son Etat et plus précisément avec son devenir comme crise de la société salariale et de l'Etat dénationalisé, que la disparition de tout l'assemblage social, économique et idéologique comme formatage de la vie quotidienne qui avait fini par faire système durant les « Trente glorieuses » devient manifeste et s'impose comme le résumé et la cause de tous les malheurs du temps. La situation actuelle elle-même fait que ce qui a disparu est promu en contre-type idéal à la société présente et à sa crise, à cet Etat, son injustice, son indifférence, son amoralité.

Dans cette séquence, tout se joue pour l'instant comme crise du rapport de l'Etat à sa société, et tout le monde y joue. Il y a une étroite combinaison entre crise du rapport salarial, crise de la mondialisation, crise de la société salariale, crise de légitimité et de reconnaissance de l'Etat dénationalisé, interclassisme et politique. Cette combinaison, ce nœud, c'est la séquence actuelle de la crise comme lutte des classes.

Quelles dynamiques à l'œuvre actuellement dans cette séquence ?

a ) La séquence crise de la société salariale est un moment de la crise spécifique du MPC tel qu'il s'est développé post restructuration

Avec la crise du rapport salarial devenue crise de la société salariale, c'est d'une contradiction tenant à cette phase du capital maintenant entrée en crise dont il est question. La contradiction interne de cette phase de la valorisation se situe entre le travail immédiatement productif et la condition même de ce travail productif : être une force de travail socialisée, 'le general intellect'. » Nous sommes entrés dans cette crise et elle comporte le moment de l'interclassisme inhérent à la « force de travail socialisée ». Dans toute son ambigüité liée au rapport contradictoire au travail productif qu'elle contient, la crise de la société salariale constituent un moment que l'on peut historiquement situer et comprendre dans sa relation au mode de développement précédent..

b ) Instabilité de la séquence nommée « crise de la société salariale »

Dans leur généralité interclassiste, les mouvements sociaux qui, sur la base du salaire comme rapport de distribution, se cristallisent sur la légitimité de l'Etat vis-à-vis de sa société, désignent simultanément le salaire comme prix du travail, forme de répartition, et, de par la même généralité, tous les revenus comme dépendants du travail, ceux de la rente, du profit, de l'intérêt. Le salaire comme prix du travail désigne alors ce qu'il cache : le salaire comme valeur de la force de travail, travail nécessaire, et tous les autres revenus comme formes transformées du surtravail.

c) Tension à l'unité

La « tension à l'unité » qui existe il est vrai dans les luttes interclassistes ne doit pas gommer les conflits ni laisser supposer que leur résolution est déjà donnée, que la jonction de ces luttes est inscrite en elles. La dissolution de la classe moyenne, le dépassement du stade des émeutes et le franchissement de ce « plancher de verre » que demeure vis-à-vis de la plupart des mouvements sociaux actuels la question de la production dépendent de pratiques conjoncturelles.

Pourquoi la classe moyenne n'œuvrerait-elle pas plutôt à la victoire de la contre-révolution ? Pourquoi dans la segmentation de la classe ouvrière, surtout dans des aires de vaste économie informelle, la fraction plus ou moins stable de la classe ouvrière ne verrouillerait pas ses luttes et les résultats qu'elle en espère, comme cela est apparu en Tunisie et en Egypte. En outre, cette « tension à l'unité » peut être absorbée dans la politique comme on l'a vu en Iran en 2009.

La communauté de luttes est loin d'être évidente au Brésil, Turquie ou Mexique, malgré une concomitance temporelle. Le problème central demeure celui du plancher de verre de la production. Non pas qu'il n'y ait pas de grèves, de mouvements revendicatifs ouvriers violents ou non, victorieux ou pas, mais jamais, semble-t-il, ces luttes ne s'articulent dans une synergie conflictuelle avec les « mouvements sociaux » dont ils sont pourtant la toile de fond permanente et nécessaire.

d) La nécessité pour la classe capitaliste de s'attaquer au cœur du problème

La double déconnexion de la reproduction de la force de travail, les formes actuelles de la mondialisation, la dénationalisation de l'Etat et la question de sa légitimité qui cristallisent les luttes, la recomposition locale des classes dominantes, sont les formes actuelles d'apparitions de la crise. Mais, inexorablement la spécificité de la crise actuelle, comme crise du rapport salarial devenue crise de la société salariale, définit une situation dans laquelle la classe capitaliste mondiale est amenée à s'attaquer au cœur du problème : le rapport d'exploitation. Pour le mode de production capitaliste et donc pour la classe capitaliste, le dépassement-résolution de ces formes de manifestation est suspendu, comme, dans d'autres conditions, dans les années 1930 ou 1970, à une restructuration du fondement même du mode de production : le rapport d'exploitation. Ce passage nécessaire au cœur du problème c'est après le développement de la crise comme crise du rapport salarial en crise de la société salariale, son passage en crise de la création monétaire qui, dans la crise du rapport salarial dans laquelle elle s'inscrit, conserve et dépasse cette dernière en devenant crise de la valeur comme capital, la seule crise de la valeur.

e) Irréductibilité du travail productif

Dans cette nécessité pour la classe capitaliste de s'attaquer au cœur du problème apparaît la question centrale du travail productif.

Si chaque prolétaire à un rapport formellement identique à son capital particulier, il n'a pas selon qu'il est un travailleur productif ou non le même rapport au capital social (il ne s'agit pas de conscience mais d'une situation objective). S'il n'y avait pas, au centre de la lutte des classes, la contradiction que représente le travail productif, pour le mode de production capitaliste c'est-à-dire ausi pour le prolétariat, nous ne pourrions pas parler de révolution (elle serait quelque chose d'exogène au mode de production, au mieux une utopie humaniste, au pire rien).

Les travailleurs productifs ne sont pas pour autant révolutionnaires par nature et en permanence. Dans leur action singulière qui n'est rien de spécial mais simplement leur engagement dans la lutte, la contradiction qui structure l'ensemble de la société comme lutte des classes revient sur elle-même, sur sa propre condition, car le rapport d'exploitation ne rapporte pas le travailleur productif à un capital particulier mais immédiatement, dans son rapport à un capital particulier, au capital social. Ce qui est constamment masqué dans la reproduction du capital (car il est dans la nature même du mode de production capitaliste que cette contradiction n'y apparaisse pas en clair : la plus-value devenant par définition profit et le capital étant valeur en procès) revient à la surface non seulement comme une contradiction interne à la reproduction (entendue ici comme l'unité de la production et de la circulation) mais comme ce qui fait que la contradiction elle-même existe : le travail comme substance de la valeur qui dans le capital n'est valeur que comme valeur en procès. La contradiction (l'exploitation) revient sur elle-même, sur sa propre condition. S'attaquer au cœur du problème, c'est marcher sur des œufs.

f) La question du « plancher de verre » comme synthèse de ces dynamiques

Si l'on considère les larges mouvements sociaux et l'interclassisme, avec leur instabilité en tant que mouvements revendicatifs internes à la société salariale qui cachent tout autant qu'ils révèlent le salaire comme rapport de production, comme un moment nécessaire de la crise dans sa spécificité, si l'on considère la tension à l'unité comme problème non seulement du dépassement de l'interclassisme mais encore de la segmentation, si l'on considère la nécessité pour la classe capitaliste de s'attaquer au « cœur du problème » et, dans ce cœur, l'irréductibilité du travail productif, alors la synthèse des dynamiques à l'œuvre se situe précisément, tant du point de vue du capital que de celui du prolétariat dans ce point de rupture consistant pour la contradiction entre le prolétariat et le capital à franchir ce « plancher de verre » que constitue la production pour les mouvements sociaux existants se constituant au niveau de la reproduction, mais aussi pour les luttes revendicatives, aussi violentes qu'elles puissent être, à dépasser leur caractère revendicatif, à franchir un « plafond de verre ». Pour une lute revendicative se dépasser en tant que telle, c'est situer la contradiction entre les classes au niveau de sa reproduction. Il est vrai que le principal résultat du procès de production c'est le renouvellement de la séparation du travail et du capital. Mais cela ne va pas sans inclure l'existence de la circulation et de l'échange et l'activité de toutes les instances du mode de production dont l'Etat. C'est ainsi, à partir du procès de production mais dans des pratiques qui l'excèdent, qu'est posée et reconnue pratiquement l'appartenance de classe comme une contrainte extérieure imposée par le capital, c'est-à-dire imposée comme reproduction. Il est impossible de déterminer dans quel sens la « jonction » peut se faire, d'autant plus qu'il ne peut s'agir de « jonction », mais à partir de multiples luttes particulières de la création d'une situation absolument nouvelle changeant la donne pour toutes les luttes existantes : une conjoncture.

Il serait contraire à l'esprit de ce texte de conclure sur une envolé aussi générale. Si le franchissement du plancher et / ou du plafond de verre est la synthèse des dynamiques de cette séquence, elle n'a rien d'une inévitable nécessité, si ce n'est qu'elle est aussi le moment de la décision pour la classe capitaliste, le moment où se coagule pour faire sens les divers possibles d'une restructuration existant jusque là comme des linéaments incohérents pris dans le mouvement général dominant qui est celui de l'exacerbation des caractéristiques de la période s'achevant, cela comme dans la phase initiale de chaque crise. Si l'on considère cette synthèse, non comme la détermination générale de La Révolution, mais comme une possibilité spécifique de dépassement d'un rapport d'exploitation historiquement particularisé, il faut situer la possibilité de cette synthèse dans une conjoncture définie par l'ensemble des déterminations de cette séquence. On peut avancer l'hypothèse que la Chine, l'Asie du sud et du sud-est concentrent au mieux les ingrédients de la fusion : importance des luttes ouvrières prises entre l'asystémie de la revendication salariale et son caractère intenable ; ampleur des mouvements sociopolitiques, situation charnière pour faire basculer et rendre totalement inopérante le zonage de la mondialisation. Il ne s'agit pas de dire que cette région est d'ores et déjà ou deviendra celle des « maîtres du monde », mais que son importance et ses caractéristiques tant internes que dans le capitalisme mondial en font le « maillon faible » de ce monde. Nous avons là un tout autre travail à poursuivre.

Epilogue laconique

Nous sommes actuellement loin de la visibilité croissante et immédiate des contradictions de classes et de genre et de leur liaison avec la révolution et le communisme, le devenir idéologie parmi d'autres de la « théorie de la communisation » tant comme slogan que comme passeport académique plane sur nos têtes fragiles.

Théorie Communiste

Avril 2014

Note méthodologique

A la suite du texte Une Séquence particulière, il est utile d'ajouter quelques commentaires méthodologiques relatifs à sa lecture

Dans l'appréhension ordinaire, convenue, allant de soi de la lutte de classe, tout se passe comme si on avait d'un côté les classes dans leur situation, leur contradiction, ce qu'elles doivent être et faire conformément à leur être comme disait Marx dans La Sainte famille : « Il ne s'agit pas de savoir quel but tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat tout entier, se représente momentanément. Il s'agit de savoir ce que le prolétariat est et ce qu'il sera obligé de faire, conformément à cet être. » (Marx, op. cit., éd. Soc., p. 48. ) ; et de l'autre, des circonstances, des dires, des façons d'être immédiates, des idéologies, en un mot des accidents. Et, entre les deux, rien. Comme si cet autre coté ne venait que comme un accident, une gêne ou une entrave momentanée, extérieure à l'être et à son devenir nécessaire. En bref, quelque chose dont on ne saurait pas trop quoi faire, sinon qu'il faut « faire avec ». Pour reprendre les questions abordées dans le texte Une Séquence particulière c'est comme si l'on disait que le local, l'ordre genré, les « riches et les pauvres », l'élite, les assistés, le racisme, etc., ne faisait que perturber désagréablement la structure des relations et des contradictions de classes.

D'un côté la lutte de classe telle qu'en sont concept et, à côté, occasionnellement, des circonstances. Mais, il est dans la nature du concept que les conditions existantes soient ses conditions d'existence. Lorsque nous introduisons les conditions existantes, nous sommes toujours dans le concept, dans le « concret de pensée ».

Dans la problématique programmatique d'un « être révolutionnaire » de la classe, la sentence de Marx est définitive, autosuffisante, on passe à autre chose, et on peut en toute tranquillité d'esprit, toute innocence, se livrer à l'analyse du cours historique du mode de production capitaliste, du cours empirique des luttes de classe et de leur devenir révolutionnaire déjà connu (même s'il n'est pas inéluctable). Mais voilà, le dépassement révolutionnaire du mode de production capitaliste est un dépassement produit, une sorte de point historique inconnu (une conjoncture, même si elle n'est pas fortuite en regard de ce qu'est le capital comme contradiction en procès), et la question ne se présente plus alors, dans chaque analyse particulière, comme celle d'une « disharmonie » conjoncturelle, sans grand intérêt théorique et sans conséquences majeures sur un aboutissement inéluctable ou non, mais dans sa définition déjà connue.

En résumé, considérer le cours des choses sur cette base ne pourrait que nous conforter dans un normativisme bien tranquille : la situation est telle, mais nous savons que ce n'est qu'une « disharmonie » momentanée, cela parce que l'avenir nous appartient, mais, surtout, parce que, dès maintenant, ce qui se passe, c'est-à-dire ce que fait le prolétariat, ne correspond pas à l'être que nous (la théorie) nous connaissons, en quelque sorte ce n'est pas « rationnel » et donc à peine « réel ». Ainsi, chaque situation, chaque « moment actuel », comme le plat du jour se décomposerait en son noyau essentiel et sa garniture : un peu plus de frites ou un peu plus de salade.

A partir du moment où « sa propre situation », comme dit Marx à propos du prolétariat, n'est pas un être, mais réellement une « situation », c'est-à-dire un rapport et donc une histoire, on ne peut plus se contenter de la tranquillité et de l'innocence normatives, on ne peut plus considérer les circonstances simplement comme telles et passer les disharmonies avec l'être dans sa nécessité par pertes et profits. On ne peut plus, avec le Marx de La Sainte Famille, dire « peu importe », car c'est justement cela qui importe (après l'expérience des années 1848 – 1852, Marx aura quelques doutes sur ce « peu importe »). La théorie n'en est pas pour autant ballotée au gré des vents de l'actualité. C'est dans le cours même de l'analyse, dans les caractéristiques concrètes spécifiques de chaque objet, que la théorie dit le fondement (la contradiction) et la particularité de sa critique de cet objet, c'est-à-dire de façon inséparable les circonstances et leur raison d'être. La disharmonie n'est pas rejetée à l'extérieur de l'objet comme cela apparaît dans une théorie normative.

Il ne s'agit pas d'un fataliste « c'est ainsi ». Si, dans ce cycle, la limite de chaque lutte et même de tout rapport à un moment donné entre le prolétariat et la capital, c'est fondamentalement le fait d' « agir en tant que classe » ou simplement d'être une classe, la limite est alors inhérente et existera nécessairement toujours de façon spécifique à la lutte et à la situation et selon les modalités de la reproduction du mode de production capitaliste dont le prolétariat est une classe. Cette limite est une nécessité, d'une part quelque chose qui ne peut pas ne pas être, ce sans quoi aucune lutte n'aurait lieu et sans quoi toute situation serait simplement un « c'est ainsi » et, d'autre part, un moment de l'autoprésupposition du capital. La limite est une façon concrète de dire simultanément dans la théorie et la disharmonie qu'elle ne rejette pas hors d'elle comme accidentelle ou sans intérêt et le fondement, la raison d'être, elle dit même que sans la disharmonie elle ne serait pas. Une théorie non programmatique et non normative se bat constamment avec elle-même, parce qu'elle n'est jamais transparente à elle-même (toujours auto-occultée dans sa propre démarche).

Cette disharmonie ne tient pas seulement à des circonstances momentanées, à des moments particuliers, elle est inhérente au fait que si être une classe est une situation objective donnée comme une place dans une structure, parce que cela signifie une reproduction conflictuelle et donc la mobilisation de l'ensemble du mode de production, cela implique une multitude de rapports qui ne sont pas strictement économiques dans lesquels les individus vivent cette situation objective, se l'approprient et s'auto-construisent comme classe. Et l'on ne peut pas faire comme si cela n'avait aucune importance, comme si l'être était ailleurs, dans une pureté inaccessible.

On peut comprendre que dans les aires centrales du mode de production capitaliste, l'identité ouvrière a longtemps masqué cela. Elle était une construction sociale que venait confirmer les modalités de la reproduction du capital dans la période antérieure à la restructuration des années 1970. Elle était un vécu idéologique au travers de la division du travail, de la relation aux travailleurs immigrés, des rapports entre hommes et femmes, de la relation à la nation, etc., mais qui avait la singulière faculté d'apparaître comme une situation objective. La relation vécue aux rapports de production se donnait comme les rapports de production eux-mêmes. On ne peut plus tellement dire que cela soit le cas aujourd'hui.

« Se positionner » : rapports de production et rapports de distribution

(Relecture critique de Une séquence particulière)

Même si les situations sont différentes, à la lecture d'Une séquence particulière / où nous en sommes dans la crise, on peut être amené à penser à la façon dont nous (TC) avions analysé le démocratisme radical comme une formalisation de la limite générale du cycle de luttes qui en restait là (n'avoir pour horizon que le capital). C'était une analyse théorique dans laquelle nous étions intérieurement situés avec une prise de parti et un point de vue. C'est ce qui parait cruellement manquer dans Une séquence particulière / où nous en sommes dans la crise. Le point de vue de l'entomologiste ne suffit pas, en matière théorique il est même faux.

Il y a des distinctions ou plutôt des lignes de partage à construire dans les mouvements actuels : la délégitimation de l'Etat dénationalisé peut prendre des visages, créer des dynamiques différentes, et porter des implications différentes, de même que le « caractère injuste » du partage des richesses, en fonction de ce que ces mouvements disent d'eux-mêmes mais surtout en fonction de l'histoire des espaces concernés, de l'histoire du pays et de son Etat. Dans des pays, comme le Brésil, et d'autres, où la violence des rapports de classes a jusqu'à présent était peu « amortie » par l'Etat cela ne veut pas dire la même chose de dénoncer l'illégitimité de l'Etat et son incapacité à « être juste » car corrompu structurellement, etc. que dans un pays comme la France où l'identité nationale a toujours été porté par un Etat fort, républicain (pacte), et interventionniste, etc. « Là-bas », sans pour autant idéaliser, l'idée nationale peut exprimer une fierté de classe à opposer à la globalisation et à la mondialisation économique, incarnée par les Etats-Unis. Un même thème, une même revendication, des choses formellement identiques peuvent construire des lignes de partage diverses qui permettent d'envisager des clivages et des possibilités dans la situation actuelle. Dans le même ordre d'idée, si, aujourd'hui et mondialement, tout se joue autour de la question de l'Etat, ce n'est pas la même chose d'être dans une situation où dénoncer l'injustice de la distribution et le rôle central de l'Etat dans le partage et l'inscription institutionnelle locale de cette injustice renvoie directement à toutes les déterminations de l'exploitation mondialisée (en crise désormais), et où l'appartenance de classe apparaît comme une limite, une chose purement imposée par le capital (on t'extirpe de ta campagne pour aller te faire bosser en ville), une injustice « irratrapable » définitivement, qu'être dans une situation où cette dénonciation peut faire référence, dans le contexte de la concurrence mondiale et racialisée entre travailleurs, à une situation d'avant la restructuration et sa crise qui serait enviable, avec un Etat dit « social », comme un contre pouvoir imaginaire face à l'exploitation capitaliste mondiale ou comme régulateur bienveillant des échanges internationaux.

Il faut que l'analyse soit intrinsèquement prise de parti et positionnement. Bref, si on veut retrouver une âme, il faut aussi lire les mouvements actuels et leurs références à l'Etat et à la distribution en fonction de comment s'est construite ou pas l'identité ouvrière et en fonction de sa disparition. La question de l'identité ouvrière est directement en lien avec l'Etat comme interlocuteur et est situé géographiquement (cf. Louis Martin, Je lutte des classes / sur le mouvement contre la réforme des retraites de 2010, Ed. Senonevero). On ne peut pas en rester à une théorie « compréhensive ». Même s'il est difficile d'identifier pour l'instant des dynamiques dans les limites, une intransigeance théorique totale est nécessaire avec les mouvements qui formalisent les limites et s'en tiennent là. Au plus près de nous, face à l'ambiance réactionnaire française et à la popularité des idées du Front National, on ne peut pas se contenter de comprendre en disant « peuchère les prolos ont besoin de redonner du sens à leur vie car ils ont peur de ne plus avoir de quoi manger et se soigner »…

Si la révolution est l'expression du versant « dépassement » du rapport de classe dans un cycle, alors on peut aussi parler et penser en termes de contre révolution et opérer des lignes de partage. Cette absence de prise de parti est la faiblesse centrale du texte Une séquence particulière, faiblesse fondée dans la dichotomie entre rapports de production et rapports de distribution qui sont formalisés dans un rapport d'exclusion réciproque et non dans un jeu réflexif permanent. Dans l'usage autonomisé qui est fait des rapports de distribution, les diverses luttes qui s'y fondent sont indéterminées et renvoyées comme à une « erreur », mais cette « erreur » est aussi sous-entendue comme une vérité de la lutte des classes, sans que l'on sache comment. Ce n'est pas comme cela qu'on va pouvoir se positionner. Il faut faire la théorie des contradictions et luttes actuelles selon la structure spécifique du rapport de classes dans un espace donné et si, globalement, les luttes s'inscrivent dans les rapports de distribution qu'est-ce que cela vient dire de la relation aux rapports de production, relation qui amène les classes et les couches sociales à réellement se distinguer et prendre parti dans chaque situation. Et en France, quand une fraction des prolétaires blancs prennent parti, notre théorie doit aussi être une prise de parti … quitte à se planter.

Si lire les mouvements actuels et leurs références à l'Etat et à la distribution en fonction de comment s'y est construit ou pas l'identité ouvrière et en fonction de sa disparition est un point de départ, en rester là comporterait quelques risques théoriques majeurs. Le principal est de concevoir toute la période qui s'achève (le « capital restructuré ») de façon négative, c'est-à-dire comme disparition des caractéristiques précédentes et non pas comme ayant produit de nouveaux types de contradictions, un peu comme un long processus d'essoufflement des déterminations précédentes, il s'ensuit que le contenu des luttes de ce cycle serait avant tout une réaction à cet essoufflement. Nous perdrions alors quelques caractéristiques majeures de ce cycle de luttes : « l'écart » et « l'asystémie de la revendication salariale » (cf. TC 20). Un autre risque (lié au précédent) réside dans la compréhension de la présente séquence particulière (il faut insister sur le terme de « séquence ») comme la détermination principale si ce n'est unique et surtout finale de la contradiction entre les classes dans la crise. On perd, alors, enfin (dernier risque) la spécificité de la crise actuelle.

Il ne s'agit pas de contester l'importance de la « constitution / disparition de l'identité ouvrière », mais ce n'est pas la « dernière instance » (susceptible d'être le fondement d'une typologie), c'est une « surdétermination ». La « dernière instance » c'est la nouveauté pour elle-même (et non toujours en référence à quelque chose de disparu, même si bien évidemment tout a une histoire) du rapport d'exploitation issu de la restructuration des années 70 : contradiction entre les classes au niveau de la reproduction du rapport ; aucun rapport à soi du prolétariat confirmé dans la reproduction du capital ; être en contradiction avec le capital c'est être en contradiction avec sa propre existence comme classe dans sa situation de classe.

Quand dans Une séquence particulière, il est question de « contre-type idéal » (plus ou moins l'identité ouvrière), c'est bien d' « idéal » dont il s'agit et la revitalisation de ce contre-type a des causes tout à fait actuelles. On ne peut fonder une analyse des situations actuelles sur quelque chose de bien réel mais qui n'est qu'un effet idéologique d'autre chose, d'un tout autre rapport (la crise actuelle du rapport salarial) qui fait que cet effet existe. La question première n'est pas la constitution et / ou la disparition de l'identité ouvrière mais la configuration nouvelle qui en est sortie il y a maintenant trente ans dont la crise est, dans certaines circonstances, la raison de cet « effet idéologique ». Malgré tout le « pessimisme ambiant », le mouvement général, celui qui a produit et dans lequel s'inscrit la séquence particulière elle-même, demeure (en gros) celui défini dans la théorie de l'écart.

Il faut en revenir à la production de « distinctions » et de « lignes de partage ». Cela parait évident, mais ce n'était ni dit, ni fait explicitement dans Une séquence particulière. Au contraire, dès l'introduction, le texte insiste sur la production d'une unité, sur la nécessité de ramener toutes ces manifestations à un commun dénominateur, c'est important mais c'est bien peu dialectique. On ne peut ramener sans plus de commentaires quasiment à l'identique les révoltes brésiliennes ou même turques et des pratiques opérant sous des idéologies carrément « contre-révolutionnaires ». Le problème est alors que parler de distinctions et de lignes de partages, cela signifie qu'il y a une unité. Toute distinction implique un commun. Il faut conserver l'unité, sans quoi les distinctions et lignes de partage n'en sont plus. La question de la distinction doit être appréhendée d'un point de vue intérieur à ce qui définit l'unité (les circonstances différentes n'agissent pas comme un cadre accidentel). Quelle est alors l'unité qui se divise, se distingue, se partage ? Dans un premier temps c'est la « délégitimisation de l'Etat », « l'injuste partage des richesses ». Selon ce que les mouvements disent d'eux-mêmes, selon l'histoire des espaces concernés, ces deux éléments communs (« délégitimation » et « partage ») peuvent prendre des visages, créer des dynamiques différentes, porter des implications différentes. Nous aurions toujours là l'extériorité des circonstances, mais ce n'est pas tout.

D'une part, si nous en restons là, on pourra avoir des mouvements plus ou moins « sympathiques », mais nous aurons toujours une simple distinction entre pauvres et riches (cette distinction ne met jamais en question l'origine et la substance – valeur, plus-value - de la richesse ; entre « riches » et « pauvres » la question de la répartition n'est pas liée à la substance même de la richesse) et la revendication d'un Etat plus ou moins social et national (ce qui pour ce dernier point peut ouvrir la voie à des perspectives, quant à elles, pas très « sympathiques »). A en rester là, on ne dégage aucune dynamique. Au Brésil, il n'y a pas eu jonction entre les grandes manifs plutôt classes moyennes et les affrontements avec la police dans les favelas, même quand ces manifs ont volontairement longé les favelas ; de même, en Turquie, la grande occupation de Taksim et les émeutes dans les quartiers périphériques sont restées parallèles. Et, dans l'un et l'autre cas, les grands centres ouvriers sont demeurés relativement indifférents. Mais, c'est vrai, ce n'est pas parce que cela ne s'est pas passé que cela ne pourrait arriver…

D'autre part, pour que l'histoire du pays et de son Etat ait un impact pour les distinctions qu'il nous faut chercher à repérer (ce qui remet la théorie sur ses pieds), encore faut-il que ce sur quoi cette histoire du pays s'applique soit susceptible de distinction et de dynamique. Or, prises en eux-mêmes, ni la délégitimisation de l'Etat, ni le partage injuste ne le sont. C'est là qu'il faut revenir sur la question centrale de la dualité rapports de production / rapports de distribution.

Cela peut paraitre très abstrait, mais l'erreur fondamentale d'Une séquence particulière (outre le manque d'unité dans la construction du texte et dans le déroulement des concepts) réside dans le fait, malgré quelques précautions théoriques, d'avoir fait fonctionner comme deux mondes séparés les rapports de production et les rapports de distribution. Le passage des premiers au second était comme un effacement total des premiers. Cela à l'encontre de tout ce qui pouvait être dit dans un texte comme « Tel quel » (conjoncture) dans TC 24. Il ne s'agit pas d'un passage mais d'une relation que l'on pourrait plutôt qualifier de « réflexion » d'un terme dans l'autre (médiation avec lui-même, grâce à sa négativité propre : rapport à soi seulement en tant que rapport à autre chose que soi, cf. doctrine de l'essence).

« En fait, les rapports et modes de distribution sont tout bonnement l'envers des agents de la production : l'individu qui contribue à la production par son travail salarié participe sous le mode du salaire à la distribution des produits créés dans la production. La structure de la distribution est entièrement déterminée par celle de la production. » (Marx, Fondements de la critique de l'économie politique, Ed. Anthropos, t.1, pp. 24-25). Il ne s'agit pas de confondre les deux, il est vrai que les formes de la distribution s'autonomisent comme objet de la lutte de classe, au point que la possibilité d'action sur elles apparaît comme totalement libre et que leur bouleversement entrainerait, de par la liberté de cette action même, celui des rapports de production. Un tel point de vue est naturel dans la société capitaliste. Mais, en érigeant la distribution en pôle absolu de la société c'est-à-dire celui qui en détermine toutes les divisions et les luttes, on se condamne à en accepter toutes les lois, car on a pris ce qui n'est que « l'envers de la production » pour l'ensemble des rapports sociaux capitalistes. Si, dans cette proposition, sont bien désignées les limites de nombreuses luttes et mouvements actuels, prise de façon absolue, elle est fautive dans son application indistincte à tous les mouvements.

Il y a toujours réflexion d'un type de rapports dans l'autre, un jeu entre les deux, c'est parce qu'il y a ce jeu que peuvent spécifiquement avoir un impact toutes sortes de circonstances (et non finalement parce que tout existe dans l'histoire) et que le jeu n'est pas le même selon la position sociale des acteurs, selon la segmentation de la classe et les relations conflictuelles entre les segments, c'est aussi la tension à l'unité qui existe dans cette réflexion. Convergences et autonomie des luttes ne sont pas des moments diachroniques. C'est là que réside la possibilité des dynamiques et, dans la situation actuelle, des « distinctions » et des « lignes de partage » qui peuvent se construire dans les mouvements. Et nous les prenons bien comme des « mouvements actuels ». En effet, l'importance de l'effet possible des rapports de distribution sur les rapports de production est bien spécifique à la crise actuelle : crise du rapport salarial, double déconnexion entre la reproduction de la force de travail et la valorisation du capital, crise du zonage mondial et de sa mise en abimes, identité crise de suraccumulation et de sous-consommation, asystémie de la revendication salariale. Et l'on retrouve la pauvreté. Parce que l'on a une dynamique dans la limite (agir en tant que classe), parce que l'on a des distinctions fondées on peut inversement appeler un chat un chat et avoir une intransigeance théorique totale face aux mouvements qui formalisent les limites et s'en tiennent là.

Il faut explorer ce jeu entre rapports de production et rapports de distribution et entre autres choses se demander pourquoi Marx, à la fin du Capital attaque son chapitre sur les classes à partir de la distribution du revenu. Pour l'heure, il nous suffit de déterminer sur quel objet s'exerce l'impact des circonstances (leur « efficace » pour parler en « théoricien »), c'est-à-dire ce jeu (rapports de production / rapports de distribution) défini comme susceptible de dynamique à partir du moment où on ne considère pas les termes comme ceux d'une alternative (soit l'un, soit l'autre). Si les circonstances (conditions existantes, cf. TC 24 sur le concept de conjoncture) impactent (quel vilain mot) cette relation entre les rapports de production et les rapports de distribution c'est qu'elle est spécifiquement déterminante dans la crise actuelle et que par là c'est elle-même qui définit la possibilité d'efficacité des circonstances sur elle.

Cependant, il ne faudrait pas perdre l'unité de la séquence. Le problème central d'Une séquence particulière résidait dans le fait de prendre les rapports de distribution comme une sorte d' « erreur », une sorte de « n'importe quoi », c'est-à-dire, comme étant une traduction dans un autre registre, séparés du rapport de classe. Par là aucune dynamique n'était décelable ni, corollairement aucune prise de parti possible.

Une fois ces préalables de méthode et de contenu posés, il s'agit de reposer la question suivante : quel est alors le critère de la « promotion » ou de la condamnation « sans indulgence », à l'intérieur de chaque situation confuse ? Nous avons vu que la proposition suivante était en partie fautive : « En érigeant la distribution en pôle absolu de la société c'est-à-dire celui qui en détermine toutes les divisions et les luttes, on se condamne à en accepter toutes les lois, car on n'a pris que 'l'envers de la production' pour l'ensemble des rapports sociaux capitalistes. » La société salariale dont il est question dans Une séquence particulière c'est l'existence de cet « envers » devenue « l'ensemble des rapports sociaux ». La proposition était effectivement fautive prise comme un processus général, inéluctable, allant de soi : comme les rapports de distribution nécessairement autres (par un pur passage-rupture) et non réflexion des rapports de production.

On peut théoriquement envisager que la « ligne de partage » se situe entre d'une part, un travail social et politique qui non seulement entérine le fait mais encore érige et promeut les rapports de distribution comme pôle absolu et, d'autre part, des luttes, des pratiques qui désignent les rapports de distribution précisément comme « l'envers des rapports de production », c'est-à-dire qui se situent dans la réflexivité. Tout en sachant qu'il peut y avoir de nombreuses situations intermédiaires. La distinction peut traverser une même pratique et / ou un même groupe social (subdivision de classe). Dans une lutte, elle peut être synchronique ou diachronique.

Dans le premier cas (l'absolutisation), cela peut aller de manifestations et revendications typiquement classes moyennes « progressistes » à la déclinaison de toutes les reconstructions idéologiques découlant de l'absolutisation des rapports de distribution dont les principales manifestations sont bien décrites et articulées dans Une séquence particulière. Nous ne nous étendrons pas plus.

Le second cas : la revendication contre l'injustice, la pauvreté, l'Etat dénationalisé désigne les rapports de production à l'intérieur même de la façon dont les rapports de distribution sont attaqués.

Les rapports de distribution c'est la relation fétichiste des revenus à leur source comme facteur autonome, cette relation est inhérente au mode de production et aux rapports de production. Relation fétichiste en ce qu'elle lie le travail à une certaine fraction de la valeur produite, alors que le travail (producteur de valeur, substance de la valeur) crée tout autant les autres fractions de la valeur distribuée. Pour Marx, si on relie, comme cela se passe dans les rapports de distribution, le travail au salaire, il est alors tout aussi légitime de lier capital et profit ou intérêt, terre et rente.

Cela a de grandes conséquences en ce qui concerne la compréhension et le cours réel de la lutte des classes : la lutte des classes conforte comme lutte entre « propriétaires d'une source de revenu » l'illusion de la distribution. Les agents de la production en sont prisonniers ajoute Marx. Il est exact que ce sont toujours les rapports de distribution qui sont au devant, en premiers, parce que les individus partent toujours de leur existence. C'est vrai, les individus partent de leur vie quotidienne, de leurs revenus, c'est-à-dire des rapports de distribution, du fétichisme vécu comme un « destin ». Mais est-ce que les rapports de production sont forcément très loin de cela ? C'est parce qu'il y a jeu et non dichotomie entre rapports de production et rapports de distribution que la révolte contre un « destin » peut remettre en cause l'éternité du capital, sinon le pauvre reste un éternel pauvre, même éternellement révolté.

En effet : « Le produit se divise d'une part en capital et d'autre part en revenus. L'un de ces revenus, le salaire, ne prend jamais la forme de revenu, revenu de l'ouvrier, qu'après avoir affronté (souligné par nous) ce même ouvrier sous forme de capital (souligné dans le texte). La confrontation des moyens de travail créés et des produits du travail en général en tant que capital avec les producteurs directs implique d'emblée un certain caractère social des moyens matériels du travail par rapport aux ouvriers qui, dans la production elle-même, se trouvent ainsi placés dans un rapport défini avec les possesseurs de ces moyens de travail et avec les autres ouvriers. » (Le Capital, Ed. Sociales, t.8, p.253) Que signifie « qu'après avoir affronté ce même ouvrier sous forme de capital » ? Cela signifie que la valeur produite comme équivalent du salaire fait face à l'ouvrier comme capital variable, c'est-à-dire est une quantité de valeur changeante du fait de l'achat de la force de travail, c'est-à-dire assignation à la production de plus-value, donc rapports de production. Nous avons là le fondement même par lequel les rapports de distribution peuvent désigner les rapports de production.

Marx apporte par ailleurs une autre restriction à cette illusion dont les « agents de la production » sont « prisonniers ».

« Si l'on considère d'abord le capital dans le procès de production immédiat (souligné par nous) – en sa qualité de soutireur de surtravail, ce rapport y est encore très simple et les liens internes réels du phénomène s'imposent aux agents de ce procès, aux capitalistes, qui ont conscience de ces liens. Une preuve frappante en est la lutte violente au sujet des limites de la journée de travail. » (ibid, p.205). Sans tomber dans une survalorisation des « luttes d'usine », actuellement la domination des rapports de distribution est non seulement, comme toujours, le fait que c'est l' « illusion nécessaire dans laquelle nous vivons », mais encore tient aux conditions de la crise et au déroulement, du moins en occident, des « grands mouvements sociaux » que nous avons eu ces dernières années et au « plancher de verre » qui leur est lié (leur incapacité à pénétrer les lieux de production). Sauf peut-être en Chine, les « luttes d'usines » suivent un cours souterrain et en grande partie parallèle (Brésil, Turquie, Espagne et même Egypte) par rapport aux grandes « mobilisations sociales ». Si, de ce point de vue, on revient sur les vagues de grèves et de luttes diverses entre la fin des années 1960 et les années 70 (Italie, France, USA, RU, etc.) on peut dire que la remarque précédente de Marx était pertinente (la citation de la p.205) : non seulement limites de la journée de travail, mais cadences, organisation du procès de travail, signification des qualifications, segmentations de la force du travail –immigrés du Sud en Italie – , disjonction entre salaire et travail, le fameux « on veut tout » italien et enfin le non moins fameux « refus du travail ». Toutes ces caractéristiques existent peut-être plus ou moins toujours, mais c'était alors la coloration massive de la période. De ce point de vue il faudrait aussi parler de la vague de grèves qui a bouleversé l'industrie automobile en France entre 81 et 83, d'autant plus que l'on a là une présence et une action là aussi massive des travailleurs immigrés (c'est un moment capital dont il est rarement question quand on aborde la séquence historique qui mène au manifs à partir des cités, marche des beurs, jusqu'au paternaliste « Touche pas à mon pote »). Il est vrai qu'on part toujours d'une existence dans la distribution, mais … mais … les choses peuvent être très différentes selon les situations (formes de la crise, rapports de forces, composition de la classe ouvrière, structure de la mondialisation, etc.).

Continuons à citer Marx qui est assez clair : « Dans sa conception la plus banale, la distribution apparaît comme distribution des produits, et ainsi comme plus éloignée de la production, et pour ainsi dire indépendante de celle-ci. Mais avant d'être distribution des produits, elle est : 1° distribution des instruments de production (souligné par nous), et 2°, ce qui est une autre détermination du même rapport, distribution des membres de la société entre les différents genres de production (subordination des individus à des rapports de production déterminés). La distribution des produits n'est manifestement que le résultat de cette distribution, qui est incluse dans le procès lui-même et détermine la structure de la production. Considérer la production sans tenir compte de cette distribution qui est incluse en elle c'est manifestement abstraction vide, alors qu'au contraire la distribution des produits est impliquée par cette distribution qui constitue originellement un moment de la production. (…) la production a nécessairement son point de départ dans une certaine distribution des instruments de production. » (Introduction de 1857).

La lutte contre l'injustice de la distribution s'articule avec les rapports de production quand comme compréhension de soi et de cette injustice, consciemment ou non, dans la pratique, dans les formes et l'enracinement de la lutte, cette lutte contre l'injustice de la « distribution des produits » se relie aux rapports de production en mettant en avant cette « distribution des éléments de production » : l'absence de propriété, absence de moyens de production, la pauvreté. Marx poursuit : « Aux yeux de l'individu, la distribution (il s'agit ici à la fois de la distribution des produits et de la distribution des instruments de production, Marx vient de définir les deux comme corollaires) apparaît tout naturellement comme une loi sociale qui fixe sa position au sein de la production (nous y voilà !), c'est-à-dire le cadre dans lequel il produit : elle précède donc la production (attention : 'aux yeux de l'individu', mais justement à partir des rapports de distribution et de leur injustice c'est notre point de départ). L'individu n'a ni capital ni propriété foncière de par sa naissance : en venant au monde, il est voué au travail salarié par la distribution sociale. » (ibid). En résumé, c'est peut-être à partir de la révolte contre l'injustice, au travers de cette forme de la distribution (des instruments de production) liée à la distribution des produits (revenus) que le jeu entre rapports de production et rapports de distribution peut être impacter de façon dynamique selon les circonstances historiques et locales. On pourra retrouver ainsi l'histoire des espaces et de l'Etat et même à partir de bases absolument présentes l'idéologie du « contre-type idéal » et la reconstruction idéologique contre-révolutionnaire sous laquelle peuvent opérer toutes sortes de pratiques de classe.

Dans la même citation de l'Introduction de 1857, Marx introduit une autre relation de réflexivité entre distribution (des produits) et production : « 2°, ce qui est une autre détermination du même rapport, distribution des membres de la société entre les différents genres de production ». Les limites entre lesquelles peut osciller la consommation individuelle dépendent de la composition interne du capital et sont fixées à chaque moment. Dit autrement : elles dépendent de la « distribution des membres de la société entre les différents genres de production ». Un peu plus clair : « Tout comme le travail de l'ouvrier individuel se partage en travail nécessaire et surtravail, le travail total de la classe ouvrière peut être, lui aussi, divisé de telle manière que la fraction qui produit la totalité des moyens de subsistance pour la classe ouvrière (y compris les moyens de production requis) accomplit le travail nécessaire pour toute la société. Le travail effectué par tout le reste de la classe ouvrière peut être considéré comme du surtravail. » (Marx, Le Capital, Ed. Sociales, t.8, p. 24). Bien que le travail des producteurs directs de moyens de subsistance se divise, pour eux-mêmes (et pour le capital qui les exploite), en travail nécessaire et surtravail, il représente, du point de vue de la société, le travail nécessaire à la seule production des moyens de subsistance, c'est-à-dire le travail nécessaire par rapport au surtravail. En outre, on n'est pas loin dans tout cela de la question des émeutes et du plancher de verre.

De ce point de vue, une protestation contre l'utilisation de l'argent public, contre le peu d'investissement dans un quartier, etc. peut établir une relation dynamique dans le jeu entre rapports de distribution et rapports de production car c'est le rapport travail nécessaire / surtravail qui est en jeu. Là aussi toutes sortes de circonstances peuvent intervenir, mais ce qu'il fallait définir c'est sur quelle matière celles-ci interviennent. Il faut non seulement que cette matière soit susceptible d'être « dynamisée », mais encore il faut que ce soit cette matière elle-même qui déterminant la spécificité présente de la crise, détermine les relations de classes qui vont la « dynamiser » ou inversement « l'absolutiser ». Différentes tendances peuvent se croiser dans un même mouvement, se combattre ou s'ignorer.

Les revendications et luttes sur la distribution sont constamment dans une ambiguïté et qu'elles ne sont pas toutes identiques dans leur capacité à désigner les rapports de production. C'est pour cela que toutes les révoltes contre un « destin de pauvre » (paysans même « sans terre », micro entrepreneurs informels) ne sont pas identiques. Il faudrait également revenir sur la relation entre rapports de production et de distribution dans la constitution de l'identité ouvrière.

Il faut enfin se garder d'un dernier « piège ». Selon les critères posés, les pays « pauvres », « émergents » (peu importe ici l'appellation) auraient une faculté supérieure à incarner des dynamiques et des distinctions positives, relativement aux aires centrales. Vieux réflexes « européocentristes » peut-être, mais cela est gênant. La capacité d'un revendeur de cartons usagés du Caire ou de Rio à réfléchir dans sa lutte sur le partage des richesses (sur la distribution) les rapports de production qui font le contenu même de la richesse et par là sa répartition, n'est pas plus évidente que celle de l'ouvrier professionnel de Sochaux avec sa résidence secondaire dans les collines du Jura.

A propos du jeu entre rapports de production et rapports de distribution :{{}}

Notes sur la septième section du Livre III : Les revenus et leurs sources

(Le Capital, Ed. Sociales 1960, t.8, pp. 193 à 260)

Ce qu'il y a de très important dans les 5 chapitres de cette septième section, c'est que Marx montre la production réelle de l'illusion, des formes d'apparition, comme une (la ?) réalité nécessaire.

Dans ces chapitres, cette production s'articule autour de 6 facteurs (l'ordre donné ici n'est pas significatif, dans un travail plus élaboré il faudrait articuler les facteurs).

l'autoprésupposition
la circulation
la péréquation
l'appropriation des forces sociales
les classes
la personnification

Le but de tout cela est de montrer comment les rapports de distribution, c'est-à-dire la relation fétichiste des revenus à leur source comme facteur autonome est inhérente au mode de production et aux rapports de production. D'où de grandes conséquences en ce qui concerne le cours réel de la lutte des classes et sa compréhension. Si nous reprenons ces fondamentaux, c'est pour montrer l'importance spécifique de tout cela dans la situation actuelle vue la spécificité historique de la crise (cf. les commentaires sur rapports de production et rapports de distribution). Les crises ont toujours une nature spécifique. Il faut montrer (contrairement à ce qui ressort de Une séquence particulière) qu'il y a un jeu ouvert entre rapports de production et rapports de distribution. Ce qui rend actuellement pertinent de prendre la situation sous cet angle (la distribution – pouvant devenir prédominante - dans sa relation aux rapports de production), c'est aussi la question de l'Etat (dénationalisation / légitimité).

Le point le plus synthétique (la plus grande abstraction) auquel on parvient, quand on utilise ces chapitres dans cette optique, c'est la distinction qu'établit Marx entre « travail salarié » et « travail producteur de valeur ». Le travail salarié est un rapport social qui lie le travail à un revenu, le salaire (prix du travail), et en fait la source de ce revenu. C'est-à-dire qui lie le travail à une certaine fraction de la valeur produite, alors que le travail (producteur de valeur, substance de la valeur) crée tout autant les autres fractions de la valeur distribuée. Pour Marx, si on relie, comme cela se passe dans les rapports de distribution, le travail au salaire, il est alors tout aussi légitime de lier capital et profit, terre et rente. Donc il établit une distinction entre travail salarié et travail-valeur : « Si travail salarié et travail tout court coïncident, le salaire coïncidera avec le produit du travail et la fraction de valeur que ce salaire représente, avec la valeur tout court que crée le travail. Mais de ce fait, les autres fractions de valeur, le profit et la rente, deviennent tout aussi autonome et font face au salaire ; il faut bien qu'ils naissent de leurs propres sources, de sources spécifiquement différentes, indépendantes du travail … » (204). C'est assez ardu.

L'autoprésupposition

« Comme dans tous les systèmes qui l'ont précédé, le procès de production capitaliste se déroule dans des conditions matérielles déterminées, qui sont en même temps les supports de rapports sociaux déterminés où se trouvent engagés les individus au cours du procès de leur reproduction. Ces conditions matérielles comme ces rapports sociaux sont d'une part, des conditions préalables, d'autre part, des résultats et des créations du procès capitaliste de production ; c'est lui qui les produit et les reproduit. » (197)

« Supposons :

que les valeurs des marchandises ou leurs coûts de production (qui n'en sont indépendants qu'en apparence) apparaissent immédiatement et constamment comme identiques avec les prix du marché, au lieu de se manifester comme des prix moyens auxquels s'équilibrent les oscillations des prix du marché ;
que la reproduction se fasse continuellement dans les mêmes conditions, c'est-à-dire que la production du travail reste invariable dans tous les éléments du capital ;
que la partie de la valeur de la marchandise constituée par le travail nouveau ajouté à la valeur des moyens de production, se décompose continuellement dans les mêmes proportions en salaire, profit et rente, de telle sorte que le salaire réellement payé soit toujours égal à la valeur de la force de travail, le profit réellement réalisé, toujours égal à la part de la plus-value totale revenant au capital en vertu du taux moyen du profit et la rente effective, égale à la rente calculée d'après les conditions normales. (…)
Même dans ces conditions, le mouvement réel des choses apparaîtrait nécessairement sous une forme inversée ; non point comme la décomposition en trois parties d'une valeur donnée d'avance, parties qui prendraient les formes de revenus autonomes, mais au contraire comme la création de cette valeur par addition des trois éléments autonomes, déterminés de façon indépendante, que seraient le salaire, le profit et la rente foncière considérés comme ses composants. Cette illusion naîtrait nécessairement, parce que dans le mouvement réel des capitaux individuels et de leur produits-marchandise, ce n'est pas la valeur des marchandises qui semble être la condition préalable de leur décomposition en éléments, mais au contraire ce sont les éléments qui résultent de sa division, qui semblent agir et être la condition préalable de la valeur des marchandises. » (245)

Page 246, Marx énonce que :

le salaire est fixé par contrat avant même que ne soit produit l'équivalent de valeur qui lui correspond
le profit moyen est un élément régulateur pour le transfert des capitaux d'une sphère à l'autre, mais aussi il est une grandeur préalablement donné (indépendante de la plus-value produite dans chaque sphère). Il intervient dans toutes les ventes et les contrats.
La décomposition de plus-value (intérêt, profit, rente) : des formes indépendantes supposées exister préalablement
« Pourquoi ces fruits de la décomposition de la valeur-marchandise semblent-ils constituer constamment les conditions préalables de toute création de valeur ? L'explication de ce mystère est simple : le mode capitaliste de production, comme n'importe quel autre ne se contente pas de reproduire sans cesse le produit matériel ; il reproduit aussi les rapports économiques et sociaux et les catégories économiques qui président à la création du produit. Son résultat apparaît donc comme sa condition avec la même permanence que ses conditions préalables comme ses résultats. » (247)

La circulation

« La restitution des valeurs avancées dans la production et la plus-value que contiennent les marchandises ne semblent pas seulement se réaliser dans la circulation, mais plutôt en découler. » (205)

« Allons plus loin : le procès réel de la production, c'est-à-dire l'ensemble du procès de production immédiat et du procès de circulation, donne naissance à de nouvelles structures dans lesquelles le fil conducteur des liens et rapports internes se perd de plus en plus, les rapports de production (souligné par nous) deviennent autonomes vis-à-vis les uns des autres, enfin, les éléments de valeur se sclérosent respectivement dans des formes autonomes. » (206). La phrase précédente se terminait par : « …la loi reste donc invisible et incompréhensible pour chaque agent individuel. ».

Cette prise en compte de la circulation comme vecteur du renversement est fondamentale car la circulation est définitoire du « procès d'ensemble de la production capitaliste ». A ce niveau, nous sommes vraiment dans la nécessité de l'illusion, la réalité des formes d'apparition. Nous ne sommes plus dans une mystification. Il faudrait réfléchir sur ce « pour chaque agent individuel ». Dans la mesure où les classes sont produites dans ce « procès d'ensemble » n'est-ce pas également valable à ce niveau ?

(Il y aurait de nombreux autres passages à répertorier sur la circulation.)

Péréquation

« Le profit moyen joue, pour le prix de production de la marchandise, un rôle analogue à celui que joue le salaire pour son prix de production, le prix de production étant égal au coût de production augmenté du profit moyen sur le capital avancé » (246)

Là on peut multiplier les explications relatives au fait que le profit comme profit moyen se détache du rapport d'exploitation de par la loi de la valeur elle-même comme régulation du mode de production. Si le profit apparaît comme revenu dont la source autonome est le capital en tant que moyen de production, il en est alors de même pour les autres facteurs de la production en tant que sources de revenus.

Appropriation des forces sociale du travail

Après avoir écrit que dans le procès immédiat de production « les liens internes réels s'imposent… », Marx ajoute que même là les choses se compliquent « Avec le développement de la plus-value relative dans le mode de production spécifiquement capitaliste qui entraîne l'extension des forces productives sociales du travail, ces forces et les lien sociaux complexes du travail dans le procès de travail immédiat apparaissent comme étant transférés du travail au capital. Cela fait déjà du capital un être fort mystique ; toutes les forces productives sociales du travail semblent en effet être dues au capital et non au travail. Elles semblent jaillir de son sein. » (205). Et pour compliquer encore la chose, Marx poursuit immédiatement sur le procès de circulation où « les rapports de la création originelle de la valeur passent totalement à l'arrière-plan ».{}

D'autres citations peuvent être relevées.

C'est le capital qui apparaît comme productif. Dans les Fondements un fragment dit que le capital est productif : « Il est donc absurde de se demander si le capital est productif ou ne l'est pas, etc. » (Anthropos, t.1, p.256).

La personnification

« C'est le grand mérite de l'économie politique classique d'avoir dissipé ces fausses apparences et ces illusions : l'autonomisation et la sclérose des divers éléments sociaux de la richesse, la personnification des choses et la réification des rapports de production, cette religion de la vie quotidienne. » (208) et p.255. L'ouvrier comme « personne » (Fondements, t.1, p.428 et en Ed. 10 / 18, p.69){}

D'autres citations à relever

Les classes

Là on est sur un truc très délicat (comme on peut s'en douter).

« Les éléments composant la valeur de la marchandise s'affrontent comme revenus autonomes, qu'on rapporte à trois facteurs de production tout à fait différents : le travail, le capital et la terre dont il paraissent résulter. La propriété (cette « propriété » est importante également pour la personnification, cf. le passage des Fondements) de la force de travail, du capital et de la terre est la cause qui fait que les différents éléments de valeur des marchandises échoient aux propriétaires respectifs de la force de travail, du capital et de la terre, et se convertissent pour eux en revenus. Mais la valeur ne prend pas naissance du fait d'une conversion en revenu : il faut qu'elle existe avant de pouvoir être convertie en revenu et de pouvoir prendre cette forme. Mais l'illusion que tout se passe à l'inverse se renforcera d'autant plus que la détermination de la grandeur relative de ces trois éléments suit des lois différentes ; leurs liens internes avec la valeur des marchandises, leur limitation par cette valeur ne se manifestent nullement à la surface de la société capitaliste. » (243)

Page 248, après avoir écrit que pour le capitaliste, « la détermination même de la valeur ne l'intéresse pas », Marx poursuit : « Par contre, salaire, intérêt et rente lui apparaissent comme les limites régulatrices non seulement du prix auquel il peut réaliser le profit d'entrepreneur, c'est-à-dire la part du profit qui lui revient en sa qualité de capitaliste agissant, mais du prix auquel il lui faut pouvoir vendre la marchandise pour qu'une reproduction continue soit possible. Peu lui importe qu'en vendant il réalise ou ne réalise pas la valeur et la plus-value contenues dans la marchandise, pourvu seulement qu'il retire du prix le profit d'entrepreneur normal (ou plus que normal), en sus du coût de production individuel de sa marchandise, ce coût étant déterminé par le salaire, l'intérêt et la rente. »

On peut multiplier les passages identiques dans ces 5 chapitres, ce qu'il importe de souligner c'est que sous « certains aspects » (expression assez flou), la lutte entre les classes est circonscrite (prédéterminée) à l'intérieur de barrières infranchissables, c'est-à-dire que la loi de la valeur est aussi pour elle un régulateur.

Dans Lire le Capital, l'un des auteurs développe quelque chose de ce genre. Le problème c'est que pour Althusser et ses copains ce n'était pas un problème. Une des propositions fondamentales d'Althusser est que les lois de reproduction d'un mode de production n'ont rien à voir avec le (ou les) processus de son dépassement. Les lois de reproduction ne peuvent que reproduire. Parce qu'il ne la comprend pas comme contradiction entre les classes, la formule du « capital comme contradiction en procès » n'est pas chez lui tension à l'abolition de la règle, dans la mesure également où rien n'est historicisé.

Cela dit, non seulement la valeur est le régulateur de la lutte des classes, mais encore la lutte des classes conforte comme lutte entre « propriétaires d'une source de revenu » l'illusion de la distribution.

« La décomposition en trois éléments des valeurs des marchandises – déduction faite de la valeur des moyens de production consommés pour les produire – la décomposition de cette masse de valeur donnée, déterminée par la quantité de travail matérialisée dans le produit marchandise, en trois éléments qui prennent des formes autonomes et respectivement indépendantes des revenus : salaire, profit et rente, cette opération, à la surface de la production capitaliste telle qu'on l'a sous les yeux, se présente tout à fait à l'envers ; par conséquent cette illusion existe aussi dans la représentation des agents de cette production qui en sont prisonniers (souligné par nous). » (242)

Cependant : « Le produit se divise d'une part en capital et d'autre part en revenus. L'un de ces revenus, le salaire, ne prend jamais la forme de revenu, revenu de l'ouvrier, qu'après avoir affronté (souligné par nous) ce même ouvrier sous forme de capital (souligné dans le texte). La confrontation des moyen de travail créés et des produits du travail en général en tant que capital avec les producteurs directs implique d'emblée un certain caractère social des moyens matériels du travail par rapport aux ouvriers qui, dans la production elle-même, se trouvent ainsi placés dans un rapport défini avec les possesseurs de ces moyens de travail et avec les autres ouvriers. » (253) Nous avons là le fondement même par lequel les rapports de distribution désignent les rapports de production.

« Surface de la production », d'accord, mais comment la lutte de classe parvient-elle à se situer « en profondeur » et « à l'endroit » ? Existe-t-il une profondeur (voir TC 23, p.163) et la lutte de classe a-t-elle « besoin » de se situer « à l'endroit » et « en profondeur » ? Est-ce que la lutte des classes peut sortir de cette illusion ? Si on répond par la négative, est-ce que l'on peut alors ajouter : « et c'est tant mieux, parce que c'est comme cela qu'elle se présente à l'intérieur d'elle-même comme quelque chose à dépasser et pose la valeur comme l'enjeu du dépassement » ? Cela me paraît des questions incontournables, mais la pente est glissante vers la Wertkritik.

Là-dessus, il faudrait poursuivre avec des citations des Théories sur la plus-value sur la réalité du fétichisme : Ed. Sociales, t.3, pp. 573 et 604 et, dans ces chapitres du Capital : p.208 : « …il est tout aussi naturel que les agents réels de la production se sentent parfaitement chez eux dans ces formes aliénées et irrationnelles : capital-intérêt, terre-rente, travail-salaire ; car ce sont là précisément les formes illusoires au milieu desquelles ils se meuvent tous les jours et auxquelles ils ont affaire. »

Résolution programmatique du problème :

« La thèse qui attribue un caractère historique aux rapports de distribution et le dénie aux rapports de production, marque le point de départ de la critique - une critique encore très timide - de l'économie bourgeoise. Elle repose sur la confusion du procès social de production avec le simple procès de travail, tel qu'il se déroulerait anormalement pour un homme isolé ne recevant aucun aide de la société. Pour autant que l'on considère le procès de travail comme se passant simplement entre l'homme et la nature, on trouve qu'il se présente avec les mêmes éléments dans toutes les formes du développement social. Mais chaque forme historique de ce procès développe les bases matérielles et les formes sociales qui lui sont propres jusqu'à ce que arrivée à un certain degré de maturité, elle disparaît pour faire place à une forme plus élevée. On voit que le moment d'une crise de ce genre est venu, lorsque s'approfondissent la contradiction et l'opposition entre les rapports de distribution, partant l'aspect historique défini des rapports de production correspondants et les forces productives, la capacité de production et de développement de leurs agents. Le développement matériel de la production et sa forme sociale entrent en conflit » (258).

C'est programmatique, mais il y a tout de même cette idée « étrange » selon laquelle c'est la crise dans les rapports de distribution qui « révèle » (il est difficile de trouver le bon terme à utiliser) l'obsolescence des rapports de production (on trouve un développement assez proche dans Théorie sur la plus value, t.3, p.367 – avec au passage l'utilisation simultanée de Gegensatz (« antagonisme ») et de Widerspruch (contradiction) [15]. On peut également renvoyer à la préface d'Engels à la première édition allemande de Misère de la Philosophie (1884) : « D'après les lois de l'économie bourgeoise, la plus grande partie du produit n'appartient pas aux travailleurs qui l'ont créé. Si nous disons alors : c'est injuste, ce ne doit pas être, cela n'a rien à voir avec l'économie. Nous disons seulement que ce fait économique est en contradiction avec notre sentiment moral. C'est pourquoi Marx n'a jamais fondé là-dessus ses revendications communistes, mais bien sur la ruine nécessaire, qui se consomme sous nos yeux, tous les jours et de plus en plus, du mode de production capitaliste. Il se contente de dire que la plus-value se compose de travail non payé : c'est un fait pur et simple. Mais ce qui peut être formellement faux au point de vue économique, peut être encore exact au point de vue de l'histoire universelle. Si le sentiment moral de la masse regarde un fait économique, autrefois l'esclavage et le servage, comme injuste, cela prouve que ce fait lui-même est une survivance ; que d'autres faits économiques se sont produits grâce auxquels le premier est devenu insupportable, insoutenable. Derrière l'inexactitude économique formelle peut donc se cacher un contenu économique très réel (souligné par nous). »

Marx fournit une autre piste pour cerner l'instabilité des luttes de classes au niveau des rapports de distribution ou plutôt à quel niveau structurel se situe la faille dans la « prison » (p.242).

« On pourrait penser qu'au moins la formule : 'travail-salaire' exprime un rapport rationnel ; mais cela est tout aussi inexact que pour la formule : terre-rente foncière. Sous son aspect de créateur de valeur, s'exprimant dans la valeur des marchandises, le travail n'a rien à voir avec la répartition de cette valeur entre des catégories différentes. Sous son aspect spécifiquement social de travail salarié, il n'est pas productif de valeur (souligné par nous). Nous avons déjà montré que le salaire ou prix du travail n'est qu'une expression irrationnelle de la valeur ou prix de la force de travail ; rien de commun entre les conditions sociales déterminées dans lesquelles la force de travail est vendue et le travail en tant qu'agent général de la production. Le travail se matérialise tout aussi bien dans l'élément de valeur de la marchandise, qui, sous forme de salaire, constitue le prix de la force de travail. Il crée cette fraction du produit au même titre que les autres ; mais il ne s'y matérialise pas davantage ni autrement que dans les fractions constituant la rente et le profit. Du moment que nous prenons le travail en tant que créateur de valeur, nous ne le considérons pas dans sa forme concrète de condition de la production, mais dans une définition sociale (souligné par nous car quelques lignes au-dessus l'expression d' « agent général de la production » est ambiguë) distincte de celle de travail salarié » (201)

Le capital comme rapport de production (absorption du travail vivant, extorsion de surtravail, exploitation) fait lui-même cette distinction : « Le capital suppose évidemment que le travail est du travail salarié (souligné par nous car important pour la suite afin de montrer qu'il y a une connexion entre les deux « travail », connexion que Marx laisse ici de côté) mais il est tout aussi évident que si l'on part du travail salarié, de sorte que la confusion entre travail et travail salarié semble aller de soi, alors il faut bien que le capital et la terre monopolisée soient pris pour la forme naturelle des moyens de travail vis-à-vis du travail en général » (203)

La distinction réside dans le fait que dans la répartition (salaire, rente, profit), la variation des revenus, est contrainte à l'intérieur de la valeur créée (pp. 231 et 234).

Dans le premier de ces 5 chapitres, La formule trinitaire, après avoir rappelé la mystification inhérente à toute production marchande (204), Marx souligne qu'avec le MPC « cet univers magique et renversé connaît d'autres développements encore » (205). Cependant, il apporte immédiatement une restriction : « Si l'on considère d'abord le capital dans le procès de production immédiat – en sa qualité de soutireur de surtravail, ce rapport y est encore très simple et les liens internes réels du phénomène s'imposent aux agents de ce procès, aux capitalistes, qui ont conscience de ces liens. Une preuve frappante en est la lutte violente au sujet des limites de la journée de travail. » (205). Il est à noter que Marx prend ici comme exemple la journée de travail et non les luttes sur le salaire, vis-à-vis desquelles il a toujours une position très critique. Non pas qu'il soit contre (cf. la polémique avec Proudhon dans Misère de la Philosophie), « critique » au sens où il en souligne toujours le caractère éternellement recommencé car contrainte par la loi de la valeur de la force de travail et finalement la faisant respecter (cf. les conférences devant l'AIT : Salaire, prix et profit – 1865). Et il ajoute immédiatement : « Mais, même à l'intérieur de la sphère immédiate, dans le cadre de ce procès entre le travail et le capital, les choses se compliquent » (205). Elles se compliquent dans ce paragraphe pour deux raisons : l'appropriation des forces sociales du travail et la circulation (voir plus haut).

Dans tous ces passages sur la distinction entre travail salarié et travail-valeur, il y a un point que Marx ne développe pas, celui de leur connexion. S'il dit bien que le travail salarié (en tant que forme mystifié) est à la base du MPC, dans ces chapitres il ne rappelle pas que ce n'est que sur cette base que la valeur devient le but général et absolu de la production. Il n'est pas si évident que : « Sous son aspect de créateur de valeur, s'exprimant dans la valeur des marchandises, le travail n'a rien à voir avec la répartition de cette valeur entre des catégories différentes. » (voir plus haut). Il existe donc une connexion entre la forme mystifié des rapports de distribution (forme nécessaire : c'est de montrer cette nécessité qui est l'essentiel de ces chapitres) et les rapports de production visible dans le procès de production immédiat (cf. citation précédente p.205) : la condition de salarié produite comme une contrainte extérieure (TC 15, p.5 et plein d'autres endroits). Ce qu'il faudrait arriver à exposer un peu clairement c'est que les revendications et luttes sur la distribution sont constamment dans une ambiguïté.

Deux textes sur la question de la définition et de la prise en compte des classes moyennes

Texte 1{{}}

Notes sur les classes moyennes et l'interclassisme

Poser la question des classes moyennes du point de vue de la communisation, ce ne peut être se poser seulement la question de leur existence, de leurs origines historiques ou de savoir qui on peut y inclure ou non, à la manière de l'historien ou du sociologue. La question des classes moyennes est pour nous aujourd'hui celle de l'interclassisme tel qu'il se produit dans les luttes.

Mais alors que sont les classes moyennes ? Une fraction aisée du salariat, un certain rôle dans la reproduction d'ensemble du capital (les activités d'encadrement, par exemple), ou simplement l'ensemble des salariés touchant un revenu médian ? A chaque fois que la question se pose dans ces termes, les classes moyennes sont dissoutes dans le prolétariat ou l'inverse, et on ne voit plus bien de quel interclassisme on pourrait parler, ou bien on dresse classes moyennes et prolétaires face à face, de part et d'autre d'une frontière de classe imaginaire.

Poser la valorisation comme identique à la reproduction d'ensemble du rapport social capitaliste fait disparaître la contradiction comme rapport entre des classes et ce qui les constitue comme classes. La baisse du taux de profit devient une pure question économique, et nous plongeons en pleine « critique de la valeur ». Lorsque le capital finit par ne plus produire assez de valeur pour reproduire l'ensemble de la société, c'est alors, dans le meilleur des cas, « l'ensemble de la société » qui se révolte. Avec, en première ligne, des classes moyennes « prolétarisées », qui finalement reviendraient en leur être propre, en leur essence prolétarienne et donc, immédiatement, révolutionnaire.

Cette extension du prolétariat à l'ensemble des salariés traduit le fait que le prolétariat productif n'est plus conçu que comme un non-sujet, privé de son identité ouvrière et socialement isolé dans la production. Il ne retrouve une sorte de dignité ou de potentiel révolutionnaire que dès lors qu'il est surnuméraire, et donc hors de la sphère productive, rejoignant ainsi sa vraie nature de révolutionnaire ou de révolté (l'émeutier potentiel), ou ne retrouve une existence sociale, ne sort de son isolement productif qu'en devenant « presque tout le monde », classe moyenne « prolétarisée ». Comme si, hors du programmatisme et de l'identité de classe confirmée dans le capital, c'est-à-dire hors de son existence politique comme classe, le prolétariat perdait toute existence spécifique.

La recherche d'une unité de la classe sur la base du revenu, l'assimilation du prolétaire au salarié fait perdre de vue la spécificité des classes dites moyennes dans le MPC, spécificité qui n'existe qu'en fonction du travail productif proprement dit, en raison de la contradiction qu'est la baisse du taux de profit, dans ce qui pousse le capital, dans son développement historique, ne laissant rien en dehors de lui, à devenir société. Ce qui est en cause, c'est ce qui se joue dans le développement de la coopération, d'abord entre les travailleurs puis entre les différentes branches de la production capitaliste et la nécessité conjointe de la séparation de leurs activités, de la division du travail, et donc du développement des sphères de l'encadrement, de la circulation, etc., la segmentation étant exigée par le procès productif aux fins de valorisation, dans le cours de son développement.

Les classes moyennes sont générées par le capital au fil de la croissance de sa composition organique, de sa domination réelle sur le travail, et ce faisant elles constituent la société qu'est réellement le capital. (Cette société, qui a pour origine et finalité la valorisation, devient idéologiquement pour les classes moyennes la fin propre du capital : le capital qu'elles reproduisent existerait finalement pour les reproduire, elles.) En cela elles ne sont pas comparables aux couches moyennes des autres modes de production ou de la domination formelle, qui existent moins pour que dans le mode de production auquel elles appartiennent. Ce que les autres modes de productions laissaient subsister hors d'eux, tant en termes de savoir que de pratiques, de métiers ou de modes d'échange ne peut plus subsister dans la domination réelle du capital sur le travail. Toute la société est société du capital.

Texte 2{{}}

La classe moyenne en elle-même{{}}

Commentaire critique du texte : Notes sur les classes moyennes et l'interclassisme

Les citations du texte précédent (Notes sur les classes moyennes et l'interclassisme) sont en italiques dans ces commentaires.

« Poser la question des classes moyennes du point de vue de la communisation, ce ne peut être se poser seulement la question de leur existence, de leurs origines historiques ou de savoir qui on peut y inclure ou non, à la manière de l'historien ou du sociologue. »

Le texte pose en principe de départ que l'essentiel n'est pas la question de la « constitution des classes moyennes » (même si l'application de ce principe n'est pas si évidente par la suite). La question première est, à juste titre, celle de l'interclassisme « tel qu'il se produit dans les luttes » et, dans cet interclassisme, celle de la « tension à l'unité » comme « conflits ». En posant la question des classes moyennes dans la question de l'interclassisme et, dans ce dernier, la « tension à l'unité » comme « conflits », le texte ouvre une perspective fondamentale pour la compréhension des luttes interclassistes qui apparaissent comme un marqueur incontournable du morceau de présent dans lequel nous sommes engagés. L'interclassisme est compris dans cette analyse à la fois comme limite de la lutte de classe et comme, dans les conflits, « tension à l'unité », unité qui ne peut plus être qu'« abolition des classes ». Cependant, dans le texte Notes sur les classes moyennes et l'interclassisme, le rejet d'une définition des classes moyennes « en elles-mêmes » fait de cette « tension à l'unité » et de ces « conflits » une question dont la résolution évacue le problème posé de par l'évanescence, au moment crucial de l'interclassisme et des conflits, de l'existence de ces classes moyennes.

C'est là qu'apparaît toute la difficulté dans laquelle se débat le texte, difficulté réelle : d'une part, les classes moyennes – toujours ce pluriel qui est déjà un problème – sont d'une part abordées dans leur objectivité (leur constitution, leur origine, etc. même si cela est considéré comme une question dérivée), mais, d'autre part, la question ne serait que celle de « l'interclassisme tel qu'il se produit dans les luttes ». Donc, d'un côté, un objet dont on récuse l'existence « en lui-même », et, de l'autre, « l'interclassisme » qui est de fait la reconnaissance de l'existence de cet objet. La problématique du texte consiste à produire les classes moyennes comme une résultante des luttes et, plus loin dans le texte, plus conceptuellement, de la lutte des classes entre prolétariat et capital. Tout le texte évolue dans la coexistence et le chevauchement de ces deux directions. Si la première, celle de l'objectivité, est formellement récusée dans le texte, il n'empêche qu'elle y est constamment présente par une connaissance intuitive a-priori de ce que sont les classes moyennes. D'entrée, l'utilisation du terme d'interclassisme, quelle que soit la façon dont on va produire les classes moyennes, confère à ces classes moyennes une existence reconnue de fait (« nous n'avons ni à déplorer, ni à encourager » dit justement le texte), ce que la suite du texte s'emploie à saper. Travail de sape effectué avec raison. On semble donc être face à une aporie. L'intérêt du texte est de mettre à jour cette dualité de problématique, mais elle n'est ni dépassée, ni résolue de façon satisfaisantes pour parvenir aux analyses des luttes actuelles que ce texte permet d'ouvrir.

Que pourraient être les classes moyennes ?

« Mais alors que sont les classes moyennes ? Une fraction aisée du salariat, un certain rôle dans la reproduction d'ensemble du capital (les activités d'encadrement, par exemple), ou simplement l'ensemble des salariés touchant un revenu médian ? A chaque fois que la question se pose dans ces termes, les classes moyennes sont dissoutes dans le prolétariat ou l'inverse, et on ne voit plus bien de quel interclassisme on pourrait parler, ou bien on dresse classes moyennes et prolétaires face à face, de part et d'autre d'une frontière de classe imaginaire. »

Donc, à ce point, le texte refuse toute validité à une définition « objective ». Le terme de « classes moyennes » demeure mais seulement comme rapport du prolétariat à lui-même – voir plus loin. Cependant, ce rejet cherche lui-même une définition qui, de façon paradoxale, le justifierait comme rejet d'une définition : « On ne saurait se contenter de dire que les classes moyennes ne seraient que des prolétaires qui s'ignorent, sur la base du fait qu'elles sont essentiellement composées de salariés… »

Cela est dit de façon un peu contournée (On ne saurait se contenter de dire). Est-ce qu'on le dit ou non ? La formulation laisserait entendre que les classes moyennes sont des « prolétaires qui s'ignorent » mais que ce n'est pas suffisant (« se contenter »). Inversement, il n'est : « pas plus satisfaisant, au regard des luttes et de la réalité de l'interclassisme, de tenter de les considérer pour ce qu'elles seraient « en elles-mêmes », ou seulement dans un rapport d'extériorité au prolétariat, comme si l'un et l'autre étaient des entités séparées, et non des éléments de la même totalité. »

Donc, pas suffisant, mais en partie vrai de dire « des prolétaires qui s'ignorent », et, pas satisfaisant, mais aussi, semble-t-il, en partie vrai de les considérer « en elles-mêmes ». Nous sommes toujours dans l'ambigüité constitutive du texte qui reflète la difficulté de la question. Il ne faudrait pas considérer les classes moyennes dans un rapport d'extériorité au prolétariat parce qu'il ne s'agit pas « d'entités séparées », car « éléments de la même totalité ». Là, la question semble résolue. Mais de quelle « totalité s'agit-il ? De quelle « totalité » identique sont-ils l'un et les autres des éléments ? Du salariat ? On en revient alors à la question de départ (« des prolétaires qui s'ignorent »). Du mode de production capitaliste ? Mais alors tout le monde en fait partie. Une force de travail globale, le « travailleur collectif » ? Mais alors le mot ne fait que masquer la question.

Le cœur du texte se trouve au paragraphe suivant.

« Dire que les luttes actuelles sont interclassistes, ce n'est pas seulement observer que les classes moyennes s'y trouvent mêlées aux prolétaires, c'est-à-dire objectivement aux plus pauvres (tout le monde descend dans la rue en temps de crise majeure), mais dire et faire apparaître que la contradiction entre capital et prolétariat est non seulement la dynamique qui produit toutes les classes du mode de production capitaliste, c'est-à-dire qui produit le capital comme société capitaliste, mais également celle qui conduit à leur dissolution. Considérer les classes moyennes « en elles-mêmes » n'a alors aucun sens. Les classes moyennes n'existent qu'en ce qu'elles sont constitutives de ce qu'est le prolétariat dans sa contradiction au capital. Il ne sert à rien de vouloir les décrire autrement que comme un moment des luttes, comme un moment de la lutte de classe du prolétariat, comme un moment de la contradiction en procès. » Paragraphe très complexe.

On part de la constatation que, dans les « luttes actuelles », il y a « interclassisme » (donc au moins deux classes) : les classes moyennes sont mêlées aux prolétaires. Ici, les prolétaires sont « les plus pauvres ». Donc deux classes, mais ce « les plus pauvres » introduit une simple gradation quantitative de revenus (sans avoir explicité et légitimé cette gradation). Par là, l'interclassisme est déjà plus qu'atténué ; nous nous retrouvons avec « la même totalité » du paragraphe précédent, même totalité qui semble être la classe des prolétaires. Mais alors nous voilà revenus aux « prolétaires qui s'ignorent ». L'interclassisme n'est plus ici qu'une apparence qui ne demande qu'à être dissoute et évacuée.

« Tout le monde descend dans la rue ». Oui, mais c'est justement là le problème. Est-ce que tout le monde y descend avec les mêmes raisons, les mêmes objectifs ? C'est parce qu'évidemment ce n'est pas le cas qu'il y a problème. La question dans sa crudité empirique, historique, paraît comme évacuée. Cette évacuation est justifiée théoriquement par deux arguments : la contradiction entre prolétariat et capital produit toutes les classes du mode de production capitaliste ; cette contradiction conduit à leur dissolution. D'où la conclusion sous la forme d'un CQFD : « considérer les classes moyennes 'en elles-mêmes' n'a alors aucun sens » (on aura compris que c'est cette formule plus que la façon d'y parvenir qui constitue l'essentiel de ces commentaires critiques). On peut reprendre la démarche productive des classes moyennes exposée par le texte – en la déterminant plus fermement – et aboutir à une « définition pour elles-mêmes ». Quand je dis « en elles-mêmes », on aura compris que si aucune classe n'existe telle qu'en elle-même en dehors de son rapport aux autres classes, cela ne signifie pas pour autant que ce rapport ne définit pas pour chacune des caractéristiques propres, repérables et définissables dans la reproduction d'ensemble comme ses caractéristiques « en elle-même ».

Même en admettant tel quel le raisonnement du texte et sa conclusion, on peut toujours formuler la question : « Existe-t-il cependant quelque chose que j'appelle classes moyennes, même si je ne les considère pas 'en elles-mêmes' » ? Si l'on répond qu'il ne reste rien, on demeure avec des manifestations empiriques, historiques, des différences dans les luttes, dont je ne sais alors que faire et que j'évacue comme insignifiantes. Si l'on répond qu'il y a tout de même quelque chose, force est de constater que je ne sais toujours rien de ce quelque chose.

Bien sûr les dernières phrases de ce paragraphe semblent dépasser cette impasse : « Les classes moyennes n'existent qu'en ce qu'elles sont constitutives de ce qu'est le prolétariat dans sa contradiction au capital. Il ne sert à rien de vouloir les décrire autrement que comme un moment des luttes, comme un moment de la lutte de classe du prolétariat, comme un moment de la contradiction en procès. » Admettons cette réponse. Le problème est qu'elle ne nous dit rien en dehors d'une formule théorique pertinente mais qui ne fait qu'indiquer une voie de recherche, elle ne comporte aucun contenu de ce « moment », du pourquoi et du comment il est produit, de la nature de son contenu. Même si cela arrive un peu à la fin du texte sous la forme des classes moyennes comme limite, elles n'en demeurent pas moins qu'une extériorisation du prolétariat et donc toujours rien « en elles-mêmes » et finalement encore une fois « des prolétaires qui s'ignorent ». Nous n'avons que la formule (une forme) théorique « Les classes moyennes n'existent qu'en ce qu'elles sont constitutives de ce qu'est le prolétariat dans sa contradiction au capital ». En quoi elles (les classes moyennes) en sont constitutives n'est pas produit et nous ne savons rien sur la nature de ce « moment ». Et finalement, les classes moyennes ne sont plus qu'un rapport du prolétariat lui-même.

Il y a cependant l'argument de la « dissolution ». Les classes moyennes existeraient comme moment de la contradiction entre le prolétariat et le capital en ce que cette contradiction conduit à la dissolution des classes. Cette idée de la « dissolution » se trouve reprise en fin de paragraphe sous la forme de la « contradiction en procès ». Mais, en quoi spécifiquement les classes moyennes sont-elles un moment de la contradiction entre le prolétariat et le capital en ce que celle-ci est le capital comme contradiction en procès et le mouvement de la dissolution des classes ? Paradoxalement, il semble qu'à cette étape du texte ce que l'on sait intuitivement des classes moyennes, précisément en tant que couches et strates sociologiques, servent à désigner ce dont ne peut pas parler en ces termes. En effet, les classes moyennes sont, pour cette connaissance intuitive, le lieu où les délimitations claires se brouillent. Mais il n'est peut-être pas légitime de passer de ce brouillage intuitif des déterminations à la « dissolution des classes » et au capital comme contradiction en procès. Ce serait faire d'une difficulté dans laquelle nous nous trouvons … une « bonne fortune ». Ou alors, on se retrouve dans la classique formule de la « prolétarisation des classes moyennes » qui n'a pas vraiment révélé sa pertinence au cours de l'histoire (ne pas confondre attaque et prolétarisation).

Le paragraphe suivant paraît conclure : « Se demander ce qu'elles sont en dehors de ce rapport au prolétariat ne serait qu'un exercice de sociologie, où l'on fige les classes dans des couches et des strates dans lesquelles il serait possible d'aller effectuer des prélèvements afin d'en connaître la composition, pour ensuite les décrire dans leur infinie complexité ».

Le problème c'est que nous ne savons pas quel est ce « rapport au prolétariat ». Il faudrait que ce « rapport au prolétariat » ou ce « moment de la contradiction entre le prolétariat et le capital » nous amènent à une compréhension des classes moyennes « en elles-mêmes ». On a dans ce texte un problème semblable à celui que l'on peut avoir avec l'infini hégélien, c'est-à-dire le mouvement du passage de chaque chose dans son autre où chaque chose n'existe, n'a sa raison d'être, que pour devoir être dissoute dans l'autre. Le « fini », l'être n'est rien, juste là pour être un support du mouvement (être, essence, concept ; avec le concept comme origine et fin - raison d'être, fondement).

En fait, toute la difficulté théorique réside dans le fait que l'on ne peut partir des classes comme d'entités constituées préalables à leur rencontre, mais qu'il faut, comme le texte le défend, les considérer comme des moments du mode de production capitaliste. Mais les considérer ainsi ne supprime pas leur existence « en elles-mêmes » (le fini ne s'évanouit pas comme inconsistant dans la totalité). Nous sommes d'accord que cette considération des classes « en elles-mêmes » ne doit pas verser dans l'historicisme ou la sociologie. Historiquement, le capitalisme est bien la fameuse rencontre de « l'homme aux écus » et du « travailleur libre » (Le Capital, Ed. Sociales t. 1, pp. 170-179 ; le chapitre intitulé L'achat et la vente de la force de travail), mais ce n'est pas comme cela que nous avons à le construire conceptuellement. La compréhension conceptuelle part de la totalité constituée. C'est à partir de la totalité constituée du mode de production capitaliste que l'on produit les classes. Mais on les produit, elles existent, ce sont des objets socialement définissables qui possèdent des déterminations en tant qu'elles sont des particularisations nécessaires de la totalité.

Ce sont ces définitions et déterminations que le texte paraît ne pas produire, tout en fonctionnant de façon implicite sur un savoir intuitif de ce que sont les classes moyennes « en elles-mêmes ». Ce « savoir » est à la fois rejeté et utilisé dans des formules comme « les classes moyennes sont également souvent définies comme… ». Tout ce qui est dit ensuite sur la « tension à l'unité », la segmentation, fournit toutes sortes d'outils pour la compréhension et l'exposition théoriques des luttes particulières, à condition d'avoir réussi, à partir de la contradiction entre le prolétariat et le capital, comme le propose le texte, à produire les classes, catégories sociales ou segments dont on parle.

Le capital c'est A-A', d'où c'est la valeur en procès, d'où c'est la valorisation, d'où c'est l'exploitation de la force de travail portée par le travailleur libre, d'où c'est la contradiction entre le prolétariat et le capital. Tout va se déterminer à l'intérieur du mouvement de cette totalité. C'est le point de départ du texte, mais c'est aussi, me semble-t-il, là où il s'arrête disant qu'il serait « insatisfaisant », inutile, à la limite faux, d'aller plus loin. Ce qui fait qu'ensuite le texte apporte des développements pertinents, mais seulement fondés intuitivement parce que ce qui est su intuitivement (« l'existence en elles-mêmes ») a été récusé comme pouvant et devant être produit théoriquement.

Si nous avons la contradiction entre le prolétariat et le capital, l'exploitation, nous devons considérer toute l'extension et le développement du concept : le salariat comme rapport de production et rapport de distribution ; la distinction entre travail simple et travail complexe (constitutif de la valeur, temps de travail social moyen) – ces deux premiers points permettent d'introduire structurellement l'importance et la pertinence de la hiérarchie des revenu ; la dualité de la coopération (le travail salarié implique la concentration des moyens de production face à lui dans la production à grande échelle) ; le travailleur collectif ; la circulation de la valeur (A-A') ; la distinction entre travail productif et improductif (qui ne doit pas être substantialisée sous la figure de personnes) ; la nécessaire reproduction du rapport avec toutes les instances et activités qui lui sont liées … (j'oublie certainement des déterminations du concept – attention les déterminations du concept ce sont ses conditions effectives d'existence et non des « phénomènes »).

Ce sont toutes ces déterminations intrinsèques au rapport d'exploitation qui non seulement segmentent le prolétariat mais encore se cristallisent pour nous donner les classes moyennes : ambivalence du salaire, coopération, reproduction, travail complexe (aux quelles on peut ajouter les inégaux niveaux de développement de l'accumulation capitaliste qui viennent surdéterminer tout cela). C'est un mode de cristallisation particulier agissant sur ces déterminations, les ordonnant de façon particulière qui, à partir d'elles, donnent les classes moyennes. En elles mêmes ces déterminations ne sont qu'une sorte de matière première devant subir une transformation pour construire les classes moyennes. La question est alors : quel est la nature de ce mode particulier de cristallisation ?

C'est là que le texte indique des pistes :

« … les classes dites moyennes, qui apparaissent au cours de ce processus, manifestent ce en quoi le capital est société capitaliste, mode de production devenu société. »

« Les classes moyennes sont générées par le capital au fil de la croissance de sa composition organique, de sa domination réelle sur le travail, et ce faisant elles constituent la société qu'est réellement le capital. »

« L'existence des classes moyennes montre que le capital ne se contente pas de reproduire le prolétariat pour le rapport d'exploitation, mais qu'en subsomption réelle c'est l'ensemble de la société comme société capitaliste qui est son autoprésupposition. Les classes moyennes sont porteuses d'idéologie et détentrices d'une légitimité politique, parce qu'elles vivent le rapport capitaliste dans le fétichisme de la distribution, où la valeur de la force de travail devient le (juste) prix du travail. La distribution des revenus devient pour elles répartition des richesses : c'est en cela également qu'elles peuvent devenir un obstacle contre-révolutionnaire pour le prolétariat, une des limites de sa propre existence de classe, dont elles sont constitutives. »

Il est remarquable qu'en indiquant ces pistes, le texte en reviennent à essayer de dire ce que sont les classes moyennes « en elles-mêmes ». Mais là où on retrouve l'indécision de la démarche générale du texte, c'est quand, à la suite, il est affirmé l'existence d'un « rapport conflictuel aux classes moyennes ». Donc elles sont bien quelque chose face au prolétariat que l'on ne peut réduire à un rapport du prolétariat à lui-même extériorisé dans le mouvement de sa contradiction avec le capital. Ce qui est très intéressant dans cette formule c'est qu'elle souligne que c'est à partir de ce qu'il est dans son rapport au capital que le prolétariat se trouve engagé dans l'interclassisme, il ne s'agit pas d'un détournement, d'une « erreur », on retrouve là des concepts comme celui d'implication réciproque, l'absence de nature révolutionnaire, l'action en tant que classe comme limite. Mais les classes moyennes ne sont pas pour autant une simple dimension du prolétariat extériorisée comme moment de sa propre existence, un miroir qu'il se tend à lui-même. S'il y a « rapport conflictuel aux classes moyennes » c'est que les classes moyennes sont bien quelque chose existant face au prolétariat et non un moment de sa contradiction n'étant là que pour être résorbé (toujours la question de l'infini et du fini). Ce quelque chose ne peut être immédiatement résorbé dans le fait qu'il (le quelque chose) ne serait finalement que « une limite de sa propre existence dont elles sont constitutives ». Outre les biais théoriques qui sont ici introduits, au regard de l'histoire et des luttes actuelles c'est donner de rudes camouflets à la réalité dure et consistante de ces conflits et se réserver au minimum (et au mieux) bien des déconvenues. Nous ne sommes toujours pas sortis des prolétaires qui s'ignorent.

Que le prolétariat rencontre, dans son conflit avec les classes moyennes, des formes idéologiques et économiques de sa propre existence dans le mode de production capitaliste (comme il est dit, avec raison, dans le texte), que l'interclassisme soit une limite de sa propre lutte en tant que classe, ne signifient pas pour autant que les classes moyennes sont « constitutives de sa propre existence ». Cela signifie qu'ils appartiennent au même monde et qu'en tant que classes ils sont, du côté du travail, constitués des mêmes déterminations du développement du concept d'exploitation mis en œuvre par le capital dans son procès global de reproduction (ils ne sont ni les unes, ni les autres capitalistes). Cette unité structurelle est la base de la possible absorption des classes moyennes dans le prolétariat s'abolissant, mais elle n'est que cela et ce ne sera pas un dîner de gala.

Il est largement insuffisant de dire : « Mais au bout du compte, le rapport salarial ne peut avoir le même contenu pour un ouvrier et pour un professeur, parce que produire des marchandises n'est pas identique à reproduire un rapport social, ou les conditions d'un rapport social (même si produire des marchandises est aussi ça). Cependant l'ouvrier et le professeur se retrouvent dans les luttes de façon contradictoire, tantôt affirmant l'unité, tantôt se heurtant à leur séparation. Et c'est aussi en cela que les divisions de classes sont réelles autant que mouvantes, et que l'interclassisme reproduit les divisions de classes dans la tension à leur abolition. » On en reste à une unité fondamentale du salariat momentanément contrariée.

Quel est donc ce mode de cristallisation constitutif des classes moyennes qui nous permettrait de retrouver les déterminations « bêtement sociologiques » dont de toute façon nous nous servons un peu intuitivement, un peu honteusement, un peu hypocritement ? Autour de quoi, par quelle mécanique, par quelle énergie, ces déterminations vont-elles se cristalliser en classes moyennes ?

Le point de départ c'est la subsomption réelle du travail sous le capital. Ne serait-ce que comme simple constatation historique, les « nouvelles classes moyennes » sont liées à la subsomption réelle du travail sous le capital. Donc, on peut avancer un premier point : le mode particulier de polarisation des déterminations de l'exploitation comme classes moyennes est dépendant de la subsomption réelle. Là, on va avancer quelques caractéristiques de la subsomption réelle. La principale à laquelle on va s'attacher peut se formuler de deux façons : son caractère toujours inachevé, la constitution du capital en société.

On ne peut se contenter de définir la subsomption réelle au seul niveau des transformations du procès de travail. L'extraction de plus-value relative affecte toutes les combinaisons sociales, du procès de travail aux formes politiques de la représentation ouvrière, en passant par l'intégration de sa reproduction dans le cycle propre du capital. La subsomption réelle est une transformation de la société et pas seulement du procès de travail.

On ne peut donc parler de subsomption réelle, en accord avec le concept même de plus-value relative, qu'au moment où toutes les combinaisons sociales sont affectées. L'affectation de la totalité possède son critère. La subsomption réelle devient un système organique, c'est-à-dire qu'elle part de ses présuppositions propres pour créer à partir d'elle les organes qui lui font défaut, c'est ainsi qu'elle devient une totalité. La subsomption réelle se conditionne elle-même, alors que la subsomption formelle transforme et modèle, selon les intérêts et les nécessités du capital, un matériau social et économique existant (en cela on a la base de la différence substantielle entre anciennes et nouvelles classes moyennes)

La subsomption réelle du travail (donc de la société) sous le capital est par nature toujours inachevée. Il est dans la nature de la subsomption réelle d'atteindre des points de rupture car la subsomption réelle surdétermine les crises du capital comme inachèvement de la société capitaliste. C'est le cas lorsque le capital crée à partir de lui les organes spécifiques et les modalités d'absorption de la force de travail sociale. La subsomption réelle inclut dans sa nature d'être une perpétuelle auto-construction scandée par des crises, la dynamique de cette auto-construction réside dans le principe de base de la subsomption réelle, l'extraction de plus-value sous son mode relatif. Cette auto-construction permanente de la subsomption réelle est incluse dans l'extraction de plus-value sous son mode relatif, c'est cette auto-construction qui se bloque et se redéfinit dans les crises de la subsomption réelle.

On ne peut pas, me semble-t-il, comprendre la subsomption réelle du travail sous le capital sans considérer que ce qui se passe dans le procès de travail ne s'achève qu'en dehors de lui. Le capital, en tant que société (dans le sens que cherchent à définir les trois citations suivantes), est un perpétuel travail social de mise en forme de ses contradictions inhérentes, au niveau de sa reproduction qui connaît des phases de mutations profondes. On peut dire que la subsomption réelle du travail sous le capital se définit comme le capital devenant société capitaliste, c'est-à-dire se présupposant elle-même dans son évolution et la création de ses organes (entre parenthèses : c'est pour cela que la subsomption réelle est une période historique dont on peut fixer des limites historiques indicatives).

Pour qu'il y ait subsomption réelle, il faut que les transformations acquises dans le procès de travail aient créés les modalités de la reproduction de la force de travail qui lui sont adéquates. C'est-à-dire celles qui font en sorte (et qui entérinent) que la force de travail n'a plus de « sorties » possibles de son échange avec le capital dans le cadre de ce procès de travail spécifiquement capitaliste.

Quelques citations :

« Les prémisses de la formation du rapport capitaliste en général surgissent à un niveau historique déterminé de la production sociale. Il faut qu'au sein du mode de production antérieur, les moyens de production et de circulation, voire les besoins, soient développés au point qu'ils tendent à dépasser les antiques rapports de production et à les transformer en rapports capitalistes. Au demeurant, il suffit qu'ils permettent une soumission formelle du travail au capital. Sur la base de ce nouveau rapport, il se développe un mode de production spécifiquement différent qui, d'une part, crée de nouvelles forces productives matérielles et, d'autre part, se développe sur ce fondement pour créer de nouvelles conditions réelles. Il s'agit d'une révolution économique complète : d'une part, le capital commence par produire les conditions réelles de la domination du capital sur le travail, puis elle les parfait et leur donne une forme adéquate (c'est moi qui souligne) ; d'autre part, pour ce qui est des forces productives du travail, des conditions de production et des rapports de circulation développés par lui en opposition aux ouvriers, il crée les conditions réelles d'un mode de production nouveau qui, en abolissant la forme antagonique du capitalisme, jette les bases matérielles d'une nouvelle vie sociale, d'une forme nouvelle de société. » (Marx, Chapitre inédit, Ed. 10 / 18, p. 263-264).

« Dans la société bourgeoise achevée, chaque rapport économique en suppose un autre sous sa forme bourgeoise et économique, l'un conditionnant l'autre, comme c'est le cas de tout système organique. Ce système organique lui-même, dans son ensemble a ses présuppositions propres, et son développement total implique qu'il se subordonne tous les éléments constitutifs de la société ou qu'il crée à partir de lui-même les organes qui lui font encore défaut (c'est moi qui souligne). C'est ainsi qu'il devient historiquement une totalité. » (Marx, Fondements de la critique de l'économie politique, Ed Anthropos, t. 1, p. 226).

« Si nous considérons la société bourgeoise dans son ensemble, c'est toujours comme résultat dernier du procès qu'apparaît la société, c'est-à-dire l'homme dans ses rapports sociaux. » (ibid, t. 2 p. 230).

Pour en revenir aux classes moyennes : ce « devenir en société constamment inachevé » ce sont des instances et des activités tant au niveau des « superstructures » que du « fondement économique » (on ne trouve pas le terme d'« infrastructure » chez Marx). Ces instances et activités sont la chair des classes moyennes.

La chose essentielle est que l'on va pouvoir dire de quel matériau est bâtie cette classe, c'est là que nous sortons du découpage sociologique qui au mieux va constater et énoncer des différences mais ne les ramène pas à l'unité de la chose, c'est-à-dire se contente du procédé d'investigation comme mode d'exposition. Ce matériau, ce sont toutes les déterminations de l'exploitation énoncées plus haut dans leur ambivalence. La subsomption réelle en créant ces instances et ces activités dont elle produit elle-même sans cesse le manque agit comme cette énergie qui va polariser l'ambivalence de toutes ces déterminations en les cristallisant comme aspects autonomes. La subsomption réelle scinde et polarise en fonctions particulières les aspects de ces déterminations, elle pousse à l'existence autonome les éléments de la dualité de chacune de ces déterminations et ce jusqu'à l'antagonisme et la personnification respective. Cependant, les classes moyennes ne sont pas, « en elles-mêmes », la somme de ces déterminations (la coopération comme direction du procès de travail ; le salaire comme rapport de distribution ; le travail complexe, etc.), c'est une refonte de ces éléments en une nouvelle totalité qui est produite.

Il faut encore que ces éléments divers soient recomposés, qu'ils acquièrent entre eux un caractère commun, qu'ils soient unifiés pour définir une classe. Il faut qu'il y ait un principe de recomposition de ces éléments qui leur confère une caractéristique commune et les unifie. Ce principe c'est la caractéristique de la subsomption réelle d'être la constitution du capital en société. Mais pour les classes moyennes cette constitution en société n'est pas la société capitaliste, le mode de production capitaliste, c'est la société salariale (je reprends ici l'expression de Castells et d'Aglietta). En effet, le principe d'unification n'est pas indifférent aux éléments qu'il unifie (rapport de distribution, travail complexe, coopération, instances de reproduction, etc.). La société salariale c'est un continuum de positions et de compétences, c'est le rapport salarial tel qu'il n'y a pour la force de travail aucune « sortie » possible de son échange avec le capital car cet échange n'est plus contradiction pour lui-même (rapport entre surtravail et travail nécessaire). Là, on retrouve certains points développés dans le texte : « Cette société, qui a pour origine et finalité la valorisation, devient idéologiquement pour les classes moyennes la fin propre du capital : le capital qu'elles reproduisent existerait finalement pour les reproduire, elles. »

Ma tentative de définition « en elles-mêmes » des classes moyennes renvoie finalement à l'autoprésupposition du capital en tant que société salariale. Ce « en tant que » est le travail idéologique spécifique achevant la constitution de cette classe – au singulier – en ce que cette idéologie et les conditions de sa reproduction et de sa légitimité deviennent l'activité propre de cette classe dans la société. Peu importe alors que la société salariale soit dans chaque aire régionale déjà acquise ou en constitution plus ou moins réalisable, les classes moyennes des pays émergents n'en sont alors que plus entreprenantes. Ce « en tant que » se trouve légitimé dans une caractéristique empirique (sociologique : mais une sociologie que nous n'avons pas prise intuitivement comme base de départ mais produit dans l'exposition et non dans l'investigation) de la classe moyenne : être un carrefour de la société salariale avec ses ascensions et ses dégradations et le constant et rude travail de positionnement et de hiérarchie qui est le sien. La classe moyenne milite pour la reproduction de la société salariale, entérinant l'autoprésupposition du capital.

En laissant de côté la nécessaire production de la classe moyenne « en elle-même », il me semble que la position défendue dans ce texte a tendance à gommer les conflits dans la « tension à l'unité » qui serait le processus général, les conflits n'étant que des moments de ce processus, nécessaires seulement pour le réaliser.

On peut, bien sûr, dire comme on le trouve en conclusion du texte précédent : « Aucune de ces divisions ne saurait être indifférente dans les luttes, mais aucune ne saurait suffire, dans le cadre d'une lutte interclassiste. Car l'on risque d'entrer dans une logique de classification sans intérêt du point de vue de la communisation, si l'on perd de vue que toutes ces strates et couches sociales qui décrivent aussi les classes moyennes ne sont en rien figées, mais sont amenées à se dissoudre dans la contradiction qui est la dynamique même du capital, parce qu'elle est contradiction entre des classes, dans laquelle une de ces classes entre constamment en contradiction avec sa propre existence de classe : le prolétariat. ».

Mais là, la contradiction entre prolétariat et capital explique tout, emporte tout, mais comme une avalanche emporte tout sur son passage. C'est le « amenées à se dissoudre » qui me gêne, comme si les conflits, les différences d'objectifs, le rôle de la politique et de l'Etat, etc. n'étaient finalement rien de consistant (on retrouve la question dialectique du « fini » et de « l'infini »). Pourquoi la classe moyenne n'œuvrerait-elle pas plutôt à la victoire de la contre-révolution ? Il est vrai que toutes les distinctions qui construisent la classe moyenne « sont amenées à se dissoudre dans la contradiction qui est la dynamique même du capital parce que, etc. ». Là où je ne suis plus autant d'accord, c'est quand la « dissolution », même si elle est appelée « conflits », est déjà présupposée dans une « tension à l'unité » dont le conflit n'est que le mode de réalisation. Dans les luttes, nous avons ou pas cette « tension à l'unité » qui, dans ce texte, paraît comme un donné de toute lutte, par définition. En outre cette tension à l'unité ne se dirige pas forcément d'elle-même dans le sens du prolétariat, elle peut être absorbée dans la politique comme on l'a vu en Iran ou en Egypte.

Dans la problématique du texte Notes sur les classes moyennes et l'interclassisme, il est impensable que l'interclassisme puisse être une recomposition de luttes diverses autour de la classe moyenne jouant le rôle dominant (le rôle déterminant étant toujours celui de la classe capitaliste). La « logique de classification est sans intérêt du point de vue de la communisation » lit-on, je veux bien mais c'est seulement du point de vue de la communisation accomplie, du but à atteindre, et même du point de vue du but atteint. Mais cette logique est loin d'être sans intérêt du point de vue de la communisation comme lutte des classes encore dans et contre le mode de production capitaliste. Il faudra « dissoudre » certes, mais, comme le dit ce texte, c'est dans la contradiction entre le prolétariat et le capital qu'il faudra dissoudre et là rien, pas même la classe moyenne, n'est « amené » à se dissoudre du simple fait que la contradiction est ce qu'elle est.

Race et racialisation

Le « capitalisme historique »

L'européocentrisme est à juste titre, mais parfois pour de mauvaises raisons, l'objet de critiques visant Marx, le marxisme en général et encore plus généralement la théorie communiste. Ce n'est tout de même pas la faute de Marx et de ses épigones si le mode de production capitaliste (MPC) est apparu en Europe et ne pouvait apparaître que là et s'il est le seul mode de production légitimement universel (en ce qu'il a selon ses propres déterminations et critères inventé l'idée et organisé la réalité selon « l'universel »). Ce qui fait de l'idée même d'universel à la fois une réalité et quelque chose de très relatif. Une critique de l'européocentrisme qui passe à côté de cela considère le MPC comme un particulier à côté d'autre particulier, ce qu'il n'est pas. La critique de l'européocentrisme se fonde le plus souvent sur une reprise de la notion de « capitalisme historique » qui met tout ce qui advient au même niveau et traite de tous les noms d'oiseaux toute tentative de hiérarchisation et d'articulation théoriques.

Cette confusion entre le concept de capital ou de mode de production capitaliste et son histoire on la trouve chez des auteurs aussi prestigieux que Braudel et Wallerstein : le « capitalisme historique » supplantant le capital en tant que « structure ». La chose est omniprésente dans le « marxisme anglo-saxon ». Cette notion de « capitalisme historique » est bien commode. Elle permet de bâtir, sans en avoir l'air, une explication absolument tautologique de tout. La notion de « capitalisme historique » consiste à élever au rang de concept la somme empirique des « formes historiques concrètes » du développement du capital qui deviennent alors leur propre raison d'être. Comme dans son développement historique le capitalisme coïncide avec racisme et esclavage (la liaison entre racisme et esclavage n'est absolument pas nécessaire. L'esclavage antique n'est pas raciste : le citoyen athénien considère le Perse comme un barbare, un inférieur par nature, mais cela ne le destine pas à être esclave, dans la mesure où ce citoyen sait pertinemment qu'il peut lui-même devenir esclave du Perse), en se situant non pas dans « l'abstraction du capital », mais dans la problématique du « capitalisme historique », on « explique » cette coïncidence, et le tour est joué ! Tout en restant au niveau de la constatation empirique, on a donné un air d'explication théorique au problème. Il est évident que, si on lie la constitution du racisme et de l'esclavage aux formes historiques concrètes de développement capitaliste, le problème de la racisation est résolu, simplement parce qu'il n'y a plus de problème. On n'a rien expliqué, on a constaté. C'est tout.

On se trompe totalement en établissant une relation essentielle entre race / esclavage / exploitation capitaliste. Même d'un point de vue historique le rapport d'exploitation capitaliste apparaît bien avant l'esclavage et n'a pas besoin de lui pour se constituer. Le capitalisme américain qui a son cœur au nord est anti-esclavagiste et si l'Angleterre soutient les Etats du sud c'est précisément pour les maintenir en situation dépendante de fournisseur de matières premières. On se trompe également en soutenant que la visée du capital est de transformer le travailleur en objet : « condition inorganique de la production » aurait dit Marx.

Le capital est un mode de production historique, mais ce ne sont pas les circonstances historiques qui modèlent les caractéristiques du capital, c'est le capital qui produit dans l'histoire ses caractéristiques de façon inhérente à ce qu'il est à partir, il est vrai, d'un matériau existant mais dont il s'empare et qu'il retravaille selon ses propres nécessités. Il produit son histoire. Il est intéressant qu'à l'inverse de cette proposition se situe l'historicisme dont la grande figure dans l'histoire du marxisme est Gramsci, mais alors « structure à dominante » et « capitalisme historique » sont absolument inconciliables.

Il faut distinguer les notions de « races » et de « racialisation ». Il existe une racialisation historique, variable dans son contenu mais constante, dans le MPC sans que race et racialisation soient inhérentes au concept de capital. A ce propos, il faut renvoyer aux pages 55-56-57 de TC 24 (que l'on trouvera à la suite) qui permettent de comprendre la racialisation – construction des races - comme un processus évolutif et plastique. La forme fondamentale c'est « la production orientée vers l'appropriation du travail d'autrui » (Marx, Théories sur la plus-value, t.3, p.589). Et là, nous n'avons que deux contradictions. Il serait maladroit d'écrire que les races viennent « après ». Cela établit une hiérarchie là où elle n'a pas lieu d'être. Avec la « forme fondamentale » et les deux contradictions (hommes / femmes ; capital / prolétariat) nous sommes au niveau du concept, avec les races nous sommes au niveau historique. Dire que les races viennent « après » c'est introduire une confusion de niveaux théoriques, c'est gommer le changement de niveau.

La question la plus importante est celle portant sur les enjeux de ce débat. C'est-à-dire quel est le processus de constitution et quelle est la fonction de la racialisation et du racisme dans la situation actuelle ? Quelle est la place de la lutte antiraciste ? Quelle compréhension et quel engagement vis-à-vis de groupes comme les « Indigènes » ? Mettre ou non au même niveau classe / genre (la forme fondamentale) et races a alors des conséquences concrètes.

Christine Delphy dans un texte de Classer, dominer / Qui sont les autres (Ed. La Fabrique) pose clairement la question et le dilemme. « … nos amis d'extrême gauche, qui pensent que la division en classes n'est pas un dysfonctionnement, mais au contraire un fonctionnement du système, pensent en revanche que la division raciale est un dysfonctionnement, ou alors une des 'conséquences' de la division en classes. Bref, ce n'est pas un système de division spécifique et donc au moins partiellement autonome (Delphy ne s'explique pas sur le « au moins » et le « partiellement »). Or l'appel dit (l'appel des Indigènes, nda) que la division raciale, ou 'Blancs / Indigènes', n'est pas une coïncidence malheureuse mais un trait structurel de la société, aussi structurel que la division en classes (souligné par nous) ; qu'on a là un principe de division et de hiérarchie qui n'est pas soluble dans la 'question sociale'. Cette rivalité au niveau analytique produit inévitablement une rivalité sur le terrain politique. » (op. cit., p.166). Ce que nous écrivons ici, bien que cela ne soit pas très satisfaisant, nous classe parmi ces « amis d'extrême gauche ». Delphy poursuit : « La spécificité de l'oppression fonde l'autonomie de la lutte ». Alors qu'actuellement à TC notre production théorique nous permet sur la base des concepts de travail et de surtravail et des deux contradictions de reconnaître l'autonomie des luttes de femmes (cf. Camarades mais femmes et Le pas suspendu de la communisation) tout en les posant comme structurelle à ce que Marx appelle « la forme fondamentale », à tort ou à raison, nous ne faisons pas de même en ce qui concerne la division raciale. Pour l'instant, on peut persister à penser que c'est « à raison »…

Ramener la racialisation au niveau historique (c'est-à-dire non-structurel) comme développement de catégories du capital unifiées dans la catégorie du sujet, de par cette unification, confère une autonomie, une spécificité à la distinction raciale hiérarchique (cf. les pages de TC 24 publiées à la suite). Mais si l'autonomie et la spécificité sont reconnues, il est vrai, elles ne sont pas de même nature, de même niveau, que dans le cas du genre et des classes.

Si nous nous situons dans une perspective dynamique des contradictions et de leur dépassement, ne pas placer au même niveau classes / genre d'une part et races d'autre part, soulève de délicates questions. Alors que l'on peut soutenir que la contradiction entre hommes et femmes fait partie du dépassement du MPC et de l'exploitation au même titre que la contradiction entre les classes et que, dans cette combinaison, les conflits entres femmes (bourgeoise et prolétaires) et entre prolétaires (femmes et hommes), sont aussi la dynamique de ce dépassement, il est difficile de dire de même pour les oppositions ou conflits raciaux. On peut toujours considérer que la segmentation du prolétariat est inhérente à son existence comme classe et qu'il n'y aura pas d'unité de la classe préalable à la révolution, que cette unité c'est celle de son abolition. Mais peut-on considérer que les conflits entre segments sont le processus de cette abolition ? C'est aussi là que se situe des divergences possibles dans l'appréhension et le positionnement vis-à-vis des conflits et de la racialisation actuelle.

Race et racialisation : extrait de TC 24

« Enfin, traversant toutes ces segmentations, ces conflits et contradictions divers et parfois même les constituant, partout l'exploitation est un processus de racisation et d'ethnicisation. Quels que soient les Etats ou les régions, jamais la contradiction entre le prolétariat et le capital ne se donne à voir en clair, comme la contradiction simple de deux termes existant dans la pureté de leur concept. Les formes d'apparition sont essentielles à la définition de ce qui « apparaît ».

« Parce que l'exploitation capitaliste est universelle, parce que le capital peut s'emparer de tous les modes productions ou les faire coexister avec lui, en exploiter la force de travail ou la détacher de ses anciennes conditions d'existence, le mode de production capitaliste est une construction historique qui fait coexister dans son moment présent les différentes strates de son histoire. La bourgeoisie est rapidement devenue occidentale et blanche parce qu'elle a immédiatement grandi dans sa rivalité avec l'orient (on n'est pas occidental parce que l'on vit au ponant), parce qu'elle a fait de l'Europe le centre de l'économie monde asservissant le monde à un modèle et le hiérarchisant car ce modèle n'en tolère aucun autre. Mais, de même que les strates historiques ne deviennent pas automatiquement des moments synchrones, ce n'est pas pour cela que ce mode de production crée sans cesse des races et des ethnies. Pour cela il faut l'intervention de quatre de ses déterminations essentielles : son inégal développement comme loi de son accumulation (ce n'est qu'avec le mode de production capitaliste qu'apparaissent l'idée de progrès et son corollaire : les peuples et civilisations en retard) ; l'aspect historique de la valeur de la force de travail ; la division du travail ; la personnalisation et subjectivation des rapports sociaux. La racisation est la combinaison des trois premières dans la quatrième.

« Dans les rapports de production capitalistes, nous n'avons pas affaire à des « individus concrets » en tant qu'immédiatement existant comme individu singulier dans leur unité, mais seulement aux individus en tant qu'ils remplissent certaines fonctions déterminées comme supports de celles-ci : « porteurs de force de travail », « représentants » ou « fonctionnaires » du capital, « femmes » ou « hommes ». Leur individualité est un effet des rapports de production, elle ne préexiste pas, elle n'est pas le fait d'un sujet et les rapports de production ne sont pas une « rencontre » intersubjective. C'est la personnalisation des rapports sociaux qui est la production des individus comme sujets. Le sujet c'est l'individu produit comme le centre ou l'intersection de toutes les déterminations. Le sujet concentre le tout en lui-même, si bien qu'on pourrait dire qu'il est, comme la fameuse monade de Liebniz, une « partie totale ». Le sujet devient le centre à partir duquel il serait possible de connaître et de construire l'articulation de toutes les déterminations du mode de production capitaliste. La personnalisation c'est la conjonction en un individu de déterminations sociales se manifestant de façon renversée comme existence de cet individu comme sujet, ses rapports devenant son actualisation comme son œuvre. Ce renversement, cette personnalisation [16], est tout aussi nécessaire que le fétichisme qui attachant des rapports sociaux à des choses attache ces choses à des individus promus et convoqués alors comme sujets dans ce même fétichisme : le travail aux ouvriers, les moyens de production aux capitalistes, la terre aux propriétaires fonciers.

« Les inégaux niveaux de développement jusqu'à leur mise en abyme dans le capitalisme actuel, la division du travail, l'aspect historique de la valeur de la force de travail, dans leur combinaison s'attachent à un individu promu au rang de représentation centrale, d'intersection, dont les déterminations sociales sont renversées en manifestation de lui-même, en expression de son individualité, elles sont personnalisées. Ces trois facteurs sont les agents pertinents de l'invention des distinctions et de leur variation ou disparition (à Marseille, un Italien ou un Espagnol ne sont plus que de sympathiques joueurs de boules). Cet individu n'est pas « noir », « peul », « juif », « rom » ou « arabe ». C'est cette intersection, cette promotion de la combinaison comme sujet, promotion en figure centrale originaire, qui en fait un Noir, un Peul, etc. la racisation n'appartient pas au concept même du capital (à la différence de la distinction de genre inhérente au travail comme force productive), mais celui-ci donné, elle est une forme de manifestation nécessaire. La transformation du rapport social en chose, c'est-à-dire « paradoxalement » en sujet est aussi bien une transformation de cette chose en rapport social entre sujets. En quelque sorte, le sujet est l'héritier du mouvement qui le crée. Cette inversion est la façon réelle dont les rapports de production n'agissent que dissimulés en tant volontés et décisions de sujets.

« Mais alors toute la construction sociale s'efface d'elle-même dans le mouvement même où elle s'effectue dans la mesure où il lui est inhérent d'être le fait d'un sujet « partie totale » qui n'existe plus comme « porteur » ou « représentant » mais sujet constitutif et constituant. La distinction de races ou d'ethnie joue alors son propre rôle selon des déterminations prescrites par elle-même dans l'autonomie du domaine d'action qu'elle se crée : un noir peut devenir président des Etats-Unis, il reste noir, et un prolétaire noir n'est pas un prolétaire blanc. Existant pour elle-même dans son domaine d'action la distinction peut même être l'objet d'une activité politique instrumentale comme on l'a vu en France lors de la grande vague de grèves dans l'automobile dans les années 83-84. La distinction est une idéologie et en tant que telle efficace comme assignation et relation des individus à leurs conditions d'existence et de reproduction, c'est-à-dire à leurs relations aux rapports de production. Il ne suffit pas de dire que la distinction de race crée une essentialisation hiérarchique des individus, qu'elle est un produit du mode de production, on en reste à faire de la description le concept de sa propre explication si l'on ne dit pas que c'est dans la personnalisation des rapports sociaux comme production de sujets que réside la question. » (TC 24, pp.55-56-57)

Brésil printemps 2013{{}}

Notes sur les manifestations brésiliennes du printemps 2013

On trouvera à la suite une sélection de coupures de presse (signalons plus particulièrement la coupure 1) puis de documents trouvés sur le net (signalons plus particulièrement les documents 1 et 3), suivis de commentaires amorçant une synthèse. Ces notes s'inscrivent dans les questions soulevées par l'implication de la classe moyenne dans les mouvements sociaux actuels et en-deçà par le jeu entre rapports de distribution et rapports de production que nous exposons par ailleurs dans ce n° de Théorie Communiste.

Coupures de presse

1 « Ce sont les jeunes brésiliens éduqués qui sont dans la rue » (Le Monde, 6 juillet 2013)

85 % de la population est urbanisée ; le taux d'analphabétisme est passé de 39 % en 1960 à 7 % aujourd'hui, même si 70 % des18-24 ans ne font pas d'études supérieures, le niveau d'éducation s'est considérablement élevé. 7 millions de jeunes ont atteint le niveau pour entrer à l'université, 7 millions y sont, 7 millions viennent d'en sortir récemment. Cela fait 20 millions de personnes avec un bon niveau d'éducation. En pourcentage, c'est à peine 10 % de la population, mais en valeur absolue c'est énorme. Ce sont ces gens là, jeunes, urbanisés et éduqués qui sont aujourd'hui dans la rue.

Enquête sur le niveau de revenus de ceux qui sont dans la rue : 25 % le salaire minimum ; 30 % entre deux et trois fois ce salaire, 23 % entre quatre et cinq fois, 11 % plus de six fois. Ce sont donc essentiellement les classes moyennes. [nous y reviendrons, nda].

Tout ce qui est système public n'est pas au niveau de leurs aspirations : transports, santé, éducation ; ou alors il faut payer très cher.

Les couches populaires sont attentistes vis-à-vis du mouvement, beaucoup sont même contre des gens privilégiés au regard de la société brésilienne. Il y a d'autres inquiétudes dans les favelas et les quartiers périphériques comme la hausse des prix.

Lula avait fait une sorte d'alliance avec l'oligarchie, comme l'avait fait avant lui Cardoso. Il y avait une sorte de pacte pour le développement du Brésil : les masses gagnaient, même si les couches supérieures gagnaient plus. En échange Lula, puis Dilma contenaient la grogne sociale. Ce pacte social est en train de prendre fin. Cela crée un potentiel explosif. [avec les manifestations du printemps 2016 demandant la démission de Dilma Roussef le « pacte »est rompu des deux côtés, nda]

2 « La crise des transports provoque un début de fronde sociale au Brésil » (Le Monde, 18 juillet 2013).

Le 13 juin, manif à Sao Paulo (SP) en centre ville, 10 000 personnes pour une ville de 18 millions d'habitants, à l'appel du Movimento Passe Libre (MPL).

[Le mouvement tire son origine d'une révolte populaire survenue en 2003 à Salvador de Bahia, pendant 10 jours, des milliers d'habitants ont boqué les rues pour protester contre une augmentation du prix des transports. En 2005, le mouvement a pris forme au Forum social mondial de Porto Allegre.]

Le mouvement contre la hausse du prix des transports s'accompagne d'un « maelström de revendications ».

3 20 juin 2013, Le Monde :

« Organisé, efficaces, actifs sur les réseaux sociaux et évitant scrupuleusement toute récupération, les membres du MPL s'en tiennent au refus d'augmenter les tarifs, le socle de la contestation. 'Cette thématique touche à toutes les contingences de la vie quotidienne – souligne Ricardo Antunes, sociologue à l'université de Campinas - . Elle a permis de révéler le fossé qui sépare le simple citoyen de ses dirigeants. Un peu comme si l'arrivée au pouvoir du PT en 2003 avait accouché d'une décennie de léthargie, une léthargie qui vient subitement de prendre fin. Le mécontentement était compensé par une légère amélioration des salaires et de l'emploi. Aujourd'hui, cette petite classe moyenne qui survit avec 1000 à 1500 reais (entre 430 et 500 euros) veut plus pour elle et sa dignité.' »

[ très « petite classe moyenne », c'est en dessous du salaire médian, voir plus loin]

4 « Les villes concentrent toutes les inégalités » (Le Monde 21 juin 2013)

[C'est une construction théorique difficile à produire que de montrer comment les conflits de classes sont surdéterminées par le cadre urbain qui ne doit justement pas être considéré come un décor, mais comme un élément constructeur. Toujours la petite fable des conditions existantes comme conditions d'existence. Comme si les questions urbaines laissaient la lutte des classes telle quelle dans son abstraction]

Les villes attirent car elles offrent des services et des emplois, mais elles manquent d'infrastructure en matière de transport, d'assainissement, de logements. Ce sont des concentrés d'inégalités. A SP pour venir travailler dans le centre, les habitants des banlieues mettent deux heures matin et soir. Au Brésil, il n'y a pas d'habitat locatif social comme en Europe. Le gouvernement a promu un programme Minha casa, minha vida (ma maison, ma vie) de construction de centaines de maisons pimpantes, toutes identiques, qui sont pratiquement données aux habitants. Ces ensembles sont construits très loin des centres, car il faut beaucoup d'espace. A SP, 10 % de la population vit en bidonville, à la périphérie ; à Rio, c'est 25 % de la population, dans des quartiers beaucoup plus centraux. Par peur des pauvres, les classes moyennes et les riches se regroupent dans des communautés fermées comme dans le reste de l'Amérique du Sud.

5 Le Monde 25 juin : « Des jeunes brésiliens d'extraction modeste accèdent à l'université, avec une foi dans l'éducation comme moteur de l'ascenseur social. »

6 Le Monde 25 juin. Le 20 juin, « la fronde sociale a soudain repris du souffle », soutenue par 75 % de la population selon les sondages. Lancement d'une grève générale par les réseaux sociaux pour le 1er juillet. Devant la profusion des revendications le MPL se retire puis reprend sa décision quelques heures plus tard.

7 « Brésil, la révolte des citadins » (Le Monde du 26 juin 2013)

Rio : Une métropole très inégalitaire avec un paysage urbain très divisé. Les zones pauvres sont enclavées et non en périphérie. Nombreux projets destinés à faire de Rio une mégalopole mondiale [« ville globale », Saskia Sassen]. « Reconquérir » les favelas : favelas « pacifiées » avec Unité de police pacificatrice (UPP) ; favelas partiellement emmurées ; favela détruites avec expulsion des habitants. La politique urbaine se concentre dans les quartiers centraux : expulsion des pauvres mais aussi fragilisation des classes moyennes (spéculation immobilière, gentrification).

Des UPP ont été mises en place dans les favelas, les événements sportifs ont été le critère principal dans le choix de leur localisation. Elles protègent en priorité les zones touristiques, les quartiers proches des sites sportifs et la route qui mène à l'aéroport international. La seule annonce de la mis en place des UPP accélère la spéculation immobilière. Dans la favela de Vidigal, située à flanc de colline et offrant un panorama sur les plages emblématiques de Rio, la mis en place d'une UPP en janvier 2012 a fait bondir les prix de l'immobilier.

La majorité des investissements urbains sont concentrés sur les quartiers chics comme le quartier de Barra de Tijuca (avec la destruction de la favela Vila Autodrome, trop proche). La zone portuaire de Porto Maravilha (jouxtant l'hyper centre) longtemps à l'abandon fait l'objet d'un grand aménagement (résidentiel, culturel, touristique), les favelas limitrophes « bénéficient » d'UPP ou, comme celles des Morros da Providencia, sont détruites : augmentation de l'immobilier, expulsion des classes populaires.

Question transport : les 20 cts d'augmentation ont rappelé que les transports en commun étaient dans un état déplorable. Cette augmentation fait plafonner le budget des transports d'un usager quotidien à près du tiers du salaire minimum (un trajet comprenant en moyenne deux, voire trois bus ou métros différents).

8 A Rio, « Brutalité meurtrière de la police » (Le Monde, 27 juin 2013).

« Des balles en caoutchouc contre les manifestants, de vraies balles dans les favelas ».

Favela de Nova Holanda, minimum 13 morts lundi 24 et mardi 25 juin.

« D'après différents témoignages, les événements se sont précipités peu avant la fin d'une de ces manifestations quotidiennes depuis le 13 juin, contre la corruption et la médiocrité des services publics. Un cortège d'étudiants et de jeunes s'était dirigé dans le calme, lundi 24 juin, de la station de métro Bonsucesso à Nova Holanda, bloquant l'Avenida Brasil. C'est là, à la marge (souligné par moi), qu'une bande de casseurs, braquant des automobilistes, a été prise en chasse par une centaine d'hommes du BOPE (Bataillon d'Opérations spéciales), rapidement rejoint par 300 collègues venus en renfort. Deux jeunes auraient alors été tués en dehors de Nova Holanda, prélude à une situation beaucoup plus confuse par la suite »

Mardi 25, une manifestation contre les violences policières a traversé toute la favela en fin de soirée. Trois cents personnes y ont participé, des très jeunes pour la plupart [ la photo qui accompagne l'article montre des pas si jeunes que ça]. Certains s'étaient badigeonnés le corps de sauce tomate criant : « On veut des droits » ou « Plus d'argent pour la santé et l'éducation ».

[Il y a un problème sur la présence ou non des habitants des favelas ou des banlieues aux manifs, il y a eu des mouvements dans ces zones mais semble-t-il en « parallèle » ; l'intervention de la « bande de casseurs » sur la manif « calme » peut laisser supposer une certaine animosité – pas évident, mais possible – on va y revenir]

Par ailleurs, les syndicats annoncent une grève pour le 11 juillet [15 jours après, avec les syndicats, on peut faire le tour du monde, on n'est jamais dépaysé]

9 « Brésil, crise de croissance ou révolution » (Le Monde, 28 juin 2013)

Le Mondial de football : pour l'instant 9,7 milliards d'euros et ce n'est pas fini. C'est-à-dire trois fois les budgets engagés par l'Allemagne en 2006 et le Japon en 2002. En Afrique du Sud en 2010 : 2,4 milliards.

Sous le titre : « Les classes moyennes au cœur de la mobilisation »

« Depuis dix à douze ans, sous l'effet d'une dynamique, modeste mais réelle, de création d'emplois, et à la suite de décisions institutionnelles et de mesures de politique publique non réductibles au seuls impacts de la croissance économique, les conditions de vie d'une importante partie de la population se sont réellement améliorées, nombre de familles échappant à la pauvreté et intégrant les catégories au moins inférieures et nouvelles de ce qu'il est convenu d'appeler la 'classe moyenne'. Les carences dans les secteurs publics de l'éducation et de la santé ne datent pas d'hier. Mais ceux qui en ont les moyens – classe aisée et classe moyenne supérieure – peuvent échapper aux maux de ces services en adhérant à des plans de santé privés. (…) Cela est vrai aussi dans le domaine de l'éducation. (…) Ainsi, ceux qui disposent des ressources – capital monétaire, capital scolaire et relations sociales – susceptibles de peser en interne, au sein des structures concernées, en vue d'améliorer les services publics se sont détournés de cette tâche. Ils ont littéralement fait défection. Et si l'on ajoute que ces dépenses privées d'éducation de santé sont déductibles des revenus déclarés au fisc, on a là un mécanisme, savamment entretenu, qui maintient les privilèges de certains, qui peuvent s'adresser au secteur privé, et oblige les individus et les familles moins bien dotés à devoir subir seuls les défaillances des services publics. On pourrait aussi appliquer ce schéma à la question des transports publics, aux affres desquels échappent les nantis qui disposent de véhicules particuliers.

« Or, disions-nous, de nouveaux entrants ont intégré la classe moyenne sous l'effet de la progression de leur niveau de vie, et il semble que nombre d'entre eux aient pris une part importante aux protestations de rue. On émet ici une hypothèse pour tenter de comprendre leur comportement. Que leurs conditions se soient améliorées ne fait guère de doute, argument étayé par l'expansion des ventes de biens de consommation durable dans le pays [on verra plus loin (doc internet n°1) qu'il ne faut pas considérer cette évolution seulement sous son aspect quantitatif, mais aussi qualitatif, c'est-à-dire comme un changement de rapports sociaux dans lesquels les individus évoluent : monétarisation, marché du travail, rôles familiaux, proximité et urbain, nda]. Mais les changements positifs qu'ils ont perçus dans leur sphère privée, individuelle ou familiale, ne se sont pas prolongés dans des améliorations symétriques au sein des services publics.

« Autrement dit, ces personnes et ces groupes ont disposé d'assez de ressources pour rejoindre désormais la classe moyenne – plus probablement moyenne inférieure – et pour entretenir des aspirations nouvelles, mais sans détenir suffisamment de moyens (de négociations, d'influence, etc.) pour réorienter le cours de ces services publics et faire en sorte que des investissements massifs viennent en relever la qualité et en augmenter le nombre. (…) On avancera cette idée que les autorités brésiliennes ont en quelque sorte offert sur un plateau la possibilité que la révolte survienne, en ces temps marqués par de fabuleuses dépenses largement improductives (Coupe du monde de football, Jeux Olympiques). »

10 Le Monde, 30 juin 2013

SP : métro, 6 millions de personnes par jour, au total, 64 stations, 5 fois moins qu'à Paris pour une population 6 fois plus nombreuse. Rio, deux lignes de métro. Les aides aux transports sont très faibles, l'Etat s'est désengagé du secteur dans les années 1990 sous la pression du lobby automobile. Métro et trains en déshérence.

11 Le Monde, 2 juillet 2013.

Manif du 30 juin à Rio : 5000 personnes mais 81 % de la population déclare soutenir le mouvement.

12 Le Monde, 20 octobre 2013

« Recul de la pauvreté et essor de la classe moyenne en Amérique latine » (20-21 oct 2013)

Des politiques de redistribution, mais aussi le rôle de la croissance économique. Pour l'OCDE, en 2010, la classe moyenne au sens large représente 55 % de la population. Classe moyenne au sens large : entre 10 et 50 $ par jour en PPA (parité de pouvoir d'achat), ce qui représente 152 millions de personnes.[ entre 10 et 50 $, ça vise large, comme c'est en PPA on ne peut faire aucune conversion à moins de connaître le prix du hamburger à NY et à SP]

La proportion de latino-américains vivant avec moins de 4$ (2,92 euros) par jour (PPA) est passée de plus de 40 % à moins de 30 % en 2010.

La sortie de la pauvreté est progressive. Entre la population pauvre et les classes moyennes, les économistes de l'OCDE identifient une population « vulnérable » définie à la fois par ses revenus (entre 4 et 10 $ américains de PPA par jour) et par leur insécurité économique (« une probabilité de plus de 10 % de retomber dans la pauvreté. »). Les vulnérables, qui font partie des classes moyennes inférieures, représentent près de 38 % de la population latino-américaine.

« Le profil des nouvelles classes moyennes est partout le même : plus scolarisées, plus urbaines et travaillant plutôt dans le secteur formel, services en tête. »

14 « Brésil, le modèle économique inquiète » (Le Monde, 12 juillet 20013)

La place du Brésil dans le commerce international suscite la controverse. « L'échange entre matières premières brésiliennes contre produits manufacturés chinois mine notre industrie » admet M. Amaral, qui préside le conseil entrepreneurial Brésil-Chine.

15 Le Monde 13 juillet 2013

La révolte populaire s'est évanouie dans les vacances d'hiver, cédant la place à une journée de grève faiblement suivie, jeudi 11 juillet.

Le texte proposé par Dilma Roussef sur l'attribution des revenus du pétrole à l'éducation et la santé (projet présenté le 21 juin en pleine contestation) a été largement revu par les députés, il n'en reste rien.

Quelques documents trouvés sur Internet à propos des manifestations brésiliennes

1 Texte d'Alain Bertho (21 juin 2013)

Pour le jeudi 20 juin, Bertho parle de 300 000 manifestants à Rio, 110 000 à SP, 30 000 à Brasilia [ça paraît beaucoup par rapport aux manifs précédentes et aux chiffres donnés dans la presse, nda] « Tout ressort dans un pays qui n'a pas connu de mobilisation sociale massive depuis des décennies » [depuis les grands mouvements de lutte des ouvriers, principalement de l'automobile dans la région de SP avec les Commissions d'usine animées par Lula – et la formation du PT – et, en 1984, les grèves très violentes des boias frias dans les plantations-usine de canne à sucre. Sur toute cette période des luttes au Brésil, cf. excellent livre de Charles Reeve : Exotisme s'abstenir – Journal d'un voyage en Amérique latine 1983-1984, Ed Acratie, pp. 55-69, nda]

« A Rio, conséquence de la politique de pacification des favelas, ces dernières ne sont plus sous la coupe des 'narcos' (ou de ceux qui les ont remplacés, anciens policiers reconvertis dans le racket). Mais elles sont sous la coupe du marché (souligné par nous), des services privés : hausse du prix de l'électricité, hausse des prix des transports, du prix de l'eau, d'internet. Ces populations ont été mises dans le marché libre urbain généralisé (idem). Et en même temps, on leur demande de partir, prétextant des risques naturels, de l'insalubrité. (…) Et là où ces populations habitaient dans le centre-ville, elles se retrouvent à 80 km. A Rio, 80 km, c'est deux heures de transports. (…) L'héritage de Lula que Dilma Roussef a en charge, c'est d'avoir fait entrer le Brésil dans la globalisation. Lula n'a fait aucune réforme de structures, il a mis le Brésil en ordre de marche pour être un acteur important de la globalisation économique et financière. Bien sûr, il y a eu des transferts de revenus importants qui ont fait reculer la pauvreté de façon massive. Et c'est cette grande pauvreté qui se retrouve 'normalisée', directement confrontée au marché urbain (idem). Lula a promu les pauvres dans la société brésilienne, mais il les a propulsés dans un pays globalisé (idem) » [c'est ce que nous qualifiions de changement qualitatif et pas seulement quantitatif. Il ne s'agit pas d'une simple augmentation quantitative du niveau de vie, mais c'est un changement de situation sociale, de rapports sociaux qui construit cette augmentation. Ce ne sont pas les mêmes, en tant qu'individus sociaux, devenus un peu plus riches, ou un peu moins pauvres, nda]

« Grâce aux programmes sociaux de Lula et l'actuelle présidente Dilma Rousseff, les habitants des favelas peuvent désormais acquérir des produits électroménagers » (Le Monde 26 juin)

2 Texte sur Libcom qui, sans autres explications, évoque le « fort nationalisme » et « la perte de l'identité de classe ».

3 Une forte analyse théorique sur le site de la revue Sic (en date du 25 juin 2013).

« On assiste à la rencontre (co-occurence) de la disparition de l'identité de classe et du renforcement du nationalisme, la facilité avec laquelle ce dernier est utilisé par l'Etat dans chaque lutte, la facilité avec laquelle il devient l'autolimitation (self-policing : auto maintien de l'ordre) de chaque lutte. Cela n'arrive pas seulement au Brésil, pas seulement dans l'Europe méridionale dans les profondeurs de la crise (avec la gauche qui prend en marche le train du nationalisme avec son discours 'anti-impérialiste' contre l'Europe du Nord) mais aussi en Europe du Nord et il semble être une caractéristique récurrente des luttes actuelles. Les vieux gauchistes diront, c'est normal, le manque de conscience de classe conduit naturellement dans le piège du nationalisme. Comment pouvons-nous formuler une théorisation de cette situation qui s'oppose à cette compréhension programmatique ? Si nous ne voulons pas réduire le nationalisme à une manifestation des classes moyennes ou un phénomène petit-bourgeois (ce qu'il est manifestement mais pas seulement), nous devons considérer comment ce conflit intra-classe apparaît et ce qu'il produit. Comment se fait-il qu'à l'intérieur des luttes nous avons constamment un camp qui affirme la nation (le peuple autochtone, les citoyens) contre l' 'Etat corrompu', voulant un Etat 'meilleur' qui 'défende réellement les intérêts de la nation', un 'chef intègre'. Ce camp semble se renforcer avec le rejet des organisations politiques de gauche et des syndicats, il participe aux émeutes, et souvent se transforme aisément en persécution des couches les plus basses du prolétariat (les immigrés, les plus pauvres). Nous n'avons pas vu ce dernier élément au Brésil, mais je ne serai pas surprise s'il était là au coin de la rue. En Grèce il s'est complètement aligné avec le maintien de l'ordre et la restructuration (In Greece it is aligned fully with policing and restructuring) dans un paroxysme de conflits intra-classe ('je suis chômeur, alors pourquoi je me risquerai à faire grève ?' ; 'Ils devraient être heureux d'avoir un boulot' ; 'J'espère qu'ils vont se faire virer comme ça j'en aurai un' ou 'De cette façon on pourra voir un peu de changement'). Ils attribuent la crise aux 'politiciens corrompus et indifférents à l'intérêt national' et aux 'travailleurs du secteur public', c'est la base sur laquelle ils participent aux émeutes. Il est remarquable que, malgré la 'disparition de l'identité de classe', l'affirmation du travail et de la nécessité d'être productif est partie prenante de ce nationalisme. C'est presqu'une identification complète avec le capital [ non, dans cette appréhension, le capital c'est la finance, la négation du travail, le 'métissage', etc., eux ils sont le travail. Cette analyse tend à confondre l'idéologie et l'analyse théorique : l' « affirmation du travail » dont il est question n'est pas celle de la disparition de l'identité ouvrière qui constituait l'identité de classe, nda], contre tout opposition syndicaliste, la seule issue hors de l'horrible condition prolétarienne (et vers une meilleure condition prolétarienne !). Comme une reconnaissance que nous ne sommes rien hors du rapport salarial, et donc, nous avons désespérément besoin de renforcer l'accumulation capitaliste pour être quelque chose. » [ Cf. dans « Une séquence particulière / Où en sommes-nous dans la crise », le chapitre sur la crise de la société salariale et la délégitimisation de l'Etat]

4 Site du New York Times (18 juin 2013)

Alors que de 2000 à 2013, l'inflation générale a été de 130 %, le prix des billets pour les matchs de foot a augmenté de 260 % (180 % pour les tickets de bus). Les milliards $ dépensés pour des matchs auxquels on ne pourra pas assister et a fortiori la Coupe du monde, ça reste en travers.

5 « Brésil, le mythe des pays progressistes » (Texte sur le site italien : Note dal margine – tra Italia e America latina…lotte, movimienti sociali e il sogno mai sopito del socialismo, publié le 3 / 5 / 2013))

Augmentation de 60 % des salaires minimum entre 2003 et 2010. [ Revenir sur cette question de salaire minimum, salaire moyen et salaire médian, voir plus loin]

L'abondance de liquidités internationales a permis une politique intérieure moins restrictive ;

« La modernisation des modèles de consommation a touché seulement une partie de la population : pour les couches sociales qui ont obtenu un avantage dans cette logique consumériste exacerbée le coût a été fort élevé et devra être soldé à travers de durs sacrifices. Les possibilités d'achat pour les secteurs sociaux plus à risque sont alimentées par une politique qui pousse à l'expansion à tout va du crédit, mais elles ne sont pas accompagnées des conditions matérielles qui permettent une augmentation soutenable d'une telle consommation. Le taux d'intérêt réel sur les prêts est stratosphériques et en asymétrie totale avec la dynamique salariale, ce qui génère une triste situation d'esclavage de dettes dans laquelle un pourcentage toujours plus importants des revenus familiaux est consacré au renflouage des banques.

« En 2010, à la fin du gouvernement Lula, le salaire moyen est resté à peu près au même niveau qu'en 1995, dans une sorte de stagnation dont le meilleur exemple est donné par les salaires effectivement payés qui se situent au quart du salaire minimum, prévu par la Constitution brésilienne. (…) Durant les années 2000, le processus de précarisation du travail s'est approfondi, ainsi que la perte progressive de droits : pendant les années de Lula, le temps de travail hebdomadaire brésilien a été d'environ 44 heures, augmentant d'une heure par rapport aux huit années précédentes, il n'y a pas eu une véritable lutte contre le travail illégal, situation dans laquelle se trouve près de la moitié des travailleurs. En outre, la croissance de l'emploi s'est accompagnée d'un profond processus de sous-traitance estimé à plus d'un tiers des emplois créés au cours des dernières années et représente près d'un cinquième de la main-d'œuvre totale. (…) Environ 40 % de la force de travail brésilienne reste au chômage ou est sous-employée, en somme sans revenus ou avec un emploi qui paie moins que le salaire minimum. La persistance de quelque 30 millions de Brésiliens pauvres révèle plutôt l'absurdité qui consiste à affirmer qu'un pays comme le Brésil est composé majoritairement d'une classe moyenne.

« Il y a deux exceptions : la première est l'augmentation des dépenses sur les politiques sociales en matière de santé, qui est principalement attribuable à la mise en œuvre de la Constitution de 1988, et la seconde se réfère plutôt à des programmes d'aide directe et à la politique sociale du gouvernement Lula, qui ont doublé par rapport au gouvernement précédent. L'idée que le gouvernement Lula a été un changement qualitatif dans la politique sociale est une erreur, car il a agi plus sur les effets des problèmes sociaux que sur les causes, se contentant de réduire la souffrance des personnes, dans l'étroite limite générée par les ajustements budgétaires et une politique fiscale à visée macroéconomique. L'évolution de la composition des dépenses publiques pour l'aide sociale entre 1995 et 2010 du gouvernement fédéral montre qu'il n'y a jamais eu un changement qualitatif dans les politiques de Lula par rapport à son prédécesseur, de sorte qu'on ne peut s'empêcher de remarquer une sorte d'inertie à surmonter le fossé énorme entre les ressources pour combler les lacunes en matière de politique sociale et les ressources financières mises en jeu. »

6 Octobre 2013 grève des enseignants et paysans sans terre (Site Web Libération pour les paysans et Le Monde pour les enseignants).

A SP, une manifestation de paysans sans terre a dégénéré en saccages de banques et affrontements violents avec la police.

SP et Rio. Manifs des enseignants, nombreuses violences en fin de cortège entre police et « Black Bloc ». Impasse des négociations, les enseignants pas vraiment contre ces interventions des « activistes ».

7 Octobre, grève pétrole. Grève et mobilisation contre la vente aux enchères des nouvelles zones de forage.

« Il est absurde que le gouvernement brésilien déploie des troupes pour garantir que le champ pétrolifère Libra soit emporté par des étrangers (souligné par nous) » (Jose Antonio de Moraes, président de la Fédération unifiée des travailleurs du pétrole). Le syndicat affirme que cette adjudication du champ pétrolifère va à l'encontre des intérêts nationaux en autorisant les compagnies étrangères à partager la production avec Petrobras.

8 Compte rendu d'une réunion internationale (été 2013)

« Il s'agit d'extraits d'une discussion animé par un camarade qui vit depuis 5 ans à Rio, sur les favelas et la participation de leurs habitants à la mobilisation de juin.

« Les statistiques disent que 66 % des personnes vivant dans les favelas appartiennent à la classe moyenne sur la base du fait que 330 euros par famille c'est suffisant (environ 990 reals – BRL). Comparés aux prix, c'est pas grand-chose. (…) Dans les années 1990, urbanisation et intégration de la population des favelas comme consommateurs (cf. doc internet n°1). Double stratégie d'intégration et de déplacement avec l'installation d'unités de police, une partie de la population a été déplacée très loin. (…) Des personnes de différentes classes vivent dans les favelas. Certains avec des revenus correct restent parce que les loyers ne sont pas chers, beaucoup travaillent dans le secteur informel, beaucoup également comme vendeurs de rue. On ne peut pas vivre avec le salaire minimum, donc il faut faire de l'argent d'une autre façon.

« Spécifiquement en ce qui concerne la participation des habitants des favelas aux manifestation de masse. En ce qui concerne leur composition sociale, il y avait surtout au début des étudiants de la classe moyenne. Au fur et à mesure que les manifs grossissaient, des personnes d'autres classes s'y joignaient. Bien qu'il ne s'agisse pas d'un mouvement populaire, cela était très important et visible quand des gens des favelas étaient présents.

« Pour résumer, la majorité des habitants ont un travail précaire, principalement dans les services, comme femmes de ménage, etc. Pour eux, l'augmentation du prix du bus était réellement catastrophique. »

Cependant, il est assez aventureux de conclure comme dans ce compte rendu : « Selon tous les témoignages que j'ai lus ou entendus, les manifs étaient majoritairement populaires, pas du tout à prédominance étudiante ». [C'est sûr, la contestation a gagné les favelas, les périphéries, les quartiers populaires ; mais de quelle façon, dans quel rapport avec la contestation initiale ?]

9 Divers

D'après le journal Terra (25 juin) : à Rio, 2500 personnes descendent de la favela de Rocinha pour protester devant la maison du gouverneur située dans le quartier chic de Leblon, la foule est rejointe par les habitants de la favela de Vidigal.

D'un journal trotskyste brésilien (octobre 2013) : « La question noire suintait par tous les pores durant les journées de juin. A SP et à Brasilia, la géographie sociale de ces villes sépare la majorité noire de la population dans des zones périphériques isolées. Alors que les manifestations dans les zones centrales étaient à prédominance blanche, les actions et les blocages de rue en périphérie de la ville étaient dans leur écrasante majorité effectués par des noirs. A Belo Horizonte, comme les manifs pour se rendre au stade de Mineiro traversent les grandes favelas, la jeunesse noire qui rejoignait les manifs en bloc s'est constituée en ligne de front la plus radicale dans les confrontations obligeant plusieurs fois la cavalerie des troupes de choc de la police à reculer. A Rio, ville dont les favelas sur les moros sont insérées dans les zones centrales, les actions montrent la jeunesse noire sur la ligne de front dans les confrontations avec la police »

Diario Liberdade (journal portugais). « Il s'agit d'un mouvement majoritairement jeune –travailleurs et fils de travailleurs, gens du peuple. A première vue et schématiquement, on peut dire qu'il s'agit d'un prolétariat jeune, très diversifié socialement et spatialement : dans les centres urbains une majorité de travailleurs informels et dans les services, dans les banlieues une classe travailleuse plus formalisée et une grande périphérie très pauvre. La participation des bourgeois dans les manifs était infime et des petits bourgeois était très minoritaire. » [De quelles manifs s'agit-il ? Il semblerait que se sont déroulés simultanément des mouvements demeurés en grande partie parallèles, nda]

10 Récit sur Libcom de quelques événements à Vitoria

La grève du 1er juillet appelée par Facebook, pas un grand effet, mais quelques bureaux et des écoles fermées. La grève syndicale du 11 juillet, une énorme liste de revendications, pas très suivie. A Vitoria, le mouvement s'est concentré sur le péage très cher d'un pont entre Vitoria et Vila Velha. Une manif a détruit tous les postes de péage et la municipalité a proposé qu'il n'y aurait plus de péage. Au moment du vote au Conseil municipal, une majorité semblait se dessiner contre cette annulation, la foule a envahi la salle, brisant les portes, et l'annulation a été votée.

Un essai de synthèse :

La question de la participation aux manifestations

Nous nous fonderons sur un ensemble de documents glanés sur le net relatifs à la question du salaire minimum, du salaire moyen, du salaire médian et donc de la fameuse appellation « classe moyenne ».

On retrouve souvent dans les documents, le chiffre de 66 % des habitants des favelas ayant « rejoint la classe moyenne », avec un salaire moyen de 910 BRL (Bresilian Real : 1 BRL = 0,43 $ = 0,32 euros – novembre 2013, le BRL n'est pas flambant en ce moment) ils n'auraient été que 33 % en 2003 ; l'origine est un sondage commandé par le gouvernement et portant sur 0,02 % de la population des favelas (11,7 millions, soit 6 % de la population). C'est là qu'on commence à nager dans des chiffres absolument incohérents si ce n'est contradictoires.

« L'Institut brésilien de la géographie et de la statistique » découpe la population en 5 classes : A : revenu mensuel par famille > 9745 BRL

B : entre 7475 et 9745

C : entre 1734 et 7474, c'est la « classe moyenne » de la statistique.

D : entre1085 et 1734

E : < 1085

Il en ressortirait que la « classe haute » recouvre 20 % de la population, la classe moyenne 54 % et la clase basse 24 %.

A noter que, en dehors de la pertinence de tels découpages, les statisticiens brésiliens ne s'emmerdent pas, entre le plancher et le plafond de la C existe un rapport de 1 à 4,3. Aucune autre « classe » n'a une telle amplitude. Malgré cela le salaire moyen supposé de la population des favelas (910 BRL) situe celle-ci dans la classe E et non dans C.

Le même document reproduit sur le site Aujourd'hui Brésil donne un salaire minimum de 678 BRL et un salaire moyen de 1400 BRL.

De son côté le Journal des français et francophones à l'étranger donne un salaire moyen de 793 BRL soit environ 264 euros. Mais le site de RFI donne 622 en 2012 avec une augmentation au début de cette année là de 14 % et 66 % d'augmentation depuis 2002 (25 % de la population profite de la hausse ce qui donne une idée de la masse de la classe E qui s'étend jusqu'à 1085 BRL). Le site Aujourd'hui Brésil annonce une augmentation de 8,5 % début 2013 (pour une inflation générale officielle de 5,6 %) : le salaire minimum passe à 674,9 BRL (244 euros). Pour les syndicats, ce salaire minimum devrait être de 2600 BRL.

Pour l'ambassade de France, le salaire minimum est également de 678 BRL (sources BIT). Ce chiffre paraît vraisemblable mais on ne sait jamais s'il s'agit de brut ou de net (en règle générale, sauf précision, les organismes officiels de statistiques donnent des chiffres en brut). Toujours pour l'ambassade, le salaire moyen est indiqué à 1725 BRL, en regard est donné un salaire moyen en France de 1607 euros. Or si l'on va sur le site de l'Insee, le salaire moyen en France est de 2130 euros net (2085 pour le site du journal L'Expansion) et c'est le salaire médian qui est de 1607 euros (1726 pour l'Expansion, 1458 en intégrant les temps partiels). Quelle que soit la source, on peut donc supposer que le « salaire moyen » de l'ambassade est en fait le « salaire médian ». C'est important car, entre autres chiffres, l'ambassade indique que le taux de pauvreté au Brésil est de 28,8 % de la population. Le taux de pauvreté est fixé à 50 % du salaire médian. Donc 28,8 % de la population est en dessous de 863 BRL par mois (c à d 1725 / 2), ce qui gonfle la classe E et si on y ajoute la D, cela nous donne une « classe basse » bien au-delà des 24 % annoncée et un salaire minimum en dessous du seuil de pauvreté. En outre nos habitants des favelas avec leur 910 BRL en salaire moyen émargent juste au-dessus du seuil de pauvreté. Enfin, 1725 BRL (salaire médian) correspond environ au plancher de la classe C (dite « classe moyenne »), il en résulte que la moitié des salariés se situent dans les classes D et E (le salaire médian est le niveau de salaire qui partage la population salariée en deux parties égales) et non dans la classe C.

Livrons nous à un dernier petit exercice d'arithmétique élémentaire. En considérant un salaire minimum de 678 BRL : à Rio, le ticket de transport à 1,10 euro soit environ 3 BRL égale 1 / 226ème du salaire minimum. A Marseille, avec un salaire minimum de 1121 euros net, le ticket de transport vendu à l'unité à 1,5 euro égale 1 / 747ème du salaire minimum. Il est proportionnellement 3,3 fois moins cher.

Toute cette salade est importante. Premièrement, l'appartenance de la majorité de la population à la classe moyenne apparaît comme une vaste blague au regard des critères officiels eux-mêmes. Deuxièmement, il apparaît que durant les années 2000, le salaire minimum a été régulièrement ajusté, il peut donc être considéré comme pertinent en ce qui concerne le sondage des manifestants (coupure 1). Troisièmement, cette augmentation du salaire minimum et un salaire médian à 1725 BRL (limite basse de la classe C) confortent l'idée d'une augmentation quantitative introduisant un changement qualitatif dans les rapports sociaux à l'intérieur desquels s'effectue la consommation (la reproduction de la force de travail) et par là le sens donné à la mobilisation de juin (cf. document internet 1 - texte Bertho – et document 5 ; et aussi coupure 9). C'est le passage à une misère marchande qui peut s'accompagner de l'augmentation du « nombre de dollars par jour ». Quatrièmement, si on en revient à la coupure 1 (l'enquête de revenus dans les manifs), la somme des pourcentages égale 89 %, 11 % des manifestants se sont volatilisés, on peut les supposer en dessous du salaire minimum dans la mesure où la dernière catégorie est sans limite supérieure. Ce qui nous donne 66 % des manifestants en dessous de 1750 BRL (pour la catégorie de 30 % entre deux et trois fois le salaire minimum, celui-ci, arrondi généreusement à 700 BRL, a été multiplié par 2,5), c'est-à-dire, à quelques BRL près, en dessous du salaire médian. On retrouve une idée présentée dans la coupure 9 sur les « nouveaux entrants dans la classe moyenne », mais s'il s'agit bien d'une mobilisation sociale de catégories prises dans un mouvement ascensionnel, ce n'est pas de passage dans la « classe moyenne » dont il s'agit, mais d'une mobilisation sociale dominée par ce que l'OCDE qualifiait de « population vulnérable » (coupure 12) : entre la sortie de la pauvreté et la possible appartenance à la « classe moyenne ». La présence dans les manifestations de 34 % de personnes gagnant plus de quatre fois le salaire minimum confirme cet aspect de lutte contre une ascension sociale bloquée, mais inversement, la mobilisation est bien encore enracinée dans la pauvreté dont on se dégage. D'où à la fois l'étendue sociale de la mobilisation et sa segmentation ou alors parfois la conjonction problématique de catégories sociales encore unies mais qui, selon la tectonique des plaques, se détachent les unes des autres (distinction surdéterminée par la question raciale). La politique urbaine synthétise les questions relatives à la reproduction de la force de travail et de façon conjointe à la reproduction des différences de classes : questions de logement (localisation dans l'espace que bouleverse la « rénovation urbaine »), santé, éducation, transport. Dans la densité, la qualité et le coût des services publics se jouent non seulement la reproduction de la force de travail mais également les enjeux de mobilité sociale.

Le caractère urbain de la mobilisation et de la lutte, non seulement au sens où elles se déroulent en ville mais aussi au sens où l'organisation et l'usage de la ville en sont leurs enjeux, ne peut pas être laissé de côté comme la simple enveloppe de la lutte de classe. En Amérique du Sud, les saccages de gares ferroviaires ou de bus sont monnaie courante, c'est une protestation contre la condition de bête à travail à déplacer, ce n'était pas le cas au Brésil. Il ne s'agissait pas d'une révolte contre sa condition mais contre une « mauvaise gestion » de l'argent public au détriment des services publics dont dépendent les distinctions sociales et à l'intérieur d'elles la mobilité sociale. L'urbain ne peut être alors seulement compris comme un cadre de la lutte des classes mais il en est définitoire comme une condition existante dans laquelle cette lutte se déroule, il en est une condition d'existence telle qu'elle est.

Luttes urbaines{}

La ville ne se réduit ni à l'enregistrement passif des déterminations du mode de production et de leurs évolutions, ni aux relations matérielles d'immédiateté entre les individus ni même les classes qui composent ce mode de production comme société. Elle se situe à la charnière entre d'une part ces relations immédiates des individus à l'intérieur de groupes plus ou moins vastes où s'entrecroisent déterminations de classes, ethniques, culturelles, de genres et de ces groupes entre eux et, d'autre part, l'ordre global du mode de production et de la société réglé par l'Etat, diverses institutions et la structure des rapports de production [17]. Cet ordre global se matérialise dans la ville, il devient visible et s'impose dans et par les relations immédiates et devient ainsi pour les individus intérieurement persuasif et contraignant. La ville est une médiation du très proche et du lointain (on peut envisager la dérive situationniste comme l'expérimentation de cette médiation). En cela, elle peut être considérée comme un moyen de production, une force productive, elle n'est pas le lieu passif où s'inscrirait la distinction de genres et l'exploitation. L'urbain intervient comme tel dans la distinction hiérarchique des genres et dans l'exploitation. Ni les rapports de production, ni la distinction de genres n'existent en dehors d'une histoire, de toutes sortes d'instances idéologiques et de fonctions liées à la reproduction sociale aussi bien de la force de travail en tant que capacité individuelle et collective que de la reproduction de la division de la société en classes. La ville réalise cette synthèse dans une transcription matérielle, elle est l'exposition matérielle simultanée de toutes les instances dans l'illusion inhérente à l'immédiat et au vécu. Ainsi, la ville ne s'impose pas aux individus, elle est leur œuvre, en même temps qu'elle est un dispositif de contrôle et d'assignation, assujetti aux impératifs de la production et de la reproduction, organisme de contrôle. Dans la ville, l'appropriation par les classes dominées des assignations et des impératifs sociaux, spatiaux, de circulation et de voisinage est une menace pour l'ordre global qui produit ces impératifs [18].

Dans le cours de l'histoire des villes, de chaque ville, régulièrement, l'ordre global du mode de production doit imposer ses nouvelles lois contre sa propre appropriation, sa propre intériorisation antérieure : défaire la ville comme œuvre. C'est la grande percée baroque de Rome, l'éventrement de la butte des Carmes à Marseille, l'Avenida do Brasil, l'emmurement des favelas.

« Le pontificat de Sixte Quint (1585-1590) est marqué par la volonté de moraliser la vie urbaine, dans la continuité du Concile de Trente. Si les cibles du pape sont nombreuses (astrologie, superstition, paris, adultère, etc.), une attention particulière est portée à la lutte contre le brigandage et la criminalité. Les condamnations à mort de multiplient. La mendicité, associée à la délinquance et au vagabondage, est interdite, mais un hôpital est construit pour les pauvres 'dignes' d'être assistés (l'ospizio dei poveri di San Sisto). Afin d'encadrer la prostitution, en 1585, Sixte Quint impose aux prostituées de résider dans la zone du Champ de Mars (il s'agit ici d'un quartier de Rome, nda). Mais c'est un échec et le pape doit se contenter d'interdire aux femmes seules les sorties en carrosse ou après le coucher du soleil, ainsi que l'accès aux rues principales. Enfin, le pontife intervient sur les parcours cérémoniaux dans la ville : il promeut le tour des Sette chiese comme rite alternatif au carnaval romain. » (Aurélien Delpirou et alii, Atlas historique de Rome, Ed. Autrement, pp. 58-59)

D'un coup, la plèbe, les pauvres, le peuple, les prolétaires deviennent des ilotes sans droit de cité. Toutes les révoltes qui ont l'urbain comme cadre et enjeu se situe dans les failles entre cet ordre global des classes dominantes et ce même ordre intériorisé, reproduit comme relations et modes de vie propres par les classes dominées qui vont opposer et revendiquer face à l'ordre global les modes de vie et le type de relations sociales (comme si elles étaient plus « humaines » et « sociales ») qui résultent de ce même ordre. Dans la plupart des villes d'Europe occidentale cette revendication est formalisée et prise en charge par des populations plus ou moins paupérisées mais à fort capital culturel qui sont les têtes de pont de la « gentrification » de par leur construction et promotion mêmes d'un « mode de vie populaire ». Dans ce cadre et cet enjeu, les dès sont pipés et les transgressions sont rares (toute contradiction contient toujours comme possible la remise en cause de ses propres termes : s'affirmer comme l'autre vis-à-vis de l'un contient de n'être que l'autre de cet un, c'est-à-dire de n'être soi-même que de par son autre).

Le mode de production capitaliste est le premier dont l'ordre global contient la volonté a priori de supprime les failles de sa propre appropriation comme existence urbaine, sans jamais y réussir totalement car si la marchandise est le règne de l'égalité, de l'abstraction et de l'isomorphisme, le capital est celui de l'antagonisme et de la contradiction. Le découpage de la ville en « zones », « aires », « fonctions », n'est pas nouveau, ce qui est nouveau avec le capital c'est la séparation structurelle entre la vie domestique et le travail, entre la production et la reproduction, entre le privé et le public : l'apothéose triste de l'individu. Ce n'est qu'à l'époque du capital que les différentes zones de l'ensemble urbain se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure, comme étant les rapports sociaux qui le définissent fractionnés spatialement à l'infini.

Les rues disparaissent, les places sont des vides ou des trous, il faut circuler entre des fonctions et des activités dans un balisage impératif et constamment contrôlé, dans un espace remplis de consignes et de signaux où les différences qualitatives des lieux et instants n'ont plus d'importance et sont annihilées dans l'uniformité du bâti où rien ne distingue la gare de l'aéroport, du centre commercial, du multiplex, du restaurant, de « l'habitat social », tout cela en tant que fonction traitée et banalisée de façon identique, si ce n'était leur place et donc le soin, le mépris ou la gloire dont leur réalisation témoigne, dans une unique hiérarchie des fonctions. La contradiction est alors constante entre un ordre global qui est celui de la suppression matérielle de son appropriation conflictuelle et l'appropriation que malgré elle ce mode spécifiquement capitaliste d'imposition de l'ordre global génère car si à l'instar de la marchandise toute relation doit devenir une abstraction et tout ce qui est vécu s'éloigner dans sa représentation, l'abstraction contient toujours intérieurement le conflit, la distinction, les classes comme ce qui la fait être telle, c'est-à-dire abstraction. A Marseille, les enfants jouent au foot sur la dalle des équipements culturels qui ont fait exploser les quartiers le long des quais et les jeunes plongent des rochers au pied du MuCEM (à moins qu'il s'agisse de figurants d'une « ville populaire »).

La ville se fond dans l'aménagement planifié du territoire, mais elle est toujours nécessairement là comme quelque chose qui suscite la méfiance et l'hostilité de « l'ordre global » qui, avec les rapports de production capitalistes, la modèle directement comme à disparaître en tant qu'appropriation et œuvre. Mais parce que la ville est matérielle et, nécessairement, du plus ou moins fixe, elle s'interpose toujours entre cet ordre (qui se veut purement quantitatif et abstrait) et les individus. Ce qui s'interpose c'est le sol, l'espace, mais non le sol ou l'espace en eux-mêmes, mais leur appropriation : la propriété foncière et donc la rente foncière.

Si même dans le mode de production capitaliste il peut y avoir « appropriation » et luttes urbaines (ces dernières enserrées dans leurs limites), c'est que le capital « se ligote lui-même au sol » pour reprendre l'expression d'Henri Lefebvre dans La pensée marxiste et la ville (Ed. Casterman). Cependant, pour Lefebvre, la propriété foncière est une survivance : « Du côté du passé, il (le MPC, nda) traîne la propriété du sol, prolongement de ce qu'il y eut avant lui. » (op.cit., p.159). Si cela entraîne chez Lefebvre de grandes confusions, ces confusions mêmes peuvent parfois être stimulantes en amenant à se poser la question : est-ce que le MPC pourrait se passer de la propriété du sol ?

Après avoir évoqué les velléités du radicalisme de la Belle Epoque de supprimer la propriété privée du sol et par là de briser les entraves à la croissance que sont la propriété foncière et les rentes et ainsi d'anéantir, par l'action politique, la vieille classe des propriétaires fonciers, Lefebvre écrit : « La propriété du sol se maintient dans le cadre de la propriété privée en général (c'est un peu court comme explication, nda). Bien que cette propriété immobilière ait cédé le pas à la propriété mobilière, celle de l'argent et du capital, elle persiste. Et même elle se consolide, dès le temps de Marx, la bourgeoisie enrichie achetant des terres, se constituant des propriétés foncières (et par conséquent re-constituant, sur la base d'un nouveau monopole, la propriété foncière et la rente du sol). La propriété du sol, intacte dans le fond, reconstituée par le capitalisme, pèse sur l'ensemble de la société. Le cordon ombilical qui liait la société à la nature a été mal coupé. Qu'est-ce qui exigeait la coupure et impliquait la coupure ? La ville (souligné par nous). Le lien s'est desséché, l'échange vivant entre la communauté et la terre n'a pas été remplacé par une régulation rationnelle et pourtant la société reste attachée et même ligotée au sol. Par la propriété et les servitudes multiples qu'elle entretient. Notamment et surtout en subordonnant le sol au marché, en faisant de la terre un 'bien' commercialisable, relevant de la valeur d'échange et de la spéculation, non de l'usage et de la valeur d'usage. (…) C'est l'entrave par excellence. » (Idem, p.151-152). La suppression de la propriété foncière n'aurait en aucune façon coupé le « cordon ombilical » qui relie la société à la nature, à moins d'identifier à jamais la nature et la propriété foncière, de plus Lefebvre fait non seulement de la propriété foncière une survivance mais encore cette survivance résulte finalement d'un accident historique : la bourgeoisie enrichie ayant acheté des terres.

Avec le MPC, la propriété du sol n'est qu'un leurre, le véritable objet de la propriété, c'est la rente. Quand Marx examine cette « catégorie irrationnelle et absurde » qui est « le prix d'achat ou valeur de la terre », après avoir montré qu'il ne s'agit que de la capitalisation de la rente, il conclut : « En fait, il s'agit ici du prix d'achat non point du sol (souligné par nous), mais de la rente foncière qu'il rapporte, calculé d'après le taux d'intérêt courant. » (Le Capital, Ed. Sociales, t.8, p.15). Dans le MPC, c'est le capital qui crée la rente, pour comprendre cela, il faut revenir aux « Considérations préliminaires » qui ouvrent, dans Le Capital, les sections consacrées à la rente ainsi qu'aux chapitres relatifs à la « Genèse de la rente foncière capitaliste » et à « La rente en argent ». Il faudrait ici brièvement résumer ces chapitres, mais si nous allons droit à la conclusion : en opposition aux formes précapitalistes de la rente foncière où elle est la « forme normale de la plus-value et du surtravail » (Idem, p.179), la question est ramenée au fractionnement créé par le capital lui-même sur la propre base de ces déterminations (coût de production / prix de production et la rente comme excédent sur le profit moyen) de la plus-value globale. Alors, « tous les rapports antérieurs qui ont pris naissance sous l'ancien mode de production se trouvent anéantis » (Ibid).

Tout cela n'empêche qu'à l'intérieur de lui-même le MPC à un problème avec la rente foncière, de façon erronée c'est ce que pointe tout de même Lefebvre et de façon pertinente il désigne la ville comme le lieu paroxystique de ce problème.

« La propriété foncière se distingue des autres formes de propriétés : elle apparaît comme superflue et néfaste à un certain niveau de développement économique, même du point de vue de la production capitaliste. » (Idem, p.14).

En effet, la rente pose un problème général dans le mode de production capitaliste : « La rente n'est aussi que le nom d'une fraction de la plus-value que le capitaliste industriel doit verser à autrui tout comme l'intérêt est une autre fraction de la plus-value qu'il encaisse sans doute (comme la rente) mais qu'il doit reverser à une tierce personne. Mais voici la grande différence : par la propriété foncière, le propriétaire foncier empêche le capital d'égaliser les valeurs des produits agricoles à leurs coûts de production [19]. Ce qui lui donne ce pouvoir, c'est le monopole de la propriété foncière. Il lui donne le pouvoir d'encaisser la différence entre valeur et coût de production. D'autre part, — dans la mesure où il s'agit de la rente différentielle — ce monopole lui donne le pouvoir d'encaisser l'excédent de la valeur marchande sur la valeur du produit d'un sol déterminé, au lieu que cette différence tombe, comme dans les autres branches d'activité, en tant que surprofit, dans la poche des capitalistes qui travaillent dans des conditions plus favorables que les conditions moyennes. (...) La propriété foncière est un moyen pour rafler une partie de la valeur en surplus produite par le capital industriel. » (Marx, Théories sur la plus-value, Ed. sociales, t.3, p. 558.)

L'antagonisme entre le capital et la rente ne se limite pas à une simple bataille de chiffonniers autour de la récupération d'un vieux pneu. La rente foncière implique l'existence d'un surprofit permanent entre une sphère de production spécifique et toutes les autres, ce qui entraîne l'impossibilité de la répartition proportionnelle de la plus-value excédentaire de cette sphère de production entre toutes les branches exploitées par le capital.

La péréquation de la répartition de la plus-value que le capital total a produite, donc la transformation des valeurs en prix de production, « repose sur la répartition proportionnelle, sans cesse changeante, du capital social total, entre les diverses sphères de production ; sur le va-et-vient perpétuel des capitaux ; sur leur transférabilité d'une sphère à l'autre, bref sur leur libre mouvement entre les diverses sphères de production, qui sont autant de champs d'investissement pour les fractions autonomes du capital social total. Nous admettons ici qu'aucune entrave (tout au plus une entrave occasionnelle et temporaire ) n'empêche la concurrence des capitaux de ramener la valeur aux prix de production (par exemple, dans une sphère de production où la valeur des marchandises est supérieure à leur prix de production où la plus-value produite supérieure au profit moyen), ce qui entraîne la répartition proportionnelle de la plus-value excédentaire de cette sphère de production entre toutes les branches exploitées par le capital. Mais si le contraire se produit, si le capital se heurte à une force extérieure, qu'il n'arrive pas à vaincre ou qu'il ne peut vaincre qu'en partie ; si cette force restreint son investissement dans certaines sphères de production, ne l'admettant que dans certaines conditions qui excluent — entièrement ou en partie — la péréquation générale de la plus-value pour donner le profit moyen, il y aura évidemment, dans ces sphères-là, constitution de surprofit, provenant de l'excédent de la valeur des marchandises sur leur prix de production. Ce surprofit pourra se convertir en rente et, comme telle, prétendre à une existence indépendante du profit. Or, cette force extérieure et cette entrave, le capital investi dans le sol les rencontre dans la propriété foncière. » (Idem, pp. 145-146).

Donc, le capital se ligote lui-même au sol et il s'y ligote par la propriété foncière. La ville et, de façon paradigmatique, ce que Saskia Sassen appelle la « ville globale » est le lieu où le conflit, à l'intérieur du mode de production capitaliste, entre le capital et la rente se donne le plus immédiatement à voir.

Le paradoxe du global qui doit être localisé en des lieux précis et particuliers, ce paradoxe se trouve mis en forme par la rente, elle détermine les structures de cette localisation nécessaire de son empreinte au sol. C'est elle qui distribue sur un territoire les fonctions dans la division sociale du travail, les lieux de cantonnement et de circulation des diverses classes sociales, leur possibilité d'action et de présence dans la ville, c'est elle qui assigne des places concrètes, qui détermine la matérialité des relations sociales et des voisinages. Par elle, les niveaux de salaires et de revenus, les diverses fonctions autonomisées du capital, deviennent des réalités localisées. Si j'habite ici parce que je suis un ouvrier, là parce que je suis un trader, et encore là parce que je suis un ouvrier noir, cela dépend de mon salaire ou de mes revenus, mais c'est parce que la rente foncière existe, ce n'est pas un effet direct de mon salaire ; c'est un effet ne devenant effectif que médiatisé par la rente. L'affectation selon le revenu semble une telle évidence que l'on en oublie la mécanique interne qui la commande. Tous les rapports sociaux de production capitalistes sont « ligotés au sol », ainsi que les classes et leur distinction. Personne n'est attaché à la glèbe, mais le prolétaire ne quittera sa cité, son bidonville ou son pavillon que pour une autre cité ou un autre quartier ouvrier. Le capital nous fait prolétaire en général, la rente fait que l'on est toujours de quelque part… provisoirement [20]. Mais de même que la rente assigne une fonction ou une classe à un lieu et à des circulations entre divers lieux de la production et de la reproduction, inversement elle attribue ces lieux à cette classe ou ce fragment de classe, elle les désigne comme les siens. En même temps qu'il structure la ville, l'ordre global dont la rente est partie prenante, amène à des formes d'appropriation toujours déterminées par lui, mais qui sont pour lui toujours une menace dans la mesure où ces déterminations sont intériorisées et reconstruites par les classes dominées comme modes de vie propres toujours territorialisés.

Le prolétaire « libre comme l'air », archétype pour Engels de la classe révolutionnaire, n'est pas une réalité immédiate comme il le présente dans La Question du logement, ce n'est pas un mythe non plus, c'est une abstraction légitime, c'est-à-dire un concept qui permet de comprendre son « assignation à résidence ».

Critiquant le proudhonien allemand qui lui sert de punching-ball et qui regrette que le prolétaire n'ait pas de lieu pour habiter et se trouve de ce fait « en dessous des sauvages », Engels écrit : « Pour créer la classe révolutionnaire moderne du prolétariat, il était indispensable que fût tranché le cordon ombilical (ah ! cette image récurrente du cordon ombilical comme relation de l'espèce humaine à la nature, nda) qui rattachait au sol le travailleur du passé. Le tisserand qui possédait à côté de son métier sa maisonnette, son jardinet et son bout de champ, était, avec toute sa misère et malgré l'oppression politique, un homme tranquille et heureux, qui vivait 'en toute piété et honnêteté', tirait son chapeau devant les riches, les curés et les fonctionnaires de l'Etat, et était au fond de lui-même 100 % un esclave. C'est la grande industrie moderne qui a fait du travailleur rivé au sol un prolétaire ne possédant absolument rien, libéré de toutes les chaînes traditionnelles, libre comme l'air ; c'est précisément cette révolution économique qui a créé les conditions qui seules permettent d'abolir l'exploitation de la classe ouvrière sous sa forme ultime, la production capitaliste. Et voici que notre proudhonien s'en vient, comme s'il s'agissait d'une grande régression, pleurant et gémissant sur l'expulsion des travailleurs de leur foyer, alors qu'elle fut justement la toute première condition de leur émancipation morale. (…) Le prolétaire anglais de 1872 se trouve à un niveau infiniment supérieur à celui du tisserand rural de 1772 ayant 'feu et lieu'. Et le troglodyte avec sa caverne, l'Australien avec sa cabane de torchis, l'Indien avec son propre foyer, feront-ils jamais une insurrection de juin et une Commune de Paris ? » (Engels, op.cit., pp. 28-29). Sans remonter à la prise de la Bastille et au Faubourg Saint Antoine (cf. Sartre, Critique de la Raison dialectique) l'insurrection de juin 1848 et la Commune de Paris ne sont pas des exemples probants de l'action révolutionnaire du prolétaire qui, bien que non-propriétaire, serait « libre comme l'air » et « sans feu ni lieu ».

Si la propriété foncière est un rapport social de production, elle ne l'est pas au même titre que le capital ou le travail salarié. On peut la qualifier de rapport social « second ». En effet : « Si nous concevons le capital sous le seul aspect de la production de plus-value, à savoir dans son rapport avec l'ouvrier, quand il extorque du surtravail par la contrainte qu'il fait peser sur la force de travail, c'est-à-dire sur le salarié, cette plus-value, en plus du profit (profit d'entrepreneur plus l'intérêt), comprend également la rente… » (Marx, Le Capital, Ed. Sociales, t.8, p.201). Rente absolue ou rente différentielle : « Ce surprofit est enlevé sous forme de rente au capital en fonction par celui dont un titre de propriété sur une parcelle du globe a fait le propriétaire de ces richesses naturelles. En ce qui concerne les terrains à bâtir, A. Smith a montré que leur rente, comme celles de tous les terrains non agricoles, est basée sur la rente agricole proprement dite. » (Idem, p.156). Que ce soit comme exploitation de la terre aux fins de reproduction ou d'extraction, ou « l'espace, élément de toute production et nécessaire à toute activité humaine, des deux côtés, la propriété foncière exige un tribut. » (Idem, p.157). C'est bien d'un tribut dont il s'agit, c'est-à-dire d'une partie de la plus-value que le capital extorque à l'ouvrier. « La propriété foncière n'a rien à voir avec le procès réel de production. Son rôle se limite à faire passer une partie de la plus-value produite des poches du capitaliste dans les siennes propres. Cependant, si le propriétaire foncier joue un certain rôle dans le procès capitaliste de production, ce n'est pas seulement parce qu'il exerce une certaine pression sur le capital et pas non plus parce que la grande propriété foncière est une condition préalable et sine qua non de la production capitaliste : (elle dépossède les ouvriers de leurs moyens de travail), mais spécialement parce qu'il apparaît comme la personnification d'une des conditions essentielle de la production. » (Idem, p.199-200). « Condition (souligné par nous) essentielle de la production », mais qui « n'a rien à voir avec le procès réel de production », c'est-à-dire avec l'extorsion de plus-value : « Cette rente (sur les terrains à bâtir, nda) présente plusieurs caractéristiques : l'influence prépondérante de la situation sur la rente différentielle ( très importante par exemple pour les vignobles et les terrains à bâtir dans les grandes villes) ; secundo, elle fait apparaître à l'évidence la passivité complète du propriétaire dont toute l'activité consiste à exploiter le progrès du développement social auquel il ne contribue en rien (souligné par nous) et pour lequel il ne risque rien, contrairement au capitaliste industriel ; enfin elle se caractérise par la prédominance dans beaucoup de cas du prix de monopole, spécialement dans l'exploitation scandaleuse de la misère (qui est pour les propriétaires d'immeubles une ressource plus rentable que ne furent jamais les mines de Potosi pour l'Espagne) » (Idem, p.156). Si, malgré l'appropriation par les classes dominées, les dès sont pipés, c'est parce que dans toute lutte de classes comme lutte urbaine (et l'on ne doit pas considérer la surdétermination comme un accident mais comme condition d'existence), c'est la propriété foncière, rapport de production « second », qui informe la lutte.

« Le travailleur se présente devant l'épicier comme un acheteur, c'est-à-dire comme quelqu'un possédant de l'argent ou du crédit, donc nullement comme un travailleur, c'est-à-dire comme quelqu'un vendant sa force de travail. L'escroquerie peut certes le toucher, comme d'ailleurs toute la classe moins fortunée, plus durement que les classes sociales aisées : elle n'est point un mal qui soit propre à sa classe. Il en est exactement de même pour la crise du logement. L'extension des grandes villes modernes confère au terrain, dans certains quartiers, surtout dans ceux situés au centre, une valeur artificielle [21], croissant parfois dans d'énormes proportions ; les constructions qui y sont édifiées, au lieu de rehausser cette valeur, l'abaissent plutôt, parce qu'elles ne répondent plus aux conditions nouvelles ; on les démolit donc et on les remplace par d'autres. Ceci a lieu surtout pour les logements ouvriers qui sont situés au centre et dont le loyer, même dans les maisons surpeuplées, ne peut jamais, ou du moins avec une extrême lenteur, dépasser un certain maximum. On les démolit et à leur place on construit des boutiques, des grands magasins, des bâtiments publics [22]. (…) Il en résulte que les travailleurs sont refoulés du centre des villes vers la périphérie, que les logements ouvriers, et d'une façon générale les petits appartements deviennent rares et chers et que souvent même ils sont introuvables ; car dans ces conditions, l'industrie du bâtiment, pour qui les appartements à loyer élevé offrent à la spéculation un champ beaucoup plus vaste, ne construira jamais qu'exceptionnellement des logements ouvriers.

« Cette crise de la location touche par conséquent le travailleur certainement plus durement que toute autre classe plus aisée ; mais pas plus que l'escroquerie de l'épicier, elle ne constitue un mal pesant exclusivement sur la classe ouvrière, et, dans la mesure où elle la concerne, elle ne peut manquer de trouver également une certaine compensation économique, lorsqu'elle a atteint un certain degré et une certaine durée (Engels expose plus loin que cela doit entraîner une augmentation du salaire, nda). Ce sont ces maux-là, communs à la clase ouvrière et à d'autres classes, par exemple à la petite bourgeoisie, auxquels s'intéresse de préférence le socialisme petit-bourgeois, dont fait partie Proudhon lui aussi. Et ce n'est ainsi nullement un hasard, si notre disciple allemand de Proudhon s'empare avant tout de la question du logement qui, nous l'avons vu, n'intéresse pas du tout la seule classe ouvrière à l'exclusion de toutes les autres, et s'il déclare au contraire que c'est une question qui la concerne véritablement et exclusivement.

« 'Le salarié est au capitaliste ce que le locataire est au propriétaire.' Ceci est complètement faux. Dans la question du logement nous avons, en face l'une de l'autre, deux parties : le locataire et le logeur ou propriétaire. Le premier veut acheter au second l'usage temporaire d'un logement ; il a de l'argent ou du crédit (…). Il s'agit là d'une simple vente de marchandise, non d'une affaire entre prolétaire et bourgeois, entre ouvrier et capitaliste ; le locataire – même s'il est ouvrier – se présente comme un homme qui a de l'argent (souligné dans le texte) ; il faut qu'il ait déjà vendu la marchandise qu'il possède en propre, sa force de travail, avant de se présenter, avec le prix qu'il en a retiré, comme acquéreur de la jouissance d'un appartement – ou bien il doit pouvoir garantir la future vente de cette force de travail. Tout ce qui caractérise la vente de la force de travail au capitaliste manque ici totalement. (…) Il y a donc ici (dans le rapport de l'ouvrier au capitaliste, nda) production d'une valeur excédentaire ; la somme totale de la valeur existante se trouve augmentée. Il en va tout autrement dans une location de logement. Quels que soient les avantages exorbitants que le propriétaire tire du locataire, il n'y a jamais ici que le transfert d'une valeur déjà existante, produite auparavant ; la somme totale des valeurs possédées ensemble par le locataire et son logeur reste la même après comme avant. (…) C'est donc déformer complètement les rapports entre locataires et logeurs que vouloir les identifier à ceux qui existent entre travailleurs et capitalistes. Bien au contraire nous avons affaire ici à une transaction commerciale du type courant, entre deux citoyens, et elle s'effectue selon les lois économiques qui règlent la vente des marchandises en général et, en particulier, celle de cette marchandise qu'est la propriété foncière. » (Engels, op. cit., pp. 23-24-25).

Ce qu'Engels écrit à propos du locataire et du logeur, nous pouvons l'étendre au rapport du contribuable à l'Etat à propos des services publics. Il est évident que le prolétaire, expulsé du centre ville ou vivant dans une favela déconnectée des réseaux, souffrira plus que le bourgeois qui peut se payer des services privés ou avoir les moyens personnels de suppléer au manque ou à la décrépitude des services publics, mais dans la couleur urbaine que prend alors sa révolte, le rapport social dans lequel il est engagé n'est pas le rapport de l'ouvrier au capitaliste, mais du contribuable à l'Etat, du consommateur aux services publics. C'est comme l'écrit Engels une « transaction commerciale du type courant » même si le prolétaire a l'impression parfaitement justifiée d'avoir été escroqué. La révolte contre la rénovation urbaine est nécessairement interclassiste (comme le souligne Engels en parlant d' « échanges marchands ») mais l'interclassisme n'est pas en soi, par définition, une « tare » de la lutte des classes, il peut être une tension à son dépassement, tout dépend de l'instance qui le formalise, elle-même dépendante des conditions économiques, sociales et historiques de l'irruption des contradictions entre les classes, donc de leur existence réelle (cf. les « révoltes arabes »).

Avec les luttes urbaines, l'interclassisme n'est pas lui-même la question, il n'est là qu'un symptôme. A Rio ou Sao Paulo, que ce soit à propos de l'expulsion des zones centrales d'habitation ou des transports et des services publics en général, le rapport social qui structure la lutte et définit les enjeux n'est pas le capital ou le travail salarié mais la propriété foncière régissant l'aménagement de l'espace. L'interclassisme est le symptôme de ce rapport social de production, il diffère en cela de ce qu'il est comme développement des rapports sociaux de production que sont le capital ou le travail salarié pour lesquels il peut être comme ne pas être. Ici, avec la propriété foncière, il est nécessaire. Parce que c'est la propriété foncière qui les structure et se pose elle-même comme leur enjeu, les luttes de classes comme luttes sur l'aménagement urbain portent sur un rapport de production « second ». Ce caractère « second » manifeste son essence propre en organisant les luttes autour du revenu et des rapports d'échange. Pour la classe ouvrière, cette lutte est une lutte sur ses conditions de reproduction : il est vrai que « le pouvoir immense de la propriété foncière lui permet d'empêcher en fait les ouvriers en lutte pour leur salaire, pratiquement d'élire domicile sur terre. Une partie de la société exige de l'autre qu'elle lui paie dans ce cas un tribut pour avoir le droit d'habiter la terre » (Marx, op. cit., p.156). Mais le statut même de la propriété foncière qui structure la lutte (de par les propres objectifs et revendications de cette lutte) fait que cette reproduction de la force de travail est désarticulée (autonomisée) de la valorisation, la lutte est figée au niveau des revenus et des rapports inhérents aux échanges marchands « du type courant ».

Il faut distinguer ce que nous pouvons d'une part appeler « luttes urbaines » sur la gestion de la ville comme lieu structurant d'échanges de marchandises et de prestations et, d'autre part, les conflits, essentiellement des grèves mais pas seulement, dont la ville ou un territoire est le champ et l'enjeu en tant que relation de l'usine à la ville, conflits sur la division sociale du travail qui structure le territoire. Les questions du logement, des transports, des équipements surgissent mais dans un autre contexte, une autre signification que dans les « luttes urbaines ». On a de nombreux exemples de cela dans les années 1970 et au début des années 1980 [23]. Pour la période actuelle, on peut se référer à la question de la relation entre l'usine et son territoire à propos de Mahalla en Egypte, principalement dans la perspective du rapport entre hommes et femmes au cours d'une lutte.

Il faut souligner que la relation, au cours d'une lutte, entre l'usine et la ville ou le territoire n'est absolument pas la même selon les catégories ouvrières employées et selon l'importance de la main-d'œuvre féminine (il serait intéressant d'aborder le sujet à partir des grèves dures à répétition dans le textile au Bengladesh), selon l'histoire industrielle locale bien sûr. La Bretagne était déjà, en France, à la pointe de ce type de luttes. Mais quelle différence entre le Joint français au printemps 1972, la grève générale de Laval à l'automne 1973, celle, déjà, des établissements Doux à Pédernec en décembre 1973 et les sinistres « bonnets rouges » de 2013 ! On peut également se référer aux luttes dans la pointe des Ardennes entre Revin et Givet dans la première moitié des années 1970 ou, avec une composition ouvrière différente, aux luttes de 1969 dans le nord de l'Italie ou, encore différemment, à celles de 1977 à Rome et surtout à Bologne.

Les luttes qui ont pour enjeu l'espace (urbain en général) ne sont pas nécessairement circonscrites dans les déterminations de la propriété foncière et de la rente. Elles ne sont pas nécessairement des « luttes urbaines ». Elles peuvent même devenir une des formes de manifestation les plus fidèles de contradictions entre les classes et entre les hommes et les femmes se situant au niveau de leur reproduction et du mode de production capitaliste comme autoprésupposition, et leur objet, l'espace, être celui de la communisation. Toutes les instances du mode de production capitaliste n'existent que spatialement : division sociale du travail ; autonomie des éléments d'un procès de production qui forme un tout ; travail salarié ; public et privé ; propriété ; échange ; circulation / production / consommation ; fonctions du capital (productif, marchand, financier) ; ville et campagne. L'espace est l'expression des contradictions comme reproduction d'ensemble de la société quand les contradictions se nouent au niveau de la reproduction réciproque de leurs termes. Il est le lieu privilégié d'exercice des contradictions portant sur la reproduction conjointe du rapport entre les classes et entre les hommes et les femmes. L'abolition révolutionnaire de ce mode de production est en conséquence une nouvelle géographie, une nouvelle définition et appropriation de l'espace.

« La Cigarette sans cravate » [24]
Syriza, la dette, le boutiquier et les luttes de classes en Grèce

Au cours des émeutes de 2008, les deux fractions de la petite bourgeoisie, la moderne et la traditionnelle, étaient unies derrière la police contre les pratiques du prolétariat des chômeurs, des précaires, des travailleurs immigrés du secteur informel, ne leur manifestant qu'une sympathie idéale. En 2011, la « crise de la dette » si savamment construite par les grandes familles bourgeoises grecques avait assommé toute la société, les classes moyennes « indignées » rejoignirent le prolétariat sur les places, mais déjà elles avaient pris l'ascendant sur lui : il ne s'agissait plus que de peuple, d'injustice, de distribution, de crédits et de revenus. La crise était devenue celle de l'oppression étrangère, de la légitimité de l'Etat, elle était devenue une affaire nationale.

En février et juillet 2012, tandis que les émeutes prolétariennes brillaient de leurs derniers feux, sous le nom de Syriza prenait corps une perspective et une alternative politique qui retravaillait dans ses termes propres toutes les caractéristiques de la crise en cours. La succession des défaites auxquelles avaient contribué Syriza fut alors la condition de son irrésistible ascension électorale par le ralliement de la boutique et de la parcelle paysanne.

Dans les nuits d'émeutes de 2008, c'est la lutte de classe dans toute sa radicalité actuelle qui fait de l'appartenance de classe sa propre limite qui a été repoussée et écrasée, mais elle hante, telle un spectre, les actes suivants du drame. La gauche réaliste et responsable, celle qui a comme programme impossible la reconnexion de la valorisation du capital avec la reproduction de la force de travail, s'annonce quant à elle dans les grands rassemblements de 2011 et le ralliement de l'entrepreneur et du boutiquier. La première semaine de juillet 2015, avec la fermeture des banques, elle s'est évanouie.

Chaque fois le prolétariat était présent, chaque fois il fut vaincu, d'abord en son nom propre, puis au nom de toutes les couches qui s'élèvent au-dessus de lui.

De l'utilité des idiots séniles
(Badinter et la « réforme du code du travail »)

« La division du travail produit la spécialisation professionnelle ; chacun croit que son métier est le vrai. Sur le lien de leur métier avec la réalité, ils se font nécessairement des illusions, d'autant plus que la nature même du métier l'exige déjà. Dans la jurisprudence, la politique, les conditions sociales se changent en concepts dans la conscience ; comme ils ne franchissent pas les limites de ces conditions, les idées qu'ils en ont dans leur tête sont forcément des idées fixes : le juge, par exemple, applique le Code, et voilà pourquoi la législation est à ses yeux le vrai meneur actif. Leur marchandise inspire le respect, parce que leur profession a pour objet l'intérêt général » (Marx, L'Idéologie allemande, Ed. Pléiade, p.1035)

Peu de documentation nécessaire préalable ici, la réfutation est interne à ce que l'on attaque : « Badinter remet les droits des salariés au cœur du code du travail » titre sur cinq colonnes Le Monde daté du 26 janvier 2016 au dessus de la photo d'un vieillard bienveillant et studieux.

Le Droit

Nous savons que le Droit prend nécessairement la forme d'un système qui tend à la non-contradiction et à la saturation internes, il est aussi nécessairement formel. Sa saturation consiste en ce qu'aucun cas ne doit lui échapper et nous verrons que Badinter réalise le tour de force d'inventer la « saturation négative ». Sa formalité consiste à mettre entre parenthèses, dans le Droit lui-même, les contenus auxquels il s'applique, mais elle n'a nullement pour effet de faire disparaître ces contenus. Le formalisme du Droit n'a de sens qu'en tant qu'il s'applique à des contenus définis qui sont nécessairement absents du droit lui-même. Ces contenus sont les rapports de productions et leurs effets. Enfin le Droit est nécessairement répressif, il ne saurait exister sans un système corrélatif de sanctions. Dernière banalité en guise de synthèse : le Droit ne possède la forme du Droit, sa systématicité formelle, sa saturation et l'autolégitimation de la sanction, qu'à la condition que les rapports de production, en fonction desquels il existe, soient complètement absents du Droit lui-même. Bref : le Droit n'existe qu'en fonction d'un contenu dont il fait en lui-même totalement abstraction.

Ce qui, au nom de la personne, du citoyen, de l'individu, allait relativement de soi dans le Code civil ou le Code pénal, à condition cependant que cet « individu » corresponde à la norme reconnue, était beaucoup plus malaisé à mettre en œuvre dans le Code du travail du fait de son objet même. En 61 articles fixant les Principes essentiels du droit du travail, Badinter y parvient en fusionnant l'idéologie juridique et son supplément l'idéologie morale. Là où aux yeux de tous, dans le discours du Medef, transpirent les intérêts sordides, Badinter installe « le respect des droits fondamentaux de la personne humaine au travail ». « L'essentiel » est bien chez lui, le travailleur peut ramasser sa musette, ce n'est plus lui qui travaille, c'est « la personne humaine » qui entre autres choses est à la pêche, à la cuisine, ou « au travail ».

Après avoir rappelé qu'au cœur du « droit du travail français » se trouve « la dimension éthique (souligné par moi) trop souvent méconnue dans la société marchande [qui] a été à l'origine de tout le grand mouvement de libération sociale des deux siècles écoulés », après cette sentence qui doit se faire tordre de rire Valls, Macron, Hollande et Gattaz montrant du doigt ces grands bourgeois intellectuels qui semblent croire à ce qu'ils disent, Badinter remet les pieds sur terre. « A l'heure des transformations profondes qu'engendrent dans la société contemporaine la révolution numérique et l'irrésistible mondialisation des échanges, il s'agit pour le législateur français d'encadrer, sans le contraindre, le droit du travail en le fondant sur des principes indiscutables. » Magnifique, telle une force de la nature, « irrésistible mondialisation des échanges », superbe « encadrer, sans contraindre ». L'éthique remballe ses valeurs et ses impératifs kantiens pour être une vulgaire caricature de la reconnaissance spinozienne du nécessaire.

Voilà donc le Code du travail « fondé sur des principes indiscutables ». Les « principes indiscutables » c'est toujours le sens commun. Le sens commun est indiscutable parce qu'il a toujours raison (quitte à comprendre les raisons qui lui donnent raison). Badinter est un vrai juriste professionnel, il sait que l'idéologie juridique, celle des « principes indiscutables », est requise par la pratique du Droit mais qu'elle ne se confond pas avec le Droit. Système formel, saturé et répressif, le Droit fonctionne à la liberté, l'égalité et l'obligation. Sur ces trois points, si l'idéologie juridique alimente le préambule aux 61 articles des Principes essentiels, elle n'est pas le Droit exprimé dans ces articles.

Le Droit en lui-même

Liberté, prenons l'article 1 : « Les libertés et droits fondamentaux de la personne sont garantis dans toute relation de travail. Des limitations ne peuvent leur être apportées que si elles sont justifiées (…) par les nécessités du bon fonctionnement de l'entreprise. » On aura reconnu au passage un calque du premier article de la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen : les hommes naissent libres et égaux mais ensuite … Donc, « les nécessités du bon fonctionnement ». Qui décide de ces nécessités ? Le patron, donc il n'y a ni liberté, ni droits de la personne. L'article 10 est catégorique : « l'employeur exerce son pouvoir de direction », il est vrai : « dans le respect des libertés et droits fondamentaux des salariés ». « Liberté » et « droits fondamentaux » qui ne le sont que « dans les limites du bon fonctionnement de l'entreprise » (article 1). La « personne » est satisfaite et le travailleur salarié peut retourner au chagrin. Nous verrons en conclusion que dans le Code badinterrien le travailleur mène une existence double.

Le travailleur est juridiquement libre. On sait qu'il ne s'agit que de la liberté de trouver quelqu'un à qui vendre sa force de travail pour ne pas crever, mais c'est précisément le contenu dont le Droit fait abstraction pour être Droit, et c'est le Droit que nous considérons ici (parce qu'il ne faut pas croire qu'il soit inefficace). Voyons donc la « liberté » du Droit. C'est une définition juridique de la liberté, c'est-à-dire une définition de la liberté par le Droit, par le système de ses règles, qui ne vaut que dans les limites fixées par le Droit (« le bon fonctionnement », « le pouvoir de direction ») Liberté qui n'a rien à voir avec la liberté philosophique et morale de la personne qui fonde par ailleurs l'idéologie juridique.

Egalité, prenons l'article 4 : « Le principe d'égalité s'applique dans l'entreprise. L'égalité professionnelle entre les femmes et les hommes doit y être respectée » ; « Les discriminations professionnelles sont interdites dans toute relation de travail » (article 5). Le Droit dit que tous les individus sont juridiquement égaux devant tout acte contractuel ainsi qu'est définie la « relation de travail » (art 12). C'est une définition juridique de l'égalité, c'est-à-dire une définition de l'égalité par le Droit. Là également il est dans la nature du Droit de faire abstraction des rapports de production qui ne sont pas des rapports juridiques (pas même la fameuse séparation de la société entre propriétaires des moyens de production et propriétaires-vendeurs de force de travail). Comme le précise l'article 10 (« l'employeur exerce son pouvoir de direction »), le « principe d'égalité dans l'entreprise » ne vaut pas pour tous et, entre les salariés, l'article 11 proclame : « Chacun est libre d'exercer l'activité professionnelle de son choix » que vous soyez femme, possesseur d'un diplôme d'ingénieur, héritière de Sodexo, ou travailleur comorien sans papiers.

Définition, là aussi, de l'égalité par le Droit, c'est-à-dire par le système de ses règles et qui ne vaut que dans les limites du Droit : « Les procédures de recrutement ou d'évaluation ne peuvent avoir pour objet ou pour effet que d'apprécier les aptitudes professionnelles » (article 15). Ou alors : « La conciliation entre la vie professionnelle et la vie personnelle et familiale (c'est moi qui souligne) est recherchée dans la relation de travail » (article 9). Ou : « La liberté du salarié de manifester ses convictions, y compris religieuses ne peut connaître de restriction que si, etc., etc., les nécessités du bon fonctionnement de l'entreprise » (article 6). L'égalité est donc à la discrétion du recruteur, les femmes seront l'objet d'une égalité particulière et les musulmans aussi. La « personne au travail » a donc une « vie personnelle » qui n'est pas sa « vie professionnelle », c'est-à-dire « au travail ». Personne n'est parfait, surtout pas la personne. La personne du Droit n'est pas la personne de l'idéologie du Droit. Encore un peu de patience , nous allons voir la différence.

Obligation, prenons l'article 12 : « Le contrat de travail se forme et s'exécute de bonne foi. Il oblige les parties ». Le Droit dit qu'il faut « de bonne foi » respecter les engagements qui ont été souscrits. C'est une définition juridique de l'obligation, c'est-à-dire une définition de l'obligation par le Droit, par le système de ses règles, une définition de l'obligation qui ne vaut que dans les limites du Droit et qui n'a rien à voir avec l'obligation morale, ni même avec l'obligation de l'idéologie juridique. Là, en matière de définition, Badinter réalise des prouesses. Il réalise le rêve de tout juriste, surpasse Lycurge, Solon et Justinien, il invente la saturation négative. Toutes les libertés existent à condition du « bon fonctionnement de l'entreprise » ; il est interdit d'employer un mineur de moins de seize ans « sauf exceptions » (art 8) ; le contrat de travail est indéterminé, « sauf dans les cas prévus par la loi » (art13) ; un salarié ne peut être mis à disposition d'une autre entreprise, « sauf dans les cas prévus par la loi » (art 18) ; le licenciement pour motif économique ne peut être prononcé « sans que l'employeur se soit efforcé (bel effort, nda) de reclassé l'intéressé, sauf dérogation prévue par la loi » (art 28) ; la durée « normale » du travail est fixée par la loi, sauf : « les conventions et accords collectifs peuvent retenir une durée différente » (art 33) ; le repos hebdomadaire est donné le dimanche, « sauf dérogations » (art 35) ; tout salarié peut défendre ses intérêts par l'exercice du droit de grève, « le droit de grève s'exerce dans le cadre des lois qui le réglementent » (art 49) ; l'exercice du droit de grève ne peut justifier la rupture du contrat de travail, « sauf faute lourde imputable au salarié » (art 50) ; « l'exercice, par le salarié, de son droit à saisir la justice, ne peut, sauf abus, donner lieu à sanction » (art 60).

Enfin pour couronner le tout : « La loi détermine les conditions et limites dans lesquelles les conventions et accord collectifs peuvent prévoir des normes différentes de celles des lois et règlements ainsi que des conventions de portée plus larges » (art 55). En un mot : la loi fait sien le non respect de la loi. Tous les cas sont donc prévus dans la mesure où tout ce qui déroge aux obligations peut être légal, c'est, « de bonne foi », la saturation négative.

La saturation négative c'est la vérité de la « simplification du Code du travail ». La fameuse « obésité » (1,5 kg) du Code du travail c'était la saturation traditionnelle du Droit avec dans le Code du travail un souci particulier d'exhaustivité et de clarté. Chaque article pour être compréhensible ne devait comporter qu'une seule disposition et la multiplicité des parties étaient destinée à rapidement trouver la situation en question. Mais depuis les années 1980, l'inflation de nouvelles dispositions est due à l'accumulation de dérogations inscrites par les patrons surtout en matière de licenciements qui comme tout le monde a pu le constater depuis 30 ans ont permis de supprimer le chômage. La durée du travail sera « normale » (art 33), la période d'essai sera « raisonnable » (art 14), le préavis avant licenciement sera aussi « raisonnable » (art 29), la rémunération assurera des « conditions de vie dignes » (art 30). Pour « simplifier » et mettre fin aux dérogations sur dérogations, le mieux était de proclamer que la dérogation était la règle générale.

Droit et idéologie juridique

Le Droit dit : les individus sont des personnes juridiques juridiquement libres, égales et obligées en tant que personnes juridiques. Autrement dit, le Droit ne sort pas du Droit et le signifiant Badinter peut retourner à la naphtaline dont on l'avait sorti pour l'occasion. Le Droit ramène « honnêtement » tout au Droit. Il ne faut pas le lui reprocher : il fait honnêtement son « métier » de Droit. Et Badinter son métier de Badinter.

L'idéologie juridique reprend bien les notions de liberté, d'égalité et d'obligation, mais elle les inscrit en dehors du Droit, en dehors du système des règles du Droit et de leurs limites, dans un discours idéologique qui est structuré par de toutes autres notions. Le discours est apparemment semblable, mais en fait tout différent. Elle dit : les hommes sont libres et égaux par nature : les « principes indiscutables ». Dans l'idéologie juridique, c'est donc la nature et non le Droit qui « fonde » la liberté et l'égalité des hommes, la fameuse « personne humaine ».

Va pour la liberté et l'égalité, mais reste l'obligation. L'idéologie juridique ne peut dire que les hommes sont obligés « par nature », elle a besoin ici d'un petit supplément, précisément d'un supplément moral. L'idéologie juridique ne peut tenir debout qu'en s'étayant sur l'idéologie morale de la « Conscience » et du « Devoir ». Déjà, le « contrat de bonne foi » nous l'avait laissé deviner.

Le Droit du travail remanié par Badinter est un système formel systématisé, non contradictoire et saturé qui ne peut exister tout seul. Il lui faut d'un côté l'appareil répressif de l'Etat (voir les salariés de Goodyear ou d'Air France qui ont « abusé » du droit de grève ou d'expression) toujours là derrière, mais qui n'intervient que quand c'est indispensable, de l'autre, il s'appuie sur l'idéologie juridique et un petit supplément d'idéologie morale. A l'horizon, il y a toujours le gendarme qui veille, mais la plupart du temps il n'intervient pas parce que le Droit fonctionne à l'idéologie juridique (et un peu morale) sous laquelle opèrent toutes sortes de syndicats, de commissions d'arbitrage et de concertation, de tribunaux, etc., qui se situent à la limite du Droit et de l'idéologie juridique. Comment les « superstructures » sont-elles efficaces ?

Efficience du binôme Droit / idéologie juridique

Si être une classe est une situation objective donnée comme une place dans une structure, parce que cela signifie une reproduction conflictuelle et donc la mobilisation de l'ensemble du mode de production, cela implique une multitude de rapports qui ne sont pas strictement économiques dans lesquels les individus vivent cette situation objective, se l'approprient et s'auto-construisent comme classe. Ce n'est qu'au niveau de l'autoprésupposition du capital comme reproduction que l'on saisit l'efficacité des superstructures avec la multitude de rapports qui ne sont pas strictement économiques dans lesquels se construisent les classes. Il est vrai que le principal résultat de la production capitaliste c'est le renouvellement du face à face entre la force de travail et les moyens de production et de subsistance qui l'affrontent comme capital en soi du fait de la séparation reproduite. Constamment le capital remet la classe ouvrière en situation de le valoriser, cela ne va pas sans luttes, contraintes et coercition. Ce qui fait tenir l'ensemble et le fait tourner c'est l'économie à condition qu'elle se distingue comme déterminante et dominante (rapports sociaux de production et objectivité). Il faut considérer que l'économie comme détermination se distingue de l'économie comme instance dominante. Si, dans le mode de production capitaliste, contrairement par exemple au moyen-âge ou à l'antiquité, l'économie est à la fois ce qui détermine la dominante et cette dominante elle-même, il faut voir que, sous le même terme d' « économie » il ne s'agit pas, dans l'un et l'autre cas, de la même réalité. En tant que détermination, il s'agit de l'économie comme ensemble de rapports sociaux de production ; en tant que dominante, il s'agit de l'économie comme objectivité. Dans cette distorsion même entre la détermination et la dominante réside la nécessité et l'efficacité de toutes les instances que nous avons évoquées comme nécessaires pour toujours transformer la première en la seconde. La lutte des classes et les classes elles-mêmes existent dans cette transformation qui est la production comme reproduction.

C'est toute l'autoprésupposition du capital que nous avons là : la reproduction du fameux face à face qui est la capacité de la reproduction de l'économie comme objectivité. Inscrites dans les contradictions de l'autoprésupposition du capital, dans son existence de contradiction en procès, et finalement dans la lutte des classes, toutes les instances, dont le Droit étayé sur l'idéologie juridique, jouent leur rôle dans cette reproduction.

En un certain sens, Badinter a raison, pour la classe ouvrière l'éthique et la dignité humaine n'avaient pas un sens badinterrien, mais l'idéologie juridique y a souvent trouvé le moyen de recouvrir la lutte de classe devenue pour parler le Badinter : « le grand mouvement de libération sociale des deux siècles écoulés ». Personne ne peut contredire que sous l'emphase de cette formule ronflante beaucoup de choses ont été réellement vécues. Le juriste n'a fait que donner la forme adéquate aux réalités déjà existantes, mais il serait inconséquent de considérer la forme comme un simple ornement, un appendice superflu, la forme est efficace. Rien n'existe sans idéologie, c'est dans les formes que nous vivons les contenus. Pourquoi « la personne humaine au travail » devient-elle la formule de l'idéologie juridique devant étayer le Code du travail ?

Uber et la « personne humaine »

La saturation négative c'était la loi comme absence de règles, Valls peut alors se risquer au commentaire suivant de la « contribution de Badinter » : « Elle contribuera à favoriser la négociation collective et l'adaptation des règles en fonction des besoins des entreprises » (Le Monde 26 janvier 2016). Le jour même, la ministre de l'emploi, Myriam EL Khomri, annonce que son projet de loi réformant le droit du travail permettra aux entreprises d'organiser un référendum « contraignant » afin que les salariés valident les accords d'entreprise signés par des organisations syndicales recueillant au moins 30 % des voix aux élections professionnelles ; la même veut permettre aux entreprises de « s'affranchir du taux de majoration des heures supplémentaires » ; Valls souligne « la nécessité de déverrouiller les 35 heures » et déclare qu'il faut que les PME puissent « proposer un forfait-jour aux salariés qui y consentent, sans avoir à passer par un accord collectif » (ce dispositif dérogatoire aux 35 heures comptabilise le temps de travail en fonction du nombre de jours effectués par le salarié et non pas d'un nombre d'heures).

Les Echos dans son édition du 2 décembre 2015 titrait à propos de la réforme du Code du travail : Et si l' »ubérisation » était le vrai choc de simplification : « Certains prédisent même la mort du CDI classique avec les travailleurs rémunérés à la tâche, jouant les taxis quelques heures dans la journée, remplaçant La Poste ou DHL en transportant un colis pour Amazon sur le chemin de leur bureau ou s'érigeant en professionnels du tourisme en louant leur appartement parisien et leur résidence secondaire ». Selon un « Observatoire du long terme », l'article évalue à 14 % les emplois qui en France seraient « ubérisés ». Nous semblons loin de « la personne humaine au travail », mais encore un petit détour et nous allons y revenir.

Marie-Claire Carrère-Gée, présidente du Conseil d'orientation pour l'emploi, signait, quant à elle, dans Le Monde du 5 novembre 2015, une tribune au titre claquant : L' »ubérisation » de l'emploi est déjà partout. L'analyse est beaucoup plus subtile que celle de l'Observatoire précédent. Elle commence par souligner que « l'âge d'or du CDI n'a jamais existé. La construction législative et jurisprudentielle du CDI comme emploi protégé et stable ne date que des crises des années 1970. Au même moment, le législateur reconnaissait l'intérim et le CDD, leur assurant ainsi une progression fulgurante. » Depuis le début des années 2000, le CDI demeure la formule ultradominante d'emploi autour de 87 % de l'emploi salarié. Même si cela est vrai il faudrait ne pas laisser de côté les formes d'embauche, les différences selon les catégories de salariés, etc. Passons, c'est la suite qui est décisive, citons longuement.

« Alors, rien n'aurait changé ? Si bien sûr. C'est même à un véritable bouleversement auquel nous assistons, avec une grande vague de flexibilisation et d'individualisation, qui touche toutes les conditions d'emploi. A tout seigneur, tout honneur, le premier concerné est le CDI : le fameux « CDI à temps plein avec des horaires stables et chez un seul employeur » est déjà minoritaire, avec la progression du temps partiel, qui concerne un peu plus de 4 millions de salariés, et des horaires décalés et variables. Près d'un tiers des travailleurs travaillent habituellement ou occasionnellement le dimanche, contre un sur cinq il y a vingt ans. La part des horaires à la carte a aussi quasiment doublé et dépasse les 10 %. L'unité du lieu de travail est également remise en question avec l'essor du télétravail, qui concerne près de 17 % des actifs. La flexibilisation progresse aussi de façon fulgurante au sein des CDD : les contrats temporaires les plus courts explosent. Les flux d'emplois de moins de trois mois en CDD ou intérim représentent neuf embauches sur dix. L'explosion est encore plus forte pour les contrats de moins d'un mois. L'emploi indépendant s'individualise également de plus en plus : c'est en son sein, l'emploi indépendant sans aucun salarié qui progresse avec notamment 1 million d'auto-entrepreneurs. Mais le phénomène le plus marquant de ces dernières années est l'individualisation de l'activité elle-même, avec l'explosion de la pluriactivité – avoir plusieurs emplois salariés, ou un emploi salarié et un autre indépendant. Elle concerne aujourd'hui plus de 2,3 millions d'actifs contre 1 million il y a dix ans. Un tiers des auto-entrepreneurs le sont en complément d'un emploi salarié. (…) Enfin, l'essor des nouvelles technologies donne un formidable élan à toutes les formes d'activité dans lesquelles le travail ne s'exerce pas dans l'entreprise qui embauche. Ce le cas des sites de « jobbing » entre particuliers, des plates-formes de services entre professionnels, des sites de free-lance, où un nombre important de personnes, rémunérées ou non, contribuent à la réalisation d'un projet divisé en microtâches. (…) Il n'y a pas l'ancienne économie d'un côté et la nouvelle économie de l'autre, les salariés et les « anciens indépendants » contre les « ubérisés » : la nouvelle économie est partout ».

On peut maintenant revenir à la « personne humaine au travail ».

Le morcellement infini du salariat lui donne la forme d'une affaire strictement individuelle. Ce n'est pas bien sûr comme classe, le Droit par nature ne connaît pas ces choses-là, ni même comme salariés ou comme travailleurs que le Code va parler de la situation commune des individus. Ils et elles sont au travail, c'est la première « évidence », ce sont des « personnes humaines », seconde évidence. Si l'on peut considérer la première évidence comme un effet de réel dans le Droit, la seconde est une monumentale abstraction qui comme situation commune répond à l'infini morcellement et le confirme. La situation commune est définie et confirmée en dehors d'elle-même, non pas à partir de ce qu'il peut y avoir de commun entre les travailleurs, mais, pour chaque travailleur, au-delà de sa propre individualité. La « personne humaine » scinde chaque travailleur à l'intérieur de lui-même, l'éloigne de lui-même et le sépare des autres. Ce ne sont pas les droits du travailleur que le Code va énoncer, ces droits là sont laissés à la discrétion et la « bonne foi » de l'employeur (art 10) et aux nécessités du « bon fonctionnement de l'entreprise » (passim), ce sont les droits de la « personne humaine … au travail ». Le travailleur n'a plus qu'à reconnaître que sa vie véritable, celle qui est source de droits n'est pas sa situation de travailleur, mais de « personne humaine ». En tant que travailleur, il n'a qu'une existence accidentelle. « La personne humaine au travail » est non seulement l'abstraction que dresse l'idéologie juridique sur le morcellement infini du salariat mais encore la consécration du dualisme dans lequel le travailleur existe pour le Code du travail, entre sa vie au travail et sa vie juridique. « Il faut adapter les règles en fonction des besoins des entreprises » dit vulgairement le chéfaillon Valls, « il faut défendre la personne humaine au travail » répond le distingué juriste. Le travailleur n'a plus qu'à se demander qui il est, c'était le but de la manœuvre. En tant que travailleur, il n'a aucun droit, en tant que personne humaine il a des droits généraux, mais cela ne concerne le travail que dans la mesure où c'est là qu'entre autre il existe. Si les droits sont accordés à la « personne humaine », ils pourront toujours être refusés au travailleur, ce que stipule explicitement la quasi-totalité des 61 articles. Là où il a des droits, il n'est plus travailleur, là où il est travailleur, il n'a pas de droits.

Au nom de la « personne humaine », Badinter a prononcé la peine de mort pour la classe ouvrière en général ; pour les ouvriers en particulier, elle a toujours existé dans les milliers d'accidents du travail annuels.

Problème

En définitive, ce n'est pas sur les formes secondes (dérivées) que sont la mondialisation où la domination du capital marchand, industriel ou financier sur l'ensemble de la valorisation que se joue une restructuration du mode de production capitaliste mais toujours sur l'exploitation, mais ce n'est pas toujours sur les mêmes moments ou déterminants de l'exploitation. Pour l'heure, la crise est une crise du rapport salarial et c'est sur les modalités de l'achat-vente de la force de travail qui impliquent, au niveau mondial, celle de sa mobilisation, de sa segmentation et de sa reproduction que devrait se jouer la guerre de classes à venir dont nous vivons les escarmouches. A sa façon, le Droit fait la guerre.

A propos de Charlie et compléments

On trouvera ci-dessous un texte de Théorie Communiste relatif à la tuerie dans les locaux de Charlie et à l'Hyper Cacher de la Porte de Vincennes en janvier 2015 et aux manifestations qui ont succédé. Ce texte, publié sur le site Des Nouvelles du front (Dndf) fin janvier 2015, a suscité de nombreux commentaires, on en trouvera certains à la suite ainsi que nos réponses.

A propos de Charlie

Le citoyen, l'autre et l'Etat{}

Il y eut Reiser et son prolo, baguette sous le bras, béret sur la tête et clope au bec, tout triste en apprenant de Georges Marchais qu'il ne serait jamais dictateur ; toujours Reiser avec son Vietnamien sur son vélo disant « Aujourd'hui la paix, demain l'usine » ; il y eut aussi le « bal tragique » et « Georges le tueur ». Pour les gens comme moi, de ma génération, ce n'est pas sans un pincement au cœur qu'on apprend le massacre des dessinateurs de Charlie, bien sûr Charlie ce n'était plus ça depuis longtemps, mais ils avaient été les dessinateurs de l'Enragé en 68, alors…

Ce ne sont pas quatre millions d' « idiots utiles » qui sont descendus dans la rue, en France, le dimanche 11 janvier. Ils ne réclamaient pas une « opération militaire intérieure » mobilisant 10 000 soldats déployés sur le « territoire national » (déclaration du gouvernement le lundi 12). Dès l'après-midi et la soirée du mercredi 7 (le jour de la tuerie à la rédaction de Charlie) c'est spontanément que se sont organisés les premiers rassemblements et les premières manifestations citoyennes sur les « valeurs de la République » et la « liberté d'expression », contre « la barbarie », et qu'est apparu le slogan « Je suis Charlie ». Il n'était pas besoin de « l'exhortation de l'Etat » et de la mise en branle qui a suivi de l'écrasante machine de propagande. L'Etat a pris le train en marche, non sans quelques maladresses au départ comme celle de l'organisation des manifestations sous l'égide d'un cartel des organisations politiques. Le 11 janvier, le personnel politique était plutôt discret face à un cadeau en partie empoisonné pour la nature actuelle de l'Etat que l'on ne peut plus qualifier simplement de national.

Bien sûr, ils vont en profiter pour criminaliser toute forme d'opposition et de révolte, renforcer et légitimer les contrôles et la répression, être réconfortés dans les guerres extérieures, maintenant devenues intérieurement « justes ». Mais les grandes envolées d'estrade sur « l'union nationale » et Jaurès ou « l'union inter-nationale » (pas si évidente) de l'Occident face au monde « postcolonial », non seulement sont absolument inadéquates en dehors de la rhétorique radicale, se résument à une suite de déclarations ronflantes et dénonciatoires qui n'analysent rien parce que ce n'est pas leur but, mais encore ramènent l'analyse à l'affirmation de quelques canons éternels de la norme révolutionnaire. Ramener l'énorme mobilisation du dimanche 11 janvier à une affaire de manipulation, de propagande, d'embrigadement est un peu facile et à la limite réconfortant. En aurait-il été ainsi, encore faudrait-il expliquer que ça ait marché. Ce n'est pas si simple et peut-être plus grave. Cette soudaine mobilisation du dimanche 11 janvier 2015 était éminemment actuelle [25].

L'événement n'est pas survenu comme un coup de tonnerre dans un ciel serein. Dans tout les pays européens, que cela soit sous des thématiques de gauche (Front de Gauche, Podemos, Syriza …) ou de droite (inutile de donner la liste), la citoyenneté nationale est devenue l'idéologie répondant à la crise ramenée à l' « injustice de la distribution des richesses ». Cette « citoyenneté nationale » sous-tend tout un discours mettant en cause la légitimité de l'Etat devenu un appareil dénationalisé responsable de l'injustice. Quand les manifestants applaudissent au passage des cars de CRS, c'est à l'ordre rêvé de l'Etat protecteur « d'avant la mondialisation libérale » qu'ils rendent hommage et qu'ils croient retrouver. Cela, momentanément, quelles que soient la diversité des insécurités, des dangers, réels ou fantasmés, qui menacent leur vie.

Ce sont ces dangers, ces insécurités qui, de la République à la Nation, se sont fugacement cristallisés dans le mythe de la citoyenneté comme protection. Celle qu'apporte un vrai Etat-nation et une citoyenneté nationale non seulement identitaire mais identitaire parce que protectrice, celle qui a foutu le camp depuis les années 1970. Mais la citoyenneté nationale n'est pas innocente ni dans sa naissance ni dans ses implications. Elle se construit face à « l'Autre » qui la menace et elle implique la suppression de la menace. Aujourd'hui l'islamisme, demain ou en même temps la lutte de classe ou les luttes de femmes. Quatre millions de personnes se rassemblent et ce qui est frappant c'est le vide du discours : il n'y a rien à dire, rien à faire d'autre que de dire « je suis républicain », rien d'autre qu'à comprendre « ce qu'est une nation », rien d'autre qu'à promener une immense représentation de la République menacée par d'anonymes corbeaux noirs que tout le monde identifie sans peine.

La nation ne devient un thème de mobilisation et de combat que si elle est construite comme menacée et les menaces ne peuvent alors être formulées que dans les termes que la nation impose, ceux de ses valeurs et de son authenticité. Le citoyen est une abstraction quant à son rapport à l'individu concret défini dans des rapports de production, des rapports de classes et de genre, mais il n'est pas une abstraction vide de déterminations. L'égalité et l'équivalence des citoyens entre eux qui font leur abstraction supposent un partage de qualités communes historiques et culturelles. Il n'y a pas de citoyenneté sans identité, sans la possibilité de pouvoir dire « nous » et « eux ». Dire « nous » et « eux » n'est pas l'apanage du Front National, des mangeurs de cochonnailles et des buveurs de vin rouge. Cela peut se dire avec le sourire laïque de la « liberté d'expression » et de la défense du « droit des femmes ». Mais cela se dit toujours dans le langage de l'Etat. « Les questions de l'immigration et de l'islam sont clairement posées, on ne peut pas continuer comme ça avec l'immigration qui si elle n'est pas liée au terrorisme complique les choses en générant difficultés d'intégration et communautarisme » (Sarkozy). Du sourire laïque bienveillant à la déclaration de Sarkozy la pente est glissante.

Un bon, un vrai citoyen se doit d'être autant discret que son universalité est suspecte. « Otez donc ce voile » dit le citoyen de gauche qui milite pour l'émancipation féminine, faisant de la domination des femmes l'apanage de quelques cultures archaïques et une chose en voie de disparition chez nous. Car ce citoyen est bien de chez nous. Et c'est parce que bien de chez nous qu'il est universel. Les juifs, quant à eux, dans la manifestation, ont raison de se demander : « S'il y avait seulement eu la prise d'otages à l'Hyper Cacher, vendredi, et pas l'attentat contre Charlie Hebdo mercredi, aurait-on observé un tel sursaut républicain ? ». Bien évidemment non (cf., Toulouse) : la citoyenneté nationale, l'universel, n'est pas menacée quand un particulier s'en prend à un autre particulier même si tous les particuliers ne sont pas subsumés identiquement sous l'universel.

Il arrive qu'un particulier pour des raisons historique dans le temps long et/ou à cause de circonstances sociales ou politiques actuelles ait une positivité en raison de laquelle il appartient, en même temps qu'il est désignée comme particulier, à la même sphère universelle [26] : « Sans les juifs, la France ne serait pas la France » (Manuel Vals). Ici, la particularité demeure, elle n'est pas, comme il se devrait, supprimée dans l'universel, mais elle appartient à sa sphère ; la particularité est une détermination de l'universel même si elle n'est pas supprimée en lui. La dernière fois qu'un président était descendu manifester dans la rue c'était Mitterrand à la suite de la profanation du cimetière juif de Carpentras, jamais à la suite de l'attaque d'une mosquée ou du carré musulman, même d'un cimetière militaire. Pour toutes sortes de raisons, sociales, politiques, économiques, culturelles, historiques, toutes les particularités ne sont pas équivalentes et le rapport de l'universel à elles va de l'inclusion (qui ne la supprime pas) à la méfiance si ce n'est l'hostilité. A un moment donné il y a des particularités que l'universel construit comme nuisibles, les juifs ont pu tragiquement en faire l'expérience.

Quels que soient les discours tenus, la simple existence des manifestations dont nous parlons et l'invite à « s'émanciper dans la République », signifient qu'il n'en est absolument pas de même en ce qui concerne nos « concitoyens musulmans » (la formule dit tout). Le particulier n'est pas énoncé dans le même rapport à l'universel. Ici, il est énoncé de façon négative, il ne se détermine qu'en lui-même et pour lui-même, il appartient au divers. Soyons plus terre à terre, même si elles ne se réduisent pas à lui, les manifestations du jeudi 8 au dimanche 11, sont incompréhensibles dans leur massivité sans le climat créé en France par la construction inquiète et hostile de l'islam (et des « arabes ») comme purement et simplement étrange et étranger [27]. « Arrêtons tout angélisme », disent de plus en plus les esprits forts républicains, « ces terroristes viennent bien de chez vous, faites un peu le ménage ». A la suite des attaques du mercredi 7 et du vendredi 9, les actes anti arabo-musulmans se sont multipliés, mais considérons plutôt l'autre face de la même pièce, l'attitude ouverte et humaniste (ce qui nous évitera les facilités de la condamnation humaniste du racisme et de « l'islamophobie »).

L'injonction humaniste à accepter « l'Autre » présuppose l'existence de « l'Autre », sa construction comme tel et donc la hiérarchie vis-à-vis de « l'Un » qui a le pouvoir de dire qui est « l'Autre ». Entre « Nous » et « les Autres », il y a une organisation de la société qui s'impose aux individus et préexiste à chacun d'eux. Ceux qui sont invités à « accepter l'Autre » constituent la société normale, légitime. A l'origine des Uns et des Autres, il y a le pouvoir simple et brut. L'Un est celui qui a le pouvoir de distinguer.

La distinction est la mise en pratique réelle, empirique, quotidienne de l'universalisme du citoyen. Si l'on abandonne la baudruche d'un « vrai universalisme » [28], l'Occident peut légitimement s'accaparer le monopole de valeurs universelles, si besoin est avec des F16 et des Rafales. L'universalisme est une production idéologique lié au mode de production capitaliste, à l'abstraction du travail, de la valeur et du citoyen. Ce mode de production est le seul universel et à pratiques idéologiques universelles, à condition que les individus correspondent aux critères de l'universalité, c'est-à-dire qu'ils ne soient pas des femmes ou entretenant des liens communautaires, ethniques, raciaux, familiaux, religieux en concurrence avec l'Etat-nation. Un État, c'est un État-nation car c'est un État capitaliste, il ne connait pas de communautés intermédiaires, d'identités multiples reconnues en son sein, et démarque comme corps étrangers, communautés particulières, donc nuisibles, tout ce qui nuit ou interfère dans son critère d'homogénéité universelle. Toute médiation entre le pouvoir et l'individu a cessé d'exister. Il faut insister sur ce moyen terme qu'est l'État-nation dans sa structure politique, moyen terme sans lequel on ne ferait que renvoyer grossièrement l'explication de l'homogénéisation au développement de la valeur et du capital, à partir desquels on peut expliquer tout et n'importe quoi dans une totalité indifférenciée. Si seul l'État est censé représenter l'individu abstrait de ses déterminations qu'est le citoyen, individu « émancipé », la seule garantie de son « émancipation » est son appartenance-intégration à la collectivité nationale représentée par l'État.

La religion, quant à elle est une forme primaire, instable et inaccomplie, d'universalisme de l'Etat, d'idéologie sous laquelle s'effectue la pratique politique. Primaire et instable car au moment où la religion se constitue en idéologie dominante en coagulant les idéologies sous lesquelles s'exercent les pratiques des rapports sociaux et de production, elle révèle et revendique que l'universalité abstraite de l'Etat n'est pas dans l'Etat lui-même, qu'il n'est pas lui-même « la religion réalisée » (Marx, La Question juive).

« L'Etat politique parfait est, d'après son essence, la vie générique de l'homme par opposition à sa vie matérielle. Toutes les suppositions de cette vie égoïste continuent à subsister dans la société civile en dehors de la sphère politique, mais comme propriétés de la société bourgeoise. Là où l'Etat politique est arrivé à son véritable épanouissement, l'homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie, une existence double, céleste et terrestre, l'existence dans la communauté politique, où il est considéré comme un être général, et l'existence dans la société civile, où il travaille comme simple particulier, voit dans les autres hommes de simples moyens et devient le jouet de puissances étrangères. L'Etat politique est, vis-à-vis de la société civile, aussi spiritualiste que le ciel l'est vis-à-vis de la terre. (…) L'Etat démocratique, le véritable Etat, n'a pas besoin de la religion pour son achèvement politique. Il peut, au contraire, faire abstraction de la religion, parce qu'en lui le fond humain de la religion est réalisé de façon profane. » (ibid).

« Il y avait quelque chose de l'ordre du sacré » (Nathalie Kosciusko-Morizet) ; « Le peuple de France a communié » (Rama Yade).

Quatre millions de Français dans les rues et 97 % dans les sondages ont renouvelé leur allégeance à « l'Etat véritable » et ont gentiment demandé à « l'Autre » de faire de même, s'il ne l'avait déjà fait. Ils lui ont avec pitié et compassion demander de s'émanciper. Historiquement, en France, cette émancipation au nom de l'universalité appartient au vieux fond politique de la gauche. Les martyres de Charlie étant également réputés de gauche tout allait pour le mieux dans le meilleur des mondes des valeurs universelles à défendre. Il fallait demander aux « musulmans de France » de clamer leur protestation « contre la barbarie », de dire que « ce n'est pas le vrai islam » et de « se rendre à la manifestation ». Ils et elles [29] ne sont pas venu(e)s, mais l'imam présent sur le plateau télé, celui que l'on a invité, acquiesce, fait tout comme il faut poliment.

Mais qu'en est-il de l'humiliation quotidienne, des refus d'embauche, de la relégation urbaine, des regards suspicieux dans les bars ? Ce n'est pas l'Etat islamique ou Al-Qaida, ni leurs origines lointaines qui ont produit les frères Kouachi et Amedy Coulibaly, c'est la société française. « Les acteurs de cet abominable attentat sont en réalité des citoyens français, ayant fréquenté l'école républicaine et laïque, celle de Jules Ferry. C'est à la France de montrer qu'elle n'est pas un 'incubateur' de terroristes, et pas aux musulmans, ni aux chrétiens, ni aux juifs, ni aux Orientaux de prouver qu'ils sont différents. » (courrier d'une lectrice du Monde) ; « Ces djihadistes ont grandi dans nos villes, appris l'échec dans nos écoles, appris la haine dans nos prisons », ajoute un autre lecteur. Depuis longtemps déjà, le chômage de masse, la segmentation du marché du travail jusqu'à sa racialisation, le traitement policier des banlieues, font que la classe dominante sait qu'il n'y a rien à distribuer, rien à offrir si ce n'est un encadrement par « l'islam républicain de France » de cette « jeunesse musulmane française », comme dit un ancien ministre des affaires étrangères. Il faut un Cohn-Bendit pour déclarer « il faut investir dans les banlieues » et proposer … « une fondation nationale du sport qui soutiendrait les éducateurs sportifs ». Malek Boutih est plus direct : « S'il y a un potentiel de danger, ce sont des territoires qu'il faut nettoyer », proposant que certaines communes de banlieue « soient temporairement mises sous tutelle par l'Etat ».

S'il existe aujourd'hui, comme dit Gilles Kepel, « un pôle d'attraction djihadiste hostile au pacte républicain » et si ce pôle sait précisément frapper où ça fait mal, il n'est nul besoin d'aller au Sahel, au Yémen ou en Irak, pour comprendre d'où il vient. Ces « fous de Dieu » sont nos ennemis, non parce qu'ils seraient plus « barbares » que d'autres (les drones de nos démocraties n'ont rien à leur envier), mais parce que leur but est d'accentuer et scléroser des fractures dans la classe exploitée et dominée qui existent déjà suffisamment sans eux. S'il ne s'agit pas d'espérer une unité du prolétariat (la segmentation est inhérente au salariat et l'unité du prolétariat ne peut qu'être identique à son abolition), il ne s'agit pas non plus de rigidifier ces fractures sous un ordre culturel et religieux les essentialisant. Les « jeunes prolétaires de banlieue » ne sont pas plus immunisés que d'autres contre la mutation idéologique générale des conflits de classes (et entre les segments de la classe exploitée) en conflits culturels. D'autant plus que, dans le contexte international, se dire « musulmans » fournit une image de confrontation absolue.

Laissons les historiens conclure.

Cette journée a été un phénomène singulier, car : « Nos grandes journées nationales ont quasiment toujours été des journées de combat » (Jean-Noël Jeanneney).

« La première journée de l'internationalisme démocratique » (Michel Winock)

Pour Pascal Ory, cette manifestation d'unité où les appartenances partisanes, syndicales ou communautaires [30], furent mises au second plan, en dit long sur l'état de notre société : « Ne pas marcher au pas derrière une organisation, brandir mille et un slogans différents comme on l'a vu dimanche, est le signe de l'individualisme très avancé qui caractérise nos sociétés occidentales. Ce qu'on a vu, c'est un rassemblement de masse, certes, mais un rassemblement qui réunit des gens pour la plupart très individualistes ».

On pourrait dire que Pascal Ory n'a pas trop vu de manifestations récentes, durant lesquelles il est de plus en plus rare de « marcher au pas derrière des organisations », mais passons car en l'occurrence Pascal Ory a raison. Il y avait une masse d'individus isolés, c'est-à-dire une masse de citoyens qui ne pouvait que regarder passer face à eux leur communauté sous la forme d'une cinquantaine de chefs d'Etat. Quoi que ces individus pensent de chacun d'entre eux en particulier et quelle que soit la défiance que cette citoyenneté nationale entretient vis-à-vis de l'Etat actuel réellement existant, c'était notre universalité abstraite qui passait (même si elle n'était pas à cheval comme à l'époque de Hegel) et à laquelle, en tant que citoyens, ils ont renouvelé leur cérémonie d'hommage [31]. On pouvait ne pas le faire.

« Dans l'histoire, l'euphorie est souvent éphémère, et les grands moments d'enthousiasme sont rarement suivis de lendemains enchanteurs » (Michel Winock). Enchanteurs ou pas, la conjoncture actuelle des luttes de classes (prédominance des rapports de distribution sur les rapports de production, injustice de la distribution et son responsable l'Etat dénationalisé, segmentation racialisée du prolétariat, authenticité du peuple contre les élites, luttes interclassistes) fait qu'au-delà d'un événement qui se dégonflera vite, les lendemains vont se jouer dans l'inévitable jeu contradictoire entre l'individu concret engagé dans les rapports sociaux de production et le citoyen, son abstraction nécessaire [32].

Commentaires critiques et réponses

Définition des classes et renvoi à l'appartenance de classe

Premier commentaire signé Rataxès

« Mais de qui parle-t-on ?

Qui sont ces national-démocratistes qui sont censés succéder aux démocratistes radicaux ? Bien sûr on peut répondre que ce n'est pas homogène, mais traduit une lame de fond dans cette société, etc… Mais de fait, il existe toujours des classes et des segments de celles-ci, non ? 'Quatre millions de Français dans les rues'. D'accord, mais qui ? Des gens 'de l'autre côté du plafond de verre' ? Des individus isolés, une masse de citoyens…Je conçois que l'heure soit à l'interclassisme. En même temps, j'ai l'impression que l'heure est toujours à l'interclassisme pour 'les gens de la moyenne' pour reprendre le titre d'une chanson de Colette Magny. »

(Commentaire sur le site Dndf signé Rataxès)

Réponse à Rataxès

« Mais de qui parle-t-on ? »

Excellente question. Qui sont les gentils éléphants de Babar qui ont défendu Célesteville face aux méchants rhinocéros de Rataxès ?

Oui, « il existe toujours des classes et des segments dans celles-ci ». Dans certaines situations produite par ces rapports de classes, peuvent se cristalliser des positions hétérogènes dans la constitution d'un événement unique.

A propos de l'élection de Louis-Napoléon, le 10 décembre 1848 : « Les autres classes contribuèrent à parachever la victoire des paysans. L'élection de Napoléon, c'était pour le prolétariat (souligné dans le texte) la destitution de Cavaignac, le renversement de la Constituante, le congédiement du républicanisme bourgeois, la cassation de la victoire de juin. Pour la petite bourgeoisie, Napoléon signifiait le pouvoir du débiteur sur le créancier. Pour la majorité de la grande bourgeoisie, l'élection de Napoléon, c'était la rupture ouverte avec la fraction dont elle avait dû se servir un instant contre la révolution, mais qui lui était devenue insupportable (…) Napoléon à la place de Cavaignac, c'était pour elle la monarchie à la place de la république, (…). En votant pour Napoléon, l'armée en fin vota contre la garde mobile, contre l'idylle de la paix, pour la guerre. (…). Napoléon était le nom collectif de tous les partis coalisés contre la République bourgeoise. (…). L'élection de Bonaparte ne pouvait s'expliquer qu'en substituant au nom unique ses significations multiples, qu'en se répétant dans l'élection de la nouvelle assemblée nationale. » (Marx, Les luttes de classes en France, Ed. la Pléiade, Œuvres politiques, pp. 273-279) ;

Pour des raisons diverses et pouvant même être opposées, « Charlie » était le nom collectif de toutes les classes et segments de classes coalisés pour la défense de la citoyenneté nationale. Pour expliquer cela il faudrait remonter à la spécificité de la crise depuis 2007 / 2008 et les formulations idéologiques qu'à partir de cette spécificité elle a engendré [33]. D'autant plus opposée que, pour la bourgeoisie, le processus actuel de dénationalisation de l'Etat est la forme adéquate de son pouvoir de classe en général même si une fraction de cette classe l'impose à une autre. Sans avoir de données précises, intuitivement, on peut penser que la classe ouvrière était proportionnellement sous-représentée dans ces cortèges. Non pas que pour elle la citoyenneté nationale soit vide de sens (« les prolétaires n'ont pas de patrie »), mais elle y met une signification bien plus concrète que la liberté d'expression ou la laïcité, ce sont les « droits sociaux » qui historiquement se sont toujours constitués comme tels en même temps que la distinction entre nationaux et étrangers (quels que soient les papiers de ces « étrangers »). En outre, pour une partie d'entre elle, la chose était déjà entendue dans son adhésion au Front National.

L'objet même de cette cristallisation, quelles que soient les raisons des diverses classes et segments imposait sa « forme » : citoyen, individu isolé. La question qui se pose alors et que pointe Rataxès est la suivante : si les classes n'existent pas sous, au-dessus, comme noyau vrai, en dehors de leur forme de manifestation, ce sont alors les formes de manifestation qui sont constamment instables. C'est la question de l'instabilité et de la dynamique de toute forme de manifestation des rapports de classes qui est l'enjeu de la situation actuelle comme cela est évoqué à la fin du texte.

Oui, « les classes existent », mais il serait bien téméraire de croire qu'elles se donnent toujours à voir en clair telles qu'en leur concept et même tout aussi téméraire de croire qu'elles existent toujours comme le noyau vrai sous les formes d'apparition (ou à l'intérieur). Dans la citoyenneté, ce sont des choses différentes qui sont dites, et cela, pour le meilleur ou pour le pire, ne va pas manquer d'apparaître.

Second commentaire de Rataxès{{}}

« On en revient à 'l'heure solitaire de la dernière instance'. Reste que 'la loi de la pesanteur se fait sentir à n'importe qui lorsque sa maison s'écroue sur sa tête'. S'il est vrai que les classes n'apparaissent pas forcément telles qu'en leur concept, c'est tout de même à leur appartenance de classe que les prolétaires sont (et surtout seront) renvoyé-e-s dans la crise, surtout qu'elle se présente comme crise de la reproduction. C'est ici où je ne suis pas sûr de suivre TC : n'y a-t-il pas glissement depuis la question 'comment le prolétariat agissant strictement en tant que classe peut-il abolir les classes ?' vers la question 'comment le prolétariat en tant que société …' ? Il me semble que ce qui est posé aujourd'hui par le capital, c'est que le prolétariat n'est pas légitime pour 'faire société' : il est renvoyé à une appartenance de classe négative, à n'être que sans réserve, il est de trop.

Comme dans cette légende argentine (impossible de trouver confirmation jusqu'à présent mais elle est signifiante en tout cas) sur un graffiti indiquant 'bienvenue à la classe moyenne' sur le mur d'une villa miseria, un peu avant 2001. »

(Commentaire sur Dndf signé Rataxès)

La réponse à ce second commentaire de Rataxès, à cause de sa longueur, a pris la forme d'un second texte publié sur Dndf

A propos de Charlie (suite)

Du citoyen Charlie à la dernière instance

Les questions soulevées par Rataxès, parfois en un ou deux mots, nécessitent d'ouvrir beaucoup de tiroirs pour y répondre.

Je suis en gros d'accord avec le commentaire de Rataxès (R) : « chaque classe sera renvoyée à sa propre situation », c'est aussi ce que suggère, paraphrasant la citation des Luttes de classes en France, la fin de la réponse précédente. Mais comment se fait ce « renvoi », quel est sa mécanique et au final : qu'est-ce qu'une classe ?

C'est là où on a du mal à partager la belle assurance de R ou celle de Marx dans La Sainte Famille (voir plus loin). Comme si ce qu'il se passe n'était finalement qu'une sorte de mauvais moment à passer, je ne parle pas ici forcément de la situation actuelle mais plus globalement de la relation entre d'une part le cours quotidien de la lutte des classes, les formes dans lesquelles elle n'apparaît pas « en clair » et, d'autre part, son concept dans lequel existerait ce que l'on sait comme nécessaire de son aboutissement (ce qui devrait bien un jour ou l'autre nous tomber sur la tête du fait de la loi de la pesanteur).

Dans l'appréhension ordinaire, convenue, allant de soi de la lutte de classe, tout se passe comme si on avait d'un côté les classes dans leur situation, leur contradiction, ce qu'elles doivent être et faire conformément à leur être. Comme disait Marx dans La Sainte famille : « Il ne s'agit pas de savoir quel but tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat tout entier, se représente momentanément. Il s'agit de savoir ce que le prolétariat est et ce qu'il sera obligé de faire, conformément à cet être. » (Marx, op. cit., éd. Soc., p. 48. ) ; et de l'autre, des circonstances, des dires, des façons d'être immédiates, des idéologies, en un mot des accidents. Et, entre les deux, rien. Comme si cet autre coté ne venait que comme une gêne ou une entrave momentanées, extérieures à l'être et à son devenir nécessaire. En bref, quelque chose dont on ne saurait pas trop quoi faire, sinon qu'il faut « faire avec ». Pour reprendre les questions abordées dans le texte A propos de Charlie c'est comme si l'on disait que l' « ordre républicain », la « citoyenneté nationale », la définition de « l'Autre » etc., ne faisaient que perturber désagréablement la structure des relations et des contradictions de classes qui ne sauraient manquer d'affirmer leurs prérogatives. C'est vrai, mais comment ?

Dans la problématique programmatique d'un « être révolutionnaire » de la classe, la sentence marxienne ci-dessus (bien qu'elle soit dans le texte prise dans une problématique humaniste) est définitive, autosuffisante, on passe à autre chose, et on peut en toute tranquillité d'esprit, toute innocence, se livrer à l'analyse du cours historique du mode de production capitaliste, du cours empirique de la lutte des classes et de son devenir révolutionnaire déjà connu (même s'il n'est pas inéluctable). Comme si le mouvement, l'histoire, n'était rien qu'une mauvaise plaisanterie s'intercalant entre une contradiction initiale contenant son achèvement et cet achèvement comme réalisation déjà contenu dans son origine. Mais voilà, le dépassement révolutionnaire du mode de production capitaliste est un dépassement produit, une sorte de point historique inconnu (une conjoncture, même si elle n'est jamais fortuite en regard de ce qu'est le capital comme contradiction en procès), et la question ne se présente plus alors, dans chaque analyse particulière, comme celle d'un « désaccord » ou d'une « disharmonie » conjoncturelle, sans grand intérêt théorique et sans conséquences majeures sur un aboutissement inéluctable. Mais, déjà, chez Marx, ce qu'il est « contraint de faire conformément à cet être » n'est plus la même chose en 1848, en 1852 et encore moins en 1871.

Considérer le cours des choses sur cette base ne pourrait que nous conforter dans un normativisme bien tranquille : la situation est telle, mais nous savons que ce n'est qu'un « désaccord », une « disharmonie » momentanée, cela parce que l'avenir nous appartient …, mais, surtout, parce que, dès maintenant, ce qui se passe, c'est-à-dire ce que fait le prolétariat, ne correspond pas à l'être que nous (la théorie) nous connaissons, en quelque sorte ce n'est pas « rationnel » et donc à peine « réel » (on retrouve ici ce qui est le plus insupportable dans les déclarations « radicales » à la suite de la manif du 11 janvier). Cela ne signifie pas que l'on ne peut rien dire de la fin de la lutte des classes et du communisme, mais que ce que l'on peut en dire n'est radicalement pas quelque chose de normatif car c'est quelque chose qui se produit dans les limites même de la lutte de classe, c'est-à-dire plus précisément maintenant dans le fait de lutter en tant que classe comme la limite nécessaire même de la lutte de classe. Et ce n'est que de là, qu'au présent, nous pouvons parler de la révolution comme communisation.

A partir du moment où « sa propre situation », comme dit Marx, n'est pas un être, mais réellement une « situation », c'est-à-dire un rapport et donc une histoire, on ne peut plus se contenter de la tranquillité et de l'innocence normatives. On ne peut plus poser, d'un côté, ce qui se passe et, de l'autre, passer les désaccords et les disharmonies par pertes et profits dans l'attente de la « prise de conscience » ou de la « vraie pratique », celle adéquate à l'être. On ne peut plus dire « peu importe... », car c'est justement cela qui importe. La disharmonie et le désaccord ne peuvent plus être rejetés à l'extérieur de l'objet comme cela apparaît dans une théorie normative parce que les aléas des « buts » que les ouvriers « se représentent » ne peuvent plus être traités comme disharmonies par rapport à la norme finale du « vrai but » ou de la pratique adéquate. En fait, c'est tout le contenu du concept de limite des luttes que l'on retrouve, concept, il est vrai, délicat à manier.

On ne peut plus dire « peu importe... », le décalage, doit constamment être justifié. Non pas justifié en répétant chaque fois ce qu'est la théorie, mais justifié dans son objet, c'est-à-dire telle ou telle situation. C'est dans le cours même de l'analyse, dans les caractéristiques concrètes spécifiques de chaque objet, que la théorie dit le fondement et le contenu de sa critique de cet objet et se justifie elle-même. La disharmonie et le désaccord ne sont pas rejetés à l'extérieur de l'objet comme cela apparaît dans une théorie normative. Si, dans ce cycle, la limite de chaque lutte c'est fondamentalement le fait d' « agir en tant que classe », la limite est alors inhérente et existera nécessairement toujours de façon spécifique à la lutte ou plus globalement à la situation et selon les modalités de la reproduction du mode de production capitaliste dont le prolétariat est une classe. La limite est simultanément ce sans quoi la lutte n'aurait pas lieu, non au sens d'un pis-aller, mais d'une nécessité, quelque chose qui ne peut pas ne pas être, et un moment de l'autoprésupposition du capital. Elle est une façon concrète de dire simultanément la théorie et le désaccord, la disharmonie, qu'elle ne rejette pas hors d'elle comme accidentelle ou sans intérêt, elle dit même que sans eux elle ne serait pas. Une théorie non programmatique et non normative se « justifie » constamment, elle n'existe que dans la distance à abolir, elle n'est pas transparente à elle-même. Elle se bat constamment contre elle-même, son assurance, son corpus constitué.

Non seulement on ne peut pas considérer ce renvoi à la situation de classe avec l'assurance de R ou celle du Marx de La Sainte Famille, mais encore, ce renvoi n'est pas le moment où « sonne l'heure solitaire de la dernière instance ». Revenir à la situation de classe ce n'est pas revenir à une situation économique objective.

La vente de la force de travail ne dit pas ce qu'est le prolétariat (la quasi-totalité de la population est salarié) si cette vente n'est pas saisie non seulement dans sa relation à la valorisation du capital, mais encore à celle-ci comme contradiction. La vente de la force de travail ne définit rien par elle-même si on en reste à ce niveau, mais elle ne définit pas plus la classe même si on la relie à la valorisation du capital. La définition n'apparaît qu'au moment où cette situation (la vente de la force de travail) et cette relation (de la vente à la valorisation) sont saisies comme contradiction pour cela même dont elles sont la dynamique, c'est-à-dire au niveau de la reproduction. C'est la contradiction entre le travail nécessaire et le surtravail, c'est la baisse tendancielle du taux de profit comprise comme une contradiction entre le prolétariat et le capital, c'est, de même, le capital comme contradiction en procès. Ce n'est qu'au niveau de la reproduction que nous approchons l'unité de la définition des classes comme situation et pratique (comme « en soi » et « pour soi » si l'on veut), comme contradiction au capital et à elle-même. Mais, si à ce niveau nous avons tout, nous ne l'avons que si nous sommes capables, de concevoir ce tout comme un développement. S'il est vrai que les classes se définissent comme une position spécifique dans les rapports de production, les rapports de production sont des rapports de reproduction et là en ce qui concerne la définition des classes tout se complique.

Nous en revenons à la « disharmonie » qui était notre point de départ, elle ne tient pas seulement à des circonstances momentanées liées à des moments particuliers, elle est inhérente au fait que si être une classe est une situation objective donnée comme une place dans une structure, parce que cela signifie une reproduction conflictuelle et donc la mobilisation de l'ensemble du mode de production, cela implique une multitude de rapports qui ne sont pas strictement économiques dans lesquels les individus vivent cette situation objective, se l'approprient et s'auto-construisent comme classe.

Le capital a par rapport à la totalité une position différente de celle du prolétariat, position qui résulte du contenu même de l'exploitation (subsomption). Il est l'agent de la reproduction générale, c'est par là que cette reproduction apparaît comme oppression. En même temps que le capital se constitue non plus comme rapport social mais comme objectivité économique (toutes les conditions du renouvellement du rapport se trouvent, à la fin de chaque cycle, réunies comme capital en soi face au travail), les instances politiques, juridiques, idéologiques, morales, toutes les institutions sociales et éducatives, deviennent des moments nécessaires de (et à, car comme on va le voir l'économie se différencie en elle-même) la reproduction du rapport « purement économique ».

C'est là que l'on peut retrouver le rapport d'exploitation comme rapport de domination comme activité politique, idéologique, policière, morale, etc., tant comme activité de la classe capitaliste que comme activité du prolétariat en tant que lutte contre cette domination. C'est là que se « redéveloppent » l'oppression et la domination comme l'objet même, la raison d'être, de toutes les instances non « purement économiques » du mode de production.

Il faut considérer que l'économie comme détermination se distingue de l'économie comme instance dominante. Si, dans le mode de production capitaliste, contrairement par exemple au moyen-âge, l'économie est à la fois ce qui détermine la dominante et cette dominante elle-même, il faut voir que, sous le même terme d' « économie » il ne s'agit pas, dans l'un et l'autre cas, de la même réalité. En tant que détermination, il s'agit de l'économie comme ensemble de rapports sociaux de production ; en tant que dominante, il s'agit de l'économie comme objectivité. Dans cette distorsion même entre la détermination et la dominante réside la nécessité de toutes les instances que nous avons évoquées comme nécessaires pour toujours transformer la première en la seconde. La lutte des classes et les classes elles-mêmes existent dans cette transformation qui est la production comme reproduction.

Il est nécessaire de montrer que le capital, ce « pur rapport économique », à partir de lui-même, « sur sa propre base », n'en est jamais un, pour définir le statut théorique des formes d'apparition du capital comme contradiction en procès car les classes ne sont pas ailleurs. Mais aussi pour comprendre la crise révolutionnaire de l'autoprésupposition du capital comme conjoncture. La révolution ne fait pas sonner « l'heure solitaire de la dernière instance ».

Quand lutter en tant que classe est la limite de la lutte de classe, quand le fait d'être femme est la limite des luttes de femmes la révolution devient une lutte contre ce qui l'a produite, toute l'architecture du mode de production, la distribution de ses instances et de ses niveaux se trouvent entraînées dans un processus de bouleversement de la normalité / fatalité de sa reproduction définie par la hiérarchie déterminative (chacune bien à sa place et « cause » de la suivante dans l'ordre des bases, infrastructures, superstructures, ces dernières elles-mêmes hiérarchisées) des instances du mode de production. C'est parce qu'elle est ce bouleversement et seulement si elle l'accomplit que la révolution est ce moment où les prolétaires se débarrassent de toute la pourriture du vieux monde qui leur colle à la peau, tout comme les hommes et les femmes de ce qui constitue leur individualité. Il ne s'agit pas d'une conséquence mais du mouvement concret de la révolution où toutes les instances du mode de production (idéologie, droit, politique, nationalité, économie, genres, etc.) peuvent être tour à tour la focalisation dominante de l'ensemble des contradictions. Une conjoncture désigne le mécanisme même d'une crise comme crise de l'autoprésupposition du capital : le bouleversement de la hiérarchie déterminative des instances du mode de production. La révolution comme communisation aura à se nourrir de l'impureté, de la non-simplicité, du procès contradictoire du mode de production capitaliste. Changer les circonstances et se changer soi-même coïncident : c'est la révolution, c'est une conjoncture.

C'est, dans la crise de la reproduction, ce déplacement des instances comme dominantes et déterminations qui est le comment de la tension à son abolition contenue dans le capital comme contradiction en procès, c'est ainsi que cette tension devient la réalité effective de la remise en cause de l'appartenance de classe et de l'assignation de genre, c'est ainsi que le capital comme contradiction en procès est pris comme objet de transformation : il n'est plus cet automatisme simple et homogène se résolvant toujours en lui-même. Quand l'unité se défait (du fait des rapports de production qui sont la détermination) cela signifie que l'assignation de toutes les instances du mode de production est en crise. Une conjoncture c'est l'effectivité du jeu qui abolit sa règle.

Une théorie de la conjoncture c'est une théorie de la révolution qui fait sienne le fait que « Ni au premier, ni au dernier instant, l'heure solitaire de la dernière instance – l'économie - ne sonne jamais » (Althusser, Contradiction et surdétermination, in Pour Marx, p. 113).

Parce qu'il n'est pas dans la nature de la révolution de la faire sonner.

La révolution ne peut plus être affirmation d'un prolétariat se reconnaissant pour lui-même en tant que force révolutionnaire dans le mode de production capitaliste face au capital. Toute lutte du prolétariat ou lutte de femmes (chacune à en elle-même l'existence de l'autre sans se confondre avec elle) se produit et se développe dans les catégories de la reproduction et de l'autoprésupposition du capital. Par définition, qu'elles soient luttes de classe ou luttes de femmes, formellement indépendantes ou intriquées, les luttes n'existent toujours que « surdéterminées ». Dans cette « surdétermination » ne réside aucun détournement, mais c'est l'existence et la pratique réelles en tant que classe ou en tant que genre que l'on trouve, car si les contradictions de classes et de genres construisent le capital comme contradiction en procès et se construisent réciproquement elles-mêmes comme contradiction (parce que c'est du surtravail que viennent l'une et l'autre), cela signifie que classes et genres existent et agissent dans les catégories définies dans la reproduction du capital qui les subsume. Le caractère diffus, segmenté, éclaté, idéologique, corporatif des conflits, c'est le lot nécessaire d'une contradiction entre les classes et d'une contradiction entre les genres qui se situent au niveau de la reproduction du capital.

C'est le rêve programmatique qui veut une classe qui se dégage de son implication réciproque avec le capital et s'affirme en tant que telle dans une pureté autodéterminée, une classe subsistant par elle-même (les femmes suivent).

Le prolétariat n'est pas pour autant renvoyé à une « appartenance de classe négative ». Remarquons d'abord qu'en ce qui concerne le prolétariat et non les prolétaires c'est plus de définition comme classe que d'appartenance de classe dont il s'agit. Mais même si nous parlons des prolétaires, sous l'expression d'appartenance de classe, se glisse incognito, comme allant de soi, un individu indéfini appartenant à une classe, comme on appartient aux amateurs d'authentiques andouillettes. L'appartenance de classe est contingente dans le mode de production capitaliste, mais la contingence n'est pas contingente, elle est une définition nécessaire de l'individu. Il n'est pas contingent dans le mode de production capitaliste que les prolétaires soient des individus contingents, ce qui signifie que la contingence de l'appartenance de classe ne suppose pas l'existence d'un objet-individu neutre sur lequel opérerait cette contingence. La reproduction des rapports sociaux capitalistes fait de cette contingence la condition première de tout échange de la force de travail. Il est alors dans la définition même de la situation de prolétaire dans son rapport au capital de « ne pas vouloir demeurer ce qu'il est » (Marx, l'Idélogie Allemande), d'être dans l'insatisfaction vis-à-vis de lui-même. Nous sommes là au cœur du cycle de luttes actuel : l'appartenance de classe n'est pas seulement « négative », elle peut être une pratique en contradiction avec elle-même, ce qui n'est pas pareil.

« Dans l'activité révolutionnaire, se changer soi-même et changer ces conditions coïncident. » (Idéologie allemande, p.242). Cette phrase répète à l'identique une formule des Thèses sur Feuerbach. Le thème est récurrent dans l'Idéologie allemande, c'est le cœur de la conception de l'auto-émancipation du prolétariat : les prolétaires, agissant en tant que classe, abolissant leurs propres conditions d'existence qui les définissent, se transforment eux-mêmes. Ils ne sont le « regain » de rien et ne font que partir de leur condition existante dans cette société et non d'une individualité autre ou sous-jacente. « Pour lui (Stirner, nda), il y a d'un côté la 'transformation de la situation' et de l'autre les 'hommes', et ces deux aspects sont complètement séparés. Sancho n'est même pas effleuré par l'idée que la 'situation' a toujours été la situation de ces hommes (souligné par nous) précisément et qu'il n'a jamais été possible de la transformer sans que les hommes se transforment et, pour en arriver là, aient été 'mécontents d'eux-mêmes' dans leur situation antérieure. » (Idéologie allemande, p.416). On se change soi-même en changeant les circonstances, parce que, proposition fondamentale, nous sommes notre situation sociale. La « situation » c'est notre situation, c'est nous.

Produire l'appartenance de classe comme contrainte extérieure c'est, pour le prolétariat, entrer en conflit avec sa situation antérieure, ce n'est pas une « libération », ce n'est pas une « autonomie ». Les prolétaires ne libèrent pas leur « vraie individualité » niée dans le capital. Le prolétariat n'en devient pas pour autant un être « purement négatif ». Dire que le prolétariat n'existe comme classe que dans et contre le capital, qu'il produit tout son être, toute son organisation, sa réalité et sa constitution comme classe dans le capital et contre lui, c'est dire qu'il est la classe du travail productif de plus-value. Ce qui a disparu dans le cycle de luttes actuel, à la suite de la restructuration des années 1970 / 1980, ce n'est pas cette existence objective de la classe, c'est la confirmation dans la reproduction du capital d'une identité prolétarienne.

Le prolétariat ne peut être révolutionnaire qu'en se reconnaissant en tant que classe, il se reconnaît ainsi dans chaque conflit et à plus forte raison dans une situation où son existence en tant que classe sera, dans la reproduction du capital, la situation qu'il aura à affronter. C'est sur le contenu de cette « reconnaissance » (de cette « subjectivation » si l'on veut) qu'il ne faut pas se tromper. Se reconnaître comme classe ne sera pas un « retour sur soi » mais une totale extraversion comme auto-reconnaissance en tant que catégorie du mode de production capitaliste et cela ne manquera pas de prendre des allures « étranges ». Ce que l'on est comme classe n'est immédiatement que notre rapport au capital. Cette « reconnaissance » sera en fait une connaissance pratique, dans le conflit, non de soi pour soi, mais du capital, sa désobjectivation.

Le prolétariat n'est jamais seulement « de trop », cela signifierait qu'il n'y a plus d'exploitation. Le prolétariat est constamment en contradiction avec sa propre définition comme classe : la nécessité de sa reproduction est quelque chose qu'il trouve face à lui représentée par le capital pour lequel il est constamment nécessaire et toujours de trop : c'est la baisse tendancielle du taux de profit, la contradiction entre surtravail et travail nécessaire (devenant contradiction du travail nécessaire) ou le capital comme contradiction en procès. Le prolétariat n'est pas que « de trop », c'est la revendication salariale qui est devenue illégitime. Cela signifie qu'elle ne construit plus un rapport au capital comportant la capacité pour le prolétariat de trouver en lui-même sa base, sa propre constitution, sa propre réalité, sur la base d'une identité ouvrière que la reproduction du capital, dans ses modalités historiques, venait confirmer. Le prolétariat reconnaît le capital comme sa raison d'être, son existence face à lui-même, comme la seule nécessité de sa propre existence. Le prolétariat voit son existence comme classe s'objectiver dans la reproduction du capital comme quelque chose qui lui est étranger et qu'il est amené à remettre en cause. Dans le cours le plus trivial de la revendication salariale, le prolétariat voit son existence comme classe s'objectiver comme quelque chose qui lui est étranger dans la mesure où le rapport capitaliste lui-même le pose en son sein comme un étranger.

Il est bien évident que dans une telle structure de la lutte des classes, le prolétariat n'est pas « légitime pour faire société ». Il ne l'est plus depuis la faillite du programmatisme. En fait ce n'est pas faux de relever qu'il y a une étroite connexion entre la réponse à la question « comment une classe agissant strictement en tant que classe peut elle abolir toutes les classes ? » et le fait que « le prolétariat n'est pas légitime pour faire société ». « Etre légitime pour faire société », c'était être à même de faire valoir (même transitoirement) son intérêt particulier comme intérêt universel. C'était le programmatisme.

Si l'on admet que la structure même de ce cycle de luttes, c'est-à-dire le fait d'agir en tant que classe comme limite de la lutte de classe, annonce la révolution comme communisation, c'est la question du « faire société » qui est posée à nouveau frais, même si l'existence de quelque chose que l'on puisse appeler « société » fait partie du problème à résoudre pratiquement.

La communisation est le processus d'intégration de l'humanité au prolétariat en train de disparaître. Comment on intègre l'agriculture pour ne pas avoir à échanger avec les paysans ? Comment on défait les liens échangistes de l'adversaire pour lui imposer la logique de la communisation des rapports et de l'emparement des biens ? Comment on dissout par la révolution le bloc de la trouille ? Dans tout cela il ne s'agit que de mesures de lutte contre le capital, la classe capitaliste. A partir du moment où les prolétaires détruisent les lois marchandes, chaque extension de nouveaux rapports permet d'intégrer toujours plus de non-prolétaires à la classe communisatrice en train de se constituer et de se dissoudre simultanément, d'abolir toujours plus toute concurrence et division entre les prolétaires. La stricte délimitation du prolétariat par rapport aux autres classes, sa lutte contre toute production marchande sont en même temps un processus qui contraint les couches de la petite bourgeoisie salariée, de la « classe de l'encadrement social » à rejoindre la classe communisatrice. Le mouvement où le prolétariat se définit dans la pratique comme le mouvement de constitution de la communauté humaine est la réalité de l'abolition des classes.

La seule façon de dépasser les conflits entre les chômeurs et les « avec-emploi », entre les qualifiés et les non-qualifiés est d'effectuer d'emblée, au cours de la lutte armée, des mesures de communisation qui suppriment la base même de cette division. En fait, ce que déjà avait montré la révolution allemande c'est qu'il s'agit de dissoudre les couches moyennes en prenant des mesures communistes concrètes qui les contraignent à commencer à entrer dans le prolétariat, c'est-à-dire d'achever leur « prolétarisation ». De nos jours, dans les pays développés, la question est à la fois plus simple et plus dangereuse, d'un côté l'immense majorité de ces couches moyennes est salariée et n'a donc plus de fondement matériel à sa position sociale, son rôle d'encadrement et de direction de la coopération capitaliste est essentiel mais précarisé en permanence, sa position sociale dépend de mécanisme de prélèvement de fractions de la plus-value très fragile, mais d'un autre côté, pour ces mêmes raisons, sa proximité formelle avec le prolétariat la pousse à présenter dans les luttes de celui-ci des « solutions » gestionnaires, alternatives, nationales ou démocratiques qui préserveraient ses propres positions [34].

Une crise de la valeur peut, à partir de son noyau capitaliste, la crise du travail productif de plus-value, être pour le prolétariat une lutte contre le capital, dans laquelle il absorbe, contre la classe capitaliste, une grande partie de la société. Mais ce processus d'unification du prolétariat dans son abolition et « d'absorption de la société » contient des contradictions pleines de danger. Celles-ci tiennent au processus d'abolition de l'échange dans lequel se trouvent contraintes et entrainées toutes sortes de couches périphériques et de pauvres non strictement prolétaires. Dans ce processus d'unification ce sont des masses énormes de prolétaires qui sont embarquées dans le mouvement et qui ne sont pas des ouvriers. C'est-à-dire que la contradiction qui entraîne l'abolition de la valeur c'est la contradiction du capital comme contradiction en procès, mais cette contradiction en tant que force vivante c'est la contradiction entre surtravail et travail nécessaire, c'est-à-dire le prolétariat au sens strict de classe ouvrière. Et c'est sur cette base que le prolétariat s'unifie dans l'abolition de la valeur, sur cette base qu'il devra englober, entraîner, une masse fantastique de paysans ruinés, de prolétaires de l'économie informelle, etc. qui appartiennent certes au cycle mondial du capital, qui sont exploités, mais comme échangistes. Ils ne vivent pas la contradiction de la valeur comme contradiction entre surtravail et travail nécessaire, ils ne vivent donc pas immédiatement la nécessité de son dépassement. La misère et le dénuement extrême ne sont pas en eux-mêmes la nécessité, la contrainte à être révolutionnaire. La satisfaction de la revendication du paysan sans terre, c'est la propriété. Celle du misérable micro entrepreneur endetté de l'économie informelle, c'est la libre disposition de son activité et de ses moyens de travail et l'enrichissement. Même si ces « satisfactions » sont purement idéales, le mode de production capitaliste possède là une masse de manœuvre physique et sociale qui peut faire frémir. Là se trouve aussi la possibilité d'une multitude de petites guerres barbares. A l'inverse, ne serait-ce que sur le salaire, la revendication de l'ouvrier peut être moins violente, moins enthousiasmante, mais elle est insoluble (travail nécessaire / surtravail), même idéalement, car toujours reproduite, elle est ce qui le définit.

La classe communisatrice

Réponse à une remarque de Patlotch sur son blog (http://patlotch.com/text/)

A la fin de ce petit texte (A propos de Charlie – suite -), le lecteur attentif comme Patlotch sur son blog) n'a pas pu manquer de relever un léger glissement terminologique du « prolétariat » à la « classe communisatrice ». Il faut s'expliquer là-dessus, d'autant plus que ce n'est pas la première fois que ce qui peut paraitre comme une « entourloupe théorique » est présent dans un texte de Théorie Communiste (cf. TC 20).

« Classe communisatrice » cela pourrait simplement dire que l'on considère le prolétariat dans son activité. A ce moment là, cette activité étant les mesures communistes, le prolétariat est alors la classe communisatrice ; c'est exact, mais … pas tout à fait. Cela demande quelques explications.

Partons de choses plus ou moins connus et « simples ». C'est en abolissant ses propres conditions d'existence que le prolétariat est révolutionnaire et qu'il peut supprimer les bases de la contre-révolution, car il ne promeut aucun terme du procès contradictoire du capital contre un autre. Lorsque la révolution brise le cadre de l'entreprise et de l'échange, le prolétariat ne pose pas une forme de répartition du travail social fondée sur le travail abstrait, il ne pose pas son existence comme pouvant promouvoir une forme plus sociale de l'appropriation des produits et des forces productives, c'est la propriété sous quelque forme que ce soit qui est abolie et, corollairement, son essence subjective, le travail ; lorsque le prolétariat abolit la valeur, il ne promeut pas la valeur d'usage ; le prolétariat ne fait pas triompher l'association du travail contre le travail salarié. Ce qu'il y a d'essentiel dans le procès révolutionnaire, c'est qu'en tant que production consciente de l'histoire (ce qui ne va pas sans idéologie), le contenu de ce procès, comme activité du prolétariat, s'impose à ce dernier comme mesures pour assurer sa victoire. Abolition de la valeur, du salariat, de la propriété, de l'entreprise, production de l'immédiateté sociale de l'individu, ne sont pas des buts que le prolétariat tendrait à réaliser après sa victoire, mais des nécessités immédiates qui apparaissent dès qu'il se heurte, en tant qu'abolition positive du capital, à la contre-révolution qui n'est elle que l'expression automatique, inéluctable, de la caducité du capital qui est sa force et sa signification historique. C'est là la signification essentielle du capital comme contradiction en procès. C'est là également que les choses commencent à devenir un peu plus compliquées.

En effet, la révolution n'est pas le résultat nécessaire, inhérent, de la caducité du capital, ce résultat nécessaire c'est la contre-révolution et le processus de toute restructuration. La révolution abolit ce qui rend le capital caduc, elle est là intriquée avec la contre-révolution. La révolution est conquête et création de ses propres conditions. Il n'existe pas de « point de vue communiste », de point de vue qui connaissant la fin de l'histoire considère le déroulement qui y mène comme accidentel vis-à-vis de sa « fin ». Comme si la lutte des classes était un sport de montagne consistant à chercher la voie d'accès à un sommet déjà là et existant en dehors du processus pratique de la lutte des classes qui le constitue. En tant que « sport de montagne » l'activité sera nécessairement normative et aura toujours comme visée de combler un manque (organisation, tactique ou conscience…) de la situation présente.

Les prolétaires ne sont ni contraints de faire la révolution, ni libres de la faire ou non. La révolution et la production du communisme ne préexistent pas à leurs activités actuelles quotidiennes, elles n'existent pas comme idée ou comme but à atteindre. La révolution est produite, elle est le mouvement actuel de sa production, ce n'est qu'ainsi que nous pouvons en parler. En tant que production de la lutte des classes actuelle, la communisation n'est ni inéluctable, ni possible, ni un dosage des deux, car elle n'est pas un but existant déjà en lui-même, par lui-même. La révolution et le communisme ne sont pas des objets préexistant posés quelque part dans le temps, posés dans un futur nécessaire ou hypothétique. Ils ne préexistent en aucune façon à leur production qui est la lutte des classes qui, elle, est inéluctable.

Dans le Dix-huit brumaire, Marx parle de ces « activités humaines concrètes » qui se figent en conditions aussi bien pour la classe capitaliste que pour le prolétariat. Mais si l'on considère l'« aboutissement révolutionnaire » réellement comme une production et non un existant que l'on vise, ces « conditions » qui « pèsent sur le cerveau des vivants » et sur leurs actions ne sont pas une entrave qui limitent ces actions mais ce qui les constituent car c'est dans ces activités que le « but » se constitue lui-même. Mais il faut aller plus loin car l'activité dans la lutte de classe n'est pas le simple reflet de ses conditions qui la constitue, elle crée de l'inadéquation. C'est ce que dit la suite du texte de Marx : « Les révolutions prolétariennes, par contre (contrairement aux révolutions bourgeoises qui 'se précipitent de succès en succès…rapidement elles atteignent leur point culminant'), comme celles du XIXème siècle, se critiquent elles-mêmes constamment, interrompent à chaque instant leur propre cours, reviennent sur ce qui semble déjà être accompli pour le recommencer à nouveau, raillent impitoyablement les hésitations, les faiblesses et les misères de leurs premières tentatives, paraissent n'abattre leur adversaire que pour lui permettre de puiser de nouvelles forces de la terre et se redresser à nouveau formidable en face d'elles, reculent constamment à nouveau devant l'immensité infinie de leurs propres buts, jusqu'à que soit créée enfin la situation qui rende impossible tout retour en arrière, et que les circonstances elles-mêmes crient : Hic Rhodus, hic salta ! ».

Marx décrit ici ce qu'est une conjoncture ou un événement, c'est-à-dire une situation qui excède ses causes, qui se retourne contre elles. On écrit fréquemment que le capital est une contradiction en procès ou que le cours de son accumulation est celui de son abolition. C'est là que nous devons situer l'activité, le choix, la liberté, l'indéterminé : le retournement, comme lutte de classe et dans les luttes, des lois de reproduction du mode de production contre elles-mêmes. Mais nous devons ici faire attention de ne pas reproduire une mécanique semblable à la mécanique hégélienne des « ruses de la Raison » : la raison historique ne faisant que semblant d'abandonner son cours pour mieux se retrouver elle-même. L'événement n'est pas une ruse de la Raison. Les lois de reproduction du capital comme contradiction en procès nous disent pourquoi il y a des événements mais elles n'en sont pas la cause. C'est la question de la causalité et de l'événement. Evénement qui crée une discontinuité, du nouveau, et qui par là ne peut être réduit à un simple moment dans un processus successif continu comme prolongation de ses causes. L'événement va contre ses causes : hic Rhodus, hic salta. C'est cette structure contradictoire de l'histoire de la lutte de classe, des lois de reproduction du mode de production comme lutte de classes qui se retourne contre elles, contre ce qui la fait être comme lutte de classe en tant que cours du mode de production. Et c'est ainsi que cette structure agit, c'est ainsi qu'elle est, en convoquant ses acteurs comme sujets, et c'est ainsi dans l'idéologie de la liberté de leurs actions qu'ils mènent à bout leurs luttes (ou non). Nous en arrivons au « glissement terminologique ».

La révolution est production de ses propres conditions au travers de la lutte contre ce qui la nie et la rend possible : la dynamique dominante de la caducité du salariat, de la valeur, du capital. La révolution se produit elle-même, produit ses conditions, conquiert son existence, non de façon « directe », mais en combattant la tendance « automatique » de la dévalorisation, de la caducité des rapports de production capitalistes, qui directement ne fonde que la contre-révolution (ironie de la radicalité : la « critique de la valeur » présente comme dynamique révolutionnaire, ce qui fut de tout temps, le processus des contre-révolutions). La révolution doit abolir ce qui la rend possible. Dans la révolution, la lutte du prolétariat doit abolir sa propre base, c'est ainsi qu'elle est dépassement des termes de la contradiction et non résultat, c'est alors son autotransformation comme « classe communisatrice », « masse révolutionnaire » comme écrivait Marx dans l'Idéologie Allemande. La prise en charge de la caducité du mode de production capitaliste c'est la contre-révolution (une restructuration toujours possible). Toute l'histoire du capital et de ses restructurations pourrait être analysée comme celle du mouvement de sa caducité devenant son dynamisme et sa puissance (le capital comme contradiction en procès). La révolution ne devient l'abolition positive du capital que comme affrontement contre le mouvement qui la rend possible et elle peut triompher parce que la contre-révolution est contrainte de se situer sur son terrain : la caducité du mode de production capitaliste.

Ce n'est qu'en se niant que le prolétariat abolit et dépasse les contradictions du capital, c'est pour cela que la révolution trouve sa base dans ces contradictions, mais n'en est pas le mouvement inhérent, automatique. Immédiatement, le mouvement inhérent de ces contradictions fonde la contre-révolution, comme leur organisation et leur mise en forme sociale constante. Dans le mouvement du capital comme contradiction en procès, la révolution trouve sa possibilité mais sa propre nécessité la révolution la produit elle même quand elle affronte, dans la contre-révolution organisant la caducité du capital, les conditions mêmes de sa possibilité. Et nous en arrivons à la classe communisatrice : la révolution doit abolir ce qui la rend possible ; l'action du prolétariat se constitue elle-même comme révolutionnaire en tant qu'abolition de ses causes.

Marx résume ainsi, dans L'Idéologie Allemande, les « conditions » de la révolution : « … les éléments matériels d'un bouleversement total sont, d'une part, les forces productives existantes et, d'autre part, la formation d'une masse révolutionnaire qui fasse la révolution, non seulement contre des conditions particulières de la société passée, mais contre la 'production de la vie' antérieure elle-même, contre 'l'ensemble de l'activité' qui en est le fondement » (Ed Sociales, p 70). Or, la création de ce que Marx appelle une « masse révolutionnaire » « ne peut s'opérer que par un mouvement pratique, une révolution » (idem, p. 68). Tout cela semble tourner en rond, à moins que l'on ne prenne en compte d'une part, la critique adressée par Marx à tous les matérialismes (« jusqu'ici »), de ne pas considérer le monde sensible comme activité humaine concrète (première thèse sur Feuerbach) et, d'autre part, que la pratique révolutionnaire est justement « la coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine, ou autochangement » (troisième thèse sur Feuerbach). Ce moment de l' « autochangement » peut être saisi comme ce moment particulier de la lutte de classes où le prolétariat produit sa propre définition comme classe comme une contrainte extérieure, existant dans le capital face à lui. C'est à ce moment là que le prolétariat, en tant que classe, devient cette « masse révolutionnaire ». C'est le moment où le prolétariat trouve dans sa situation de classe la possibilité de faire la révolution et où, produisant son appartenance de classe comme une contrainte extérieure, il transforme cette possibilité en création par la révolution de ses propres conditions qui ne s'identifient plus au cours nécessaire de la caducité du capital, mais au dépassement des termes mêmes de cette caducité. C'est le passage, à partir de la situation de classe du prolétariat, dans son activité comme classe, du règne de la nécessité au règne de la liberté (pour être compris des philosophes).

En s'autotransformant (identité de la transformation de soi et de l'abolition des circonstances), à partir de ce qu'ils sont, les prolétaires se constituent eux-mêmes en classe révolutionnaire. Les prolétaires ne trouvent pas dans leur situation envisagée de façon contemplative et passive des attributs révolutionnaires. Le dépassement, se constituer en classe révolutionnaire, est un produit de la contradiction, de la lutte de classe, dans la mesure seulement où le dépassement de la contradiction gît dans le mouvement de la contradiction se retournant contre elle-même. Il en résulte qu'être une classe révolutionnaire (la classe communisatrice) n'est pas une réalité objective de la situation du prolétariat, mais la possibilité d'action contre cette réalité, et cette possibilité excède la réalité objective de la situation du prolétariat. Etre révolutionnaire n'est pas une essence mais une action concrète, historiquement située.

Trouver, dans le mouvement du capital comme contradiction en procès, la nécessité de sa reproduction en contradiction avec elle-même, définit conceptuellement la constitution du prolétariat en classe révolutionnaire abolissant ses conditions d'existence. Mais son autotransformation est le produit de sa propre action à partir de sa contradiction avec le capital devenue, dans ce cycle de luttes, la contradiction avec sa propre existence comme classe. La possibilité pour le prolétariat de devenir le sujet révolutionnaire ne gît pas dans le développement linéaire de caractéristiques qu'il possèderait dans son être de classe du mode de production capitaliste. Dans cette situation, ne se trouve que la possibilité d'entrer en guerre contre tout ce qui le définissait antérieurement.

L'activité révolutionnaire du prolétariat est indissociablement une action de transformation des conditions sociales existantes et l'autotransformation de cette classe inhérente à cette activité dont la possibilité réside dans le fait que son existence comme classe n'est jamais une confirmation mais une contradiction à soi. La révolution aura à affronter la sclérose de la définition de la classe comme catégorie socio-économique (et toutes les identités qui se constituent sur elles - nationales ethniques, raciales, etc. - comme ses surdéterminations, ses conditions d'existence), ce ne sera pas une question intellectuelle revenant à savoir qui est qui, car cette sclérose et la lutte contre elles seront la confrontation de pratiques intriquant la révolution et la contre-révolution. Comme nous l'écrivions dans le texte ci-dessus (A propos de Charlie – suite -), la classe n'apparait pas toujours en clair et même rarement (« il n'est pas dans la nature de la révolution de faire sonner l'heure de la dernière instance ») : c'est dans une multiplicité de pratiques et de contradictions avec le capital et de contradictions internes, de confrontations avec toutes sortes d'identités, d'actions à partir d'elles et de dépassement de celles-ci, qu'elle s'autotransforme en classe communisatrice, c'est-à-dire s'abolit.

« Postcolonial » ?

Réponse à diverses interprétations des manifestations post-Charlie en termes de « postcolonialisme »

L'emploi de « monde postcolonial » renvoie à toutes les périphéries qui jusqu'à la seconde guerre était des colonies ou sous mandats. L'utilité de ce terme est d'établir une liaison entre ces périphéries et une fraction de la « population immigrée » (emploi des guillemets, car jusqu'à quel degré générationnel l'immigration s'hérite-t-elle ?) pour laquelle résonne à la fois les interventions militaires actuelles dans ces zones et le passé colonial. Mais son utilisation se doit également d'être critique car le terme est devenu à la mode dans certains discours anars, post-ultragauche, activistes, certaines féministes et certaines associations pour disqualifier toute critique des sociétés et pays « postcoloniaux ». Toute critique devient « coloniale ». En mettant toute la population des ex-pays colonisateurs sous la dénomination de « postcoloniale » dans le même sac, le terme sert en outre un peu de justificatif aux « élites postcoloniales » en place et à celles qui voudraient le devenir.

Qualifier le capitalisme actuel de « post-colonialiste » ne semble pas pertinent. Les armées occidentales (qui sont loin de présenter un front uni) interviennent dans des zones ou depuis longtemps n'existaient plus aucun obstacle à la pénétration du capitalisme en général et plus précisément des grandes compagnies. Même le pétrole de la Libye de Khadafi était aux mains des compagnies occidentales ; depuis longtemps avait disparu la Syrie nationaliste et développementiste du Bath ; l'Irak de Saddam représentait faiblement jusqu'en 1991 une des dernières velléités d'auto-développement régional. Le terme d'impérialisme parait obsolète (s'il fut jamais pertinent), le travail du colonialisme et de l'impérialisme a été accompli. Ce à quoi nous assistons c'est à un effondrement des Etats résultant eux-mêmes d'une certaine configuration de l' « impérialisme » (si on veut), à la nécessité d'une recomposition des classes dominantes qui n'ont aucune possibilités de mener ce processus à terme de façon endogène. C'est le zonage tripartite souvent présenté dans Théorie Communiste qui est entré en crise, ne laissant plus que des territoires mosaïques dont les éléments s'éparpillent, c'est tout le système de la double déconnexion qui est en crise. Les obstacles actuels à la circulation du capital, à sa valorisation, à son zonage des territoires, ont là leur origine. Il était plus qu'exagéré de présenter l'unanimisme promu par la propagande à la suite de la tuerie de Charlie comme préparation d'une guerre globale pour la défense de l'Occident uni contre son déclin économique. A ce moment là, nos ennemis seraient la Chine, le Brésil, etc. ? Seraient-ils porteurs d'espoir ? Il faudrait plutôt expliquer pourquoi c'est cette ligne qui va de la Mauritanie à l'Afghanistan qui est le ventre mou de la mondialisation.

Cela dit (il faudrait des développements autrement plus conséquent), qu'il s'agisse d' « union nationale française » ou « internationale de l'Occident », sans analyse de l'événement lui-même dans le cadre français actuel (que l'on peut facilement élargir), ces déclarations en restaient au stade de la dénonciation proclamatoire : nous sommes des révolutionnaires et ça, « l'Union nationale », c'est la contre-révolution, nous le savons. La citoyenneté n'est pas un « écran » de l'identité de classe, l'une n'existe pas sans l'autre et vice-versa. C'est tout le problème du concept de conjoncture et de la fameuse « dernière instance ».

Comme si les « positions révolutionnaires » étaient un ensemble de formules que l'on sort d'une sorte de lexique. C'est en cela que ces prises de positions sont normatives : elles n'ont finalement rien à faire de l'analyse des situations actuelles, il suffit d'appliquer un certain nombre de positions que l'on sort de sa boite à outils. Toute « analyse » critique se limite à l'application d'une grille de lecture toute prête. Le normativisme n'est pas réservé aux « fossiles du programmatisme », il peut y avoir un normativisme de la communisation (ça commence à se faire). On ne cherche pas les dynamiques existantes à un moment (ou leur absence) mais on plaque des formules ronflantes qui peuvent tomber « justes » mais, n'étant pas déduites de la situation, elles sont creuses, c'est-à-dire sans déterminations et donc telles quelles ne servent à rien sauf à faire que celui qui les dit peut rouler des mécaniques. Se dispensant de toute « analyse concrète de situation concrète », le dernier mot de toute explication c'est l'embrigadement et la propagande. Les contradictions sociales et leurs agents sont réduits à l'état de pur et simple objet d'application. Tout se réduit au délire du combat des consciences : propagande contre illuminisme. On dénonce les hypocrites qui étaient là dans les manifestations, que Valls c'est un raciste contre les Roms, qu'on renforce les frontières, etc, C'est vrai, mais ce faisant on ne parle que de soi en fin de compte : « je suis un révolutionnaire ». C'est d'autant plus satisfaisant que celui qui dit ça se trouve grandement valorisé comme celui à qui « on ne la fait pas ». Il y a là une sorte de posture satisfaite qui exaspère un peu.

Communisation / communisme / valeur, etc.

« Un jour, quelqu'un lui demanda qui cirerait les bottes dans l'Etat de l'avenir. Marx, agacé, lui répondit « Ce sera vous ! » Le questionneur sans gêne se tut, déconcerté. Ce fut sans doute la seule fois où Marx perdit patience… »

(Souvenirs de Franzisca Kugelmann, in Marx, Lettres à Kugelmann, Ed. Anthropos) {}

I ) Changer de problématique{}

Le problème principal et récurrent de toute description du communisme n'est pas dans ce qu'elle dit, mais d'être une vision, une construction, un but, qui se place d'emblée au-delà de la révolution, au-delà de la communisation, sans jamais considérer, c'est ce qu'elle a en propre comme vision, qu'elle en est le produit. Pour soi, le résultat n'est qu'un cadavre. Critiquer le contenu de la vision sans la critiquer comme vision, c'est ne pas voir ce qu'en fait il faut critiquer.

Entre réalisme et idéal normatif

Le communisme n'est pas le meilleur système social à imaginer et à appliquer, et encore moins la meilleure organisation de la production.

On peut imaginer cette organisation idéale sous l'égide de la valeur demeurant le mode de régulation de la production sans l'échange, le travail abstrait devenant unité de mesure a priori. On peut objecter à cela, avec raison, que l'on ne peut dissocier la substance et la forme de la valeur, le travail abstrait et la valeur d'échange. Mais Marx lui-même, en de nombreux passages, ne se prive pas de le faire pour parler de la « production sociale communautaire » après la disparition du mode de production capitaliste : la valeur demeurant le mode de régulation de la production sans l'échange. On peut montrer toutes les apories, les incongruités, auxquelles aboutissent les tentatives de réduction de la diversité des travaux, de leur intensité, de leur productivité, en une unité commune abstraite, sans l'échange, la concurrence et l'autonomisation de la valeur d'échange comme monnaie, autonomisation inscrite dans la forme simple de la valeur. Et Marx ne se prive pas également de le faire dans sa critique récurrente de la théorie des bons de travail et de l'unité de mesure idéale [35]. Mais, montrant cela, nous n'aurons rien fait d'autre que de mettre en forme, d'une façon ou d'une autre, la forme idéale de la société future. Forme idéale car nous l'aurions alors séparée du mouvement de sa production. Le mouvement n'est plus rien, le but est tout, le mouvement n'est plus là que pour l'atteindre.

Il est également possible de dire que le communisme étant « l'immédiateté sociale de l'individu », il est, par définition, incompatible avec la valeur, avec la réduction de la diversité des activités à une qualité commune abstraite servant de médiation entre elles. Même si l'on affirme que cette médiation étant a priori, n'en est plus une, la réduction à l'abstraction n'en demeure pas moins. Cette critique est juste mais, énoncé ainsi, c'est juste comme n'importe quelle tautologie. On dit seulement que cela ne peut pas être parce que ce n'est pas conforme avec la définition que nous nous sommes donnée du communisme (quelle que soit sa pertinence qui demeure à prouver par ailleurs). Ce qui reviendrait toujours à dire : s'il n'y a pas abolition de « ceci » et de « cela » ce n'est pas le communisme puisque le communisme c'est etc. Comme précédemment, en s'attaquant directement à la question de la substance et de la forme de la valeur, quel que soit l'intérêt de ce que l'on dit, en se contentant de réfuter ainsi la thèse de la valeur comme organisation de la production communiste, on ne sort pas de l'idéologie du but à atteindre et d'une position normative.

On peut également condamner cette vision de l'organisation communiste de la production sur la base de la valeur au nom du programmatisme qu'elle paraît ressusciter. Il est vrai que, dans la pratique et la perspective programmatiques de la révolution, le communisme n'était autre que la valeur devenue mode de production. Mais ici, comme lorsqu'il s'agissait de la définition du communisme, l'utilisation critique du concept de programmatisme fonctionne d'une façon normative, comme instrument de classement de théories et de pratiques. La condamnation fonctionne a priori au nom de critères qui n'auraient pas à prouver eux-mêmes leur vérité. Une utilisation non normative consiste à fonder la critique de cette vision comme programmatique sur le fait que la révolution ne peut plus l'être. Il est évident que cela est sous-entendu dans la caractérisation comme programmatique de la thèse critiquée, mais dépasser le sous-entendu, c'est dépasser ce normativisme car c'est changer de problématique.

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Au-delà de l'économie

C'est à travers le travail et la production que s'est effectuée toute l'histoire passée. Que l'homme soit un être objectif [36] n'est en aucune façon une malédiction (bien au contraire) et ne fonde aucune « nécessité de l'aliénation ». Les hommes font leur histoire et celle-ci a été l'histoire de la différence entre leur activité en ce qu'elle est activité individuelle et leur activité en ce qu'elle est activité sociale. Dans cette différence, c'est ce qui prenait une allure et une existence extérieures à eux qui pouvait s'ériger en médiation ; c'est-à-dire leur activité objective dans la mesure même où, dans celle-ci, les hommes se prennent eux-mêmes pour objet. La non-coïncidence entre l'activité individuelle et l'activité sociale, qui est le fait même de son histoire et qui n'a ni à être prouvée, ni produite abstraitement, a pris la forme, chez cet être objectif, de la séparation (de l'objectivation) de l'acte productif et de la production sous leurs formes sociales, d'avec les activités singulières. Cette production et l'activité productive elle-même devenant, dans cette séparation, le caractère social de l'activité individuelle. Séparation, aliénation, objectivation, au cours de l'histoire de la séparation de l'activité d'avec ses conditions, constituèrent celles-ci en économie, en rapport de production, en mode de production.

Dans ce procès, du fait de la séparation, c'était l'objet qui devenait l'essentiel, et le rapport des hommes entre eux et à eux-mêmes l'accessoire ; ce n'est qu'alors que l'extériorité devient autonomisation et que cette objectivité autonomisée devient la seule relation légitime et totalitaire entre les hommes qui la produisent. Elle ne tolère aucune autre relation et fait de celles qu'elle produit elle-même comme sa subjectivité des passe-temps plus ou moins ridicules et à sa solde comme l'art, l'amour, le jeu, l'amitié ou la religion.

Cependant, il n'y a de réalité économique qu'avec le mode de production capitaliste. Il n'y a constitution de l'économie comme réalité et dynamique de la reproduction des rapports sociaux que dans la séparation totale du travail et de ses conditions objectives et la dissolution de l'appartenance à une communauté comme présupposition du travail de l'individu, qui membre d'une communauté travaillait comme tel. L'économie est corollaire du travailleur dans sa nudité en tant que simple travailleur, ce qui est un produit historique. L'économie est alors un ensemble de lois objectives régissant l'accroissement de la richesse sous forme de capital, ensemble de lois régissant le processus de la valeur se valorisant, de la valeur en procès. Ce n'est qu'avec le mode de production capitaliste que l'on peut dire qu'il y a constitution sous le nom d'économie d'un ensemble d'activités sociales (production, distribution, échanges, consommation), à la fois spécifiques, et dans leur spécificité définissant la totalité de la reproduction des rapports sociaux comme rapports économiques, c'est-à-dire constitution d'une objectivité des conditions du travail comme totalité face à la subjectivité du travail. Production, distribution, échanges, consommation, deviennent des activités particulières spécifiques en ce qu'elles deviennent les lois de reproduction des conditions objectives du travail, face au travail, face à sa subjectivité comme travailleur isolé, séparé de ses conditions et dont la reproduction apparaît comme le fait d'une nécessité extérieure et réellement comme l'action d'une volonté étrangère (le capitaliste).

Dans le mode de production capitaliste, l'activité de l'homme comme être objectif est parvenue, comme économie, à l'autonomisation. L'économie est ce moment des rapports de production où toutes les conditions objectives du travail se dressent face au travail, dans leur séparation d'avec lui, comme la nécessité de la reproduction du rapport. C'est une nécessité qui apparaît inscrite dans les choses. Ce qui n'est qu'un moment d'un rapport social de production devient la raison d'être du rapport et, réellement, ce rapport.

L'apparition de l'économie comme réalité dans la reproduction des rapports sociaux du mode de production capitaliste se comprend si l'on oppose ce mode de production à ce qu'il peut y avoir de commun à tous les modes de production précédents. Synthétisant les analyses des diverses formes de production précédant le capital, Marx écrit : « Voici ce qui, à ce propos représente l'essentiel : dans toutes ces formes où la propriété foncière et l'agriculture constituent la base de l'ordre économique et où la production de valeurs d'usage est donc le but économique, la reproduction de l'individu est impliquée dans ses rapports avec la commune, dont il est le fondement. Dans toutes ces formes nous trouvons : 1° l'appropriation de la condition naturelle du travail, la terre (...) n'est pas le résultat du travail, mais sa présupposition (...) la principale condition objective du travail n'apparaît pas comme produit du travail, mais se présente sous la forme de la nature (...) 2° Le travailleur n'apparaît pas dès l'abord dans cette abstraction qu'est le simple travailleur, puisqu'il trouve dans la propriété de la terre un mode d'existence objectif qui n'est pas le simple résultat de son activité mais une présupposition (...) Le comportement vis-à-vis de la terre, propriété de l'individu qui travaille, est immédiatement médiatisé par l'existence naturelle, plus ou moins transformée historiquement, de l'individu comme membre de la commune, par son existence naturelle comme membre de la tribu, etc. Ici l'individu ne se manifeste jamais isolément, tel le simple travailleur libre. Si l'on suppose que les conditions objectives de son travail lui appartiennent, il est lui-même posé subjectivement comme membre d'une commune, médiatrice entre lui et la terre. Son rapport avec les conditions objectives du travail est médiatisé par son existence de membre de la commune (...).

« Les Anciens ne se sont jamais préoccupés de rechercher quelle était la forme de propriété foncière, etc. la plus productive ou la plus fertile en richesses (...) la richesse n'apparaît pas comme le but de la production. La recherche porte toujours sur le mode de propriété le plus susceptible de former les meilleurs citoyens. La richesse n'apparaît comme fin en soi que chez les rares peuples marchands qui monopolisent le métier des transports et vivent dans les pores du monde antique, tels les Juifs dans la société médiévale. A présent, la richesse est, d'une part, une chose réalisée dans des choses, production matérielle, et l'homme s'y oppose comme sujet ; d'autre part, comme valeur, elle n'est que le pouvoir de commander le travail d'autrui dans le but non pas d'exercer une domination, mais d'en tirer des jouissances etc. Si elle est fin en soi, la richesse a une figure matérielle, soit de chose, soit de rapport médiatisé par la chose contingente et extérieure à l'individu. Ainsi, combien paraît sublime l'antique conception qui fait de l'homme (...) le but de la production, en comparaison du monde moderne où le but de l'homme est la production, et la richesse le but de la production. » (Fondements de la critique de l'économie politique, t. 1, pp. 446, 47, 48, 49, 50, Ed. Anthropos). Laissons de côté une certaine vision idyllique des mondes antiques, ce qui importe ici c'est l'insistance de Marx sur la relation de l'individu à la communauté qui est à la base du travail. Même si nous pouvons interroger économiquement les sociétés antiques et médiévales, l'économie n'existe qu'avec le mode de production capitaliste.

La révolution communiste n'est pas une autre réponse aux problèmes économiques du capitalisme, dans la mesure où l'économie n'est pas une réalité neutre sous-jacente à toutes les formes sociales, mais une réalité historique déterminée, dans un mode de production particulier. C'est alors le dépassement du caractère limité de l'existence objective des hommes comme travail, production, et selon l'ensemble des catégories définissant l'économie, qui est en jeu. Le communisme abolit la réalité même de toutes les catégories de l'économie : travail, forces productives, distribution, échange, et la possibilité même de définir une spécificité de la production.

Dans le capital, l'objectivation et l'autonomisation en économie de toutes les catégories définissant l'existence de l'homme en tant qu'être objectif (ce qu'il ne cessera jamais d'être) signifient que la non-coïncidence entre l'activité individuelle et l'activité sociale, qui définissait le travail et la production comme le processus même de constitution des rapports sociaux en rapports de production, comme la substance de toute organisation sociale, entre en contradiction avec elle-même en tant que non-coïncidence.

D'une part, ces catégories, en s'autonomisant en économie, se posent réellement, dans l'autoprésupposition du capital, comme la présupposition des rapports sociaux et comme la totalité de leur contenu : dans le mode de production capitaliste, on ne produit pas parce qu'on est membre d'une communauté, mais on est membre de la communauté que parce que l'on produit. D'autre part, ces catégories ne peuvent devenir et ne sont cette totalité des rapports sociaux que dans la mesure où elles en sont la forme autonomisée face aux individus qu'elles renvoient à leur dispersion et à leur insignifiance singulières. Le travail, la production, l'échange, la division du travail, la propriété, la valeur ..., toutes ces catégories posent la coïncidence entre l'activité sociale et l'activité individuelle ou singulière, comme réalisée dans l'activité des individus singuliers au moment même où ils ne s'appartiennent plus. Le capital a élevé l'activité individuelle au rang d'activité sociale dans la mesure seulement où la première est subsumée sous la seconde, où elle est abolie en tant que telle. C'est seulement parce qu'elle a une forme autonomisée que l'activité sociale donne sa propre identité à l'activité individuelle. Le capital a aboli la séparation entre l'activité individuelle et les formes sociales de cette activité à l'intérieur de la séparation elle-même, c'est-à-dire dans l'autonomisation en économie de toutes les catégories de l'activité des hommes en tant qu'êtres objectifs. Les catégories du mode de production capitaliste sont une coïncidence du particulier et du général, mais dans la subsomption du premier sous le second. C'est en cela que la non-coïncidence entre en contradiction avec elle-même.

C'est alors le dépassement de l'existence objective des hommes comme travail, production, et selon l'ensemble des catégories définissant l'économie, qui est en jeu dans la lutte des classes et dans la contradiction entre les hommes et les femmes. L'activité de l'homme comme être objectif, parvenue, en tant que procès de socialisation, dans le capital, à l'autonomisation et à la contradiction avec elle-même, signifie, dans ce qu'est le prolétariat contre le capital et dans ce que sont les femmes contre les hommes et pour elles-mêmes, que le travail et la distinction de genre ne peuvent plus être ces principes de production de société qu'ils ont été jusqu'à maintenant [37].

Le communisme est ce qui sort de la communisation

Du communisme, nous ne pouvons en dire que peu de choses, si ce n'est rien, et c'est tant mieux. Notre horizon théorique s'arrête au cycle de luttes actuel et à ce qu'il porte comme révolution : la communisation. Pour cette dernière, c'est à partir des luttes actuelles où le capital comme contradiction en procès est construit comme l'action en tant que classe du prolétariat devenant une limite pour elle-même et le fait d'être femme, l'objet même de la distinction-contradiction de genre, que nous en parlons. La révolution comme communisation n'est pas une norme que l'on se propose, une définition de la révolution comme un but à atteindre, mais un contenu actuel dans ce qu'est la lutte des classes. Nous devons montrer que c'est l'action révolutionnaire comme mesures communistes (abolition de la propriété, de la division du travail, de l'échange, de la valeur, de la distinction de genre) qui est la destruction de la valeur. Nous préférons le terme de destruction à celui d'abolition pour souligner le caractère multiple des attaques et des luttes qui produisent cette « disparition » qui n'est pas en soi un projet. Cette destruction a beau être nécessaire dans le cours de la révolution, elle n'en demeure pas moins « bricolée » au fil de l'eau des luttes.

La communisation ce n'est rien d'autre que les mesures communistes pratiquées comme simples mesures de luttes contre le capital et la distinction de genre toujours reproduite en lui et nécessaire. Ces mesures sont la réalité même de la production du communisme : sa production. L'expression « mesures communistes » est ambigüe et peut tomber sous la critique générale que nous faisons ici du communisme comme projet à accomplir. En effet, cette expression présuppose de savoir ce qu'est le communisme alors que seules ces pratiques, dans leurs déterminations, le définissent Ces pratiques, en revanche peuvent être définies. Nous appelons « mesures communistes » le cours de la lutte de classe quand, à partir du cycle de luttes actuel, cette lutte franchit le pas consistant à prendre pour objet le fait même pour le prolétariat d'être une classe. Dans leur diversité, les pratiques qui construisent l'abolition de l'exploitation, du rapport qu'est le capital, peuvent être qualifiées de « mesures communistes » dans la mesure seulement où nous appelons communisme ce qu'elles produisent. Ce n'est pas là pur relativisme et absence de critère, notre critère ce sont les activités d'écart dans le cours actuel de la lutte de classe et la production de l'appartenance de classe comme contrainte extérieure dans le cours de la lutte de classe dont les mesures communistes sont le dépassement produit.

S'il fallait répondre théoriquement en deux mots à la question « qu'est-ce que le communisme aujourd'hui ? », la seule réponse à donner serait quelque chose du genre : « le communisme, c'est la lutte révolutionnaire contre la reproduction des rapports sociaux capitalistes, telle qu'elle est nécessitée et permise par la crise de ces rapports ». C'est déjà énorme et pas gagné.

Au contraire, dans la description de son fonctionnement, le communisme devient un choix de société, il arrive au terme d'une lutte de classe et d'une révolution qui en tant que telles sont effacées comme l'acte de sa production. La révolution comme communisation n'est pas le communisme, mais la production communiste du communisme, l'activité révolutionnaire a toujours pour contenu de médiatiser l'abolition du capital par son rapport au capital. Le communisme est ce qui sort de la communisation, il est formaté par elle. Cela en est notre seule appréhension. La révolution comme communisation doit être l'élément central, la pierre de touche, de toutes les questions en jeu, ce qui en dernière instance renvoie à la compréhension actuelle de la lutte de classe. On ne parle pas du communisme en dehors du présent.

Parce qu'elles sont des actes de la lutte de classe, toutes les mesures de communisation doivent être une action énergique pour le démantèlement des liens qui unissent nos ennemis et leurs supports matériels, destruction rapide, sans possibilité de retour. La classe capitaliste et ses innombrables couches périphériques reposent sur un enchevêtrement compliqué, vulnérable au plus haut point, de liens financiers, de crédits, d'obligations. Sans ces liens, sa cohésion interne s'effondre. Cette classe n'est pas une communauté fondée sur une association matérielle, elle est un conglomérat de concurrents unis par l'échange. L'unité de cette classe c'est l'imposition par la concurrence à chacun de ses membres de la loi de la valeur, de la répartition du travail selon cette loi comme travail abstrait. La communisation n'est pas la paisible organisation de la gratuité et d'un mode de vie agréable entre prolétaires. La destruction de la valeur c'est la nécessité de la destruction de l'ennemi. Le mouvement social de communisation se construit au travers de ses propres contradictions entre les hommes et les femmes, sur la division du travail, entre communisation et socialisation [38], il se construit dans les luttes internes à la classe révolutionnaire et entre celle-ci et tous les rapports sociaux du mode de production capitaliste. La question essentielle que nous aurons à résoudre est de savoir comment on étend le communisme, avant qu'il soit étouffé dans les tenailles de la marchandise ; comment on intègre l'agriculture pour ne pas avoir à échanger avec les paysans ; comment on défait les liens échangistes de l'adversaire pour lui imposer la logique de la communisation des rapports et de l'emparement des biens, comment sont défaites les sphères publique et privée, la distinction de genre et toutes les déterminations inhérentes à la marchandise. Ce n'est pas autrement que la valeur est détruite, ce n'est pas autrement que la question de sa persistance comme « organisation de la production communiste » est effacée comme question avant même d'être posée.

Les réponses apportées à ces questions relatives à la valeur sont des prises de positions (même seulement théoriques) dans la lutte des classes : sur l'autonomie de la classe, sur l'autogestion, sur la compréhension des luttes revendicatives et de leurs limites. La question et celle-là même du cours de la lutte de classe, c'est un sujet pratique. C'est dans la lutte des classes, dans son actualité, que toutes ces questions sont posées et sont ou seront résolues comme des conflits et non comme des controverses sur la meilleure façon de faire fonctionner une « nouvelle société » et sur ce qui est compatible ou non avec elle. Quand cette « société » émergera des luttes de la communisation et des mesures communistes, ces questions auront été pratiquement tranchées manu militari, c'est-à-dire la question de la valeur.

La communisation est une conjoncture. La contradiction entre les hommes et les femmes, entre le prolétariat et le capital sont sur la table au travers de toutes les déterminations sociales qui les constituent comme contradictions. Toutes les contradictions, toutes les instances du mode de production deviennent, dans les termes mêmes où elles existent, des lieux d'affrontements, de luttes. Ni l'Etat, ni la propriété, ni la division du travail, ni l'échange, ni les hommes et les femmes, rien n'est aboli par voie de conséquence. C'est l'insuffisance de la plus-value par rapport au capital accumulé qui est au cœur de la crise de l'exploitation. Au cœur de la contradiction entre le prolétariat et le capital, il y a la question du travail productif de valeur comme productif de plus-value, par là la contradiction entre le prolétariat et le capital est une contradiction pour cela même, le mode de production capitaliste, dont elle est la dynamique. Au cœur de la distinction de genre, il y a le travail et la population comme principale force productive, par là le mode de production capitaliste est un jeu qui produit l'abolition de sa règle. Comment parler de la valeur et de son abolition sans parler du travail, de la population, des femmes ? Si la valeur, bien que jamais enjeu de luttes en tant que telle, n'était pas au cœur des contradictions diverses de cette conjoncture, il n'existerait qu'un problème de distribution entre les classes sociales et d'égalité à conquérir entre les hommes et les femmes : la révolution demeurerait un vœu pieux. La haine du capital, l'envie d'une autre vie sont l'expression idéologique nécessaire de cette contradiction pour elle-même qu'est l'exploitation [39].

Dans la crise de la reproduction de l'exploitation, le dépassement de la lutte revendicative est une attaque du côté des moyens de production. C'est leur abolition comme valeur absorbant le travail pour se valoriser. Cette abolition n'est pas une abstraction, c'est la destruction (qui peut être physique) de certains moyens de production, leur abolition en tant qu'usine dans laquelle se définit ce qu'est un produit, c'est-à-dire les cadres de l'échange et du commerce, c'est leur définition, leur absorption dans les rapports qui deviennent des rapports individuels dans l'autotransformation des prolétaires. L'attaque contre la nature de capital des moyens de production, c'est leur emparement qui, ne se limitant pas au strict moyens de production, réduit ces derniers au rang de simples instruments devant satisfaire des besoins dans la lutte. Tout ce dont on s'empare est une extension de la gratuité. L'abolition de la valeur n'est pas un but en soi et en tant que telle une cible des luttes : c'est l'abolition du public et du privé dont la valeur présuppose la constitution et la distinction ; de la production et de la reproduction ; c'est la lutte des femmes qui auront aussi de mauvais souvenirs à régler ; c'est aussi l'abolition de la division du travail telle qu'elle est inscrite dans le zonage urbain, dans la configuration matérielle des bâtiments, dans la séparation entre la ville et la campagne, dans l'existence même de quelque chose que l'on appelle une usine ou un lieu de production, dans l'autonomie et la personnification des fonctions intellectuelles et de décision. L'abolition de la valeur est une transformation concrète du paysage dans lequel nous vivons, c'est une géographie nouvelle des rapports entre les individus. Abolir des rapports sociaux est une affaire très matérielle.

Dans le cours de la lutte révolutionnaire, l'abolition de la valeur (substance et forme) c'est aussi le conflit nécessaire, interne à cette lutte, entre communisation et socialisation, l'apparition inévitable de formes d'autogestion qui deviennent des obstacles à la poursuite du mouvement même qui les a fait naître. Dans ce maelström de luttes contre les forces de la classe capitaliste et ses rapports de production toujours présents de façon protéiforme à l'intérieur même de l'action révolutionnaire, toutes les activités sont spécifiques, particulières. L'activité révolutionnaire se produit comme telle dans ces conflits, dans toutes les tâches à accomplir qui se décident et s'imposent. Toutes ces activités ne se relient entre elles que par leur caractère concret et leur finalité propre. Produire ceci ou cela, faire circuler tel bien à l'autre bout du monde pour que l'insurrection ne soit pas écrasée pour cause de famine ou toute autre raison, la nécessité de se déplacer en masse sur telle zone de la lutte, tout cela relève de décisions, mais d'aucun calcul qui réduirait les activités et les personnes qui les accomplissent à une qualité commune.

Que pour la classe des travailleurs, leur appartenance de classe soit actuellement une contrainte extérieure, que leur unité n'existe qu'objectivée dans le capital et que celle-ci ne soit pour eux que divisions, que leur seule unité soit celle de leur abolition ne sont pas des choses vaines quant à la société qui est alors produite dans les luttes de la communisation. Il n'en sortira pas une unité abstraite du travail social. Dans le cours de la communisation, ce n'est pas seulement comme forme (échange) que la valeur est détruite mais comme substance (travail abstrait).

Là où l'économie politique classique pensait donner une réponse définitive : des objets qualitativement différents – des valeurs d'usage – sont rendues économiquement commensurables, échangeables, parce qu'ils sont tous des produits du travail, Marx voit simplement une question à laquelle il faut répondre : comment et pourquoi des types de travaux qualitativement différents peuvent-ils être égalisés ? Ce qui implique une autre question : pourquoi et comment ce qui commande cette égalisation peut-il être détruit ? Non seulement les échanges sont abolis comme déroulement et arme de la révolution, mais encore la substance même de ces échanges : une qualité commune de toutes ces activités. La propriété et la division manufacturière et sociale du travail sans lesquelles il n'y a pas d'échange sont non seulement attaquées comme des caractères du mode de production capitaliste, mais aussi, simultanément, à l'intérieur même du mouvement révolutionnaire, ces attaques sont des moments nécessaires du combat. Propriété et division du travail sont des déterminations constitutives de la valeur. A l'intérieur de la pratique révolutionnaire, le risque et le conflit sur la propriété c'est la socialisation ; la division du travail est également un enjeu pratique : le risque interne à la pratique révolutionnaire tenant à la division du travail selon des capacités professionnelles acquises existe tout autant, sous la forme de l'injonction d'un combat à mener avec « efficacité ». Les savoir faire se transmettent, circulent et s'acquièrent très rapidement dans certaines circonstances, de très nombreuses personnes les possèdent sans en être des « professionnels ». C'est dans l'autotransformation des individus que réside l'efficacité de la lutte contre tous les rapports de production capitalistes, et non la lutte « efficace » qui autoriserait ensuite cette autotransformation.

Considérer la révolution comme conjoncture, c'est en premier lieu la considérer comme le procès de dépassement de deux contradictions distinctes mais toujours déjà jointes et se constituant comme contradictions l'une par l'autre : la contradiction entre le prolétariat et le capital, la contradiction entre les femmes et les hommes (cf. « Tel Quel » in TC 24 et « Conjoncture » in Sic 2) [40]. Si les femmes ne veulent pas rester ce qu'elles sont c'est que leur propre situation est une contradiction dans et pour le mode de production capitaliste lui-même : le travail comme problème ; la population comme principale force productive dans le capitalisme ne va pas de soi [41]. Mais le travail comme problème ne prend pas la forme de la lutte des femmes, il est, dans la révolution, la lutte des femmes contre leur propre définition et assignation en tant que telles. Cette lutte est une détermination essentielle constituant la communisation. Tout cela existera, contre les hommes, sur une multiplicité de front de lutte à l'intérieur du processus révolutionnaire. C'est dans son caractère concret, immédiat, que cette contradiction entre hommes et femmes s'impose dans la réussite de la communisation contre ce que ce rapport implique de violence, d'invisibilisation, d'assignation à une place de subordination naturelle relevant de l' « être » même des « personnes » : la fameuse « division naturelle du travail » et celle de la « reproduction biologique ». Dans un mode de production qui sépare la production de la reproduction, dans lequel toute la production est destinée à la vente, la production et le marché définissent le caractère social de cette production comme publique. Il s'ensuit que, dans la marchandise, si la distinction de genre peut être proclamée comme non pertinente intérieurement à la chose, c'est que l'existence même de la marchandise la présuppose. Dans la contradiction entre les hommes et les femmes, la lutte non seulement contre la distinction du public et du privé mais contre leur existence même est, en tant que telle, une attaque pratique de la marchandise et de la valeur qui sont détruites par tous leurs bouts.

Dans la communisation, toutes les contradictions s'entremêlent dans les nécessités de la lutte, le communisme s'y produit contre le capital dans les termes même des contradictions de toutes ses instances et non comme système. Dans ce cours, chaque activité est particulière mais aucune n'existe comme définie en elle-même à côté d'autres activités pareillement existantes. Dans le cours de la lutte qui est son unité se crée une activité humaine à la fois infinie et sécable en unités distinctes. Tout n'est pas dans tout, mais la totalité n'acquiert aucune existence indépendante de ce qui la constitue. Dans ce cours, cette activité a des résultats concrets ou abstraits, mais ces résultats ne sont jamais des « produits » pour lesquels se poserait la question de leur appropriation ou de leur cession sous quelque modalité que cela soit. C'est ainsi, directement comme mesures communistes, que l'on entre en contradiction avec la valeur comme forme et comme substance. C'est-à-dire contre la forme sociale concrète du produit du travail comme marchandise qui est valeur d'usage et valeur. Dans le cours même de la révolution toute activité est déterminée et déterminante dans le flux continu de la pratique révolutionnaire.

C'est dans le processus même de la révolution que toute forme d'appropriation devient un obstacle, un antagonisme à l'intérieur de ce processus, c'est ainsi que la notion même et surtout la matérialité de quelque chose qui soit un « produit » sont abolies. Bien sûr, il y a, à ce moment, des objets qui servent à produire, d'autres qui sont directement consommés, d'autres qui servent aux deux. Mais parler de « produits » et se poser la question de leur circulation, de leur répartition ou de leur « cession », c'est-à-dire concevoir un moment de l'appropriation, présuppose des lieux de rupture, de « coagulation » de l'activité humaine : le marché dans les sociétés marchandes, la dépose et la prise au tas dans certaines visions du communisme. Dans le cours même de la révolution toute activité est déterminée et déterminante dans le flux continu de la pratique révolutionnaire qui n'a d'unité que dans la coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine. Parler de « produit », c'est supposer qu'un résultat de l'activité humaine apparaît comme fini face à un autre résultat ou au milieu d'autres résultats. Les luttes qui constituent la communisation ne considèrent les produits que comme la forme passagère et fugitive de l'activité comme totalité [42].

C'est dans le processus de la communisation que prend forme et contenu l'abolition de la valeur. C'est le travail comme force productive et substance commune abstraite de toutes les activités qui, dans des circonstances très immédiates, devient un enjeu de la communisation et quelque chose à abolir. L'abolition de la valeur ce n'est pas une réflexion sur une nouvelle façon, la meilleure, pour organiser la production, ce sont des pratiques qui font de toutes ses déterminations constitutives des objets de luttes immédiates et multiples. C'est de cela que naît le communisme, c'est cela qui le constitue. Bref, parler du communisme, sans parler de la communisation comme de sa constitution, comme si elle n'était qu'un moyen pour atteindre un but, est un non-sens. Tel est le changement de problématique.

Si maintenant, nous pouvons critiquer les visions « réalistes » et « pleines de bon sens » du communisme qui décrivent une répartition du temps de travail social fondé sur la dissociation de la forme et de la substance de la valeur c'est en ayant exposé la problématique dans laquelle cette vision peut exister : le communisme comme but, la révolution comme moyen, ainsi que le changement de problématique qui seul peut fonder non-normativement cette critique. Le point de départ ce n'est ni une exégèse des textes canoniques, ni une prospective « réaliste » (il faudra bien produire, mesurer et répartir) ou « normative » du communisme (si c'est comme ça, alors ce n'est pas le communisme), c'est la lutte révolutionnaire.

II) La destruction de la valeur

Il est d'abord nécessaire de montrer précisément l'enchaînement entre le travail abstrait, la valeur d'échange et la marchandise. On montre ici les enjeux internes de cette critique pour la théorie de la communisation : le conflit entre socialisation et communisation ; la question de la « production » dans le communisme. Cette nécessaire connexion de la forme et de la substance de la valeur, dans le conflit révolutionnaire, formate le contenu de la destruction de la valeur.

Mais ensuite, cette critique en appelle une autre que nous pourrions qualifier de « dynamique ». La première critique nous dit que les déterminations de la valeur sont indissociables et que si le communisme est abolition de l'une il est abolition de toutes les autres. En bref qu'il est incompatible avec la valeur, OK. Mais sans la seconde cela demeure à la limite de la pétition de principes.

Dire que les catégories du mode de production capitaliste comme la valeur sont historiques ne doit pas être un simple point de méthodologie, c'est montrer comment leur existence historique porte, dans leur histoire, leur négation. Il faut voir la nécessité de l'abolition de la valeur à partir des contradictions propres du mode de production capitaliste : contradiction entre prolétariat et capital, contradiction entre les hommes et les femmes. Répétons qu'il est impossible de parler de la valeur et de son abolition, sans parler du travail, de la population, des femmes et de la contradiction du devenir social du travail dans le mode de production capitaliste par lequel les femmes sont un problème pour ce mode de production et pour elles-mêmes. Bien sûr il s'agira ici du capital comme contradiction en procès, de la baisse du taux de profit, qui sont lutte des classes et contradiction de genre.

Considérons deux citations.

« La valeur de la marchandise exprime seulement dans une forme historique évoluée ce qui existe aussi, mais sous un autre aspect (souligné par nous), dans toutes les autres formes sociales historiques, à savoir le caractère social du travail, pour autant que le travail existe comme dépense de force de travail sociale » (Marx, Notes sur Wagner, Ed. Pléiade, Economie, t.2, p.1550)

« Après la suppression du mode de production capitaliste, mais dans le cas de maintien de la production sociale, la détermination de la valeur restera dominante (souligné par nous), parce qu'il sera plus nécessaire que jamais de réglementer la durée du travail, de distribuer le travail social entre les différents groupes productifs, enfin d'en tenir la comptabilité. » (Marx, Le Capital, Livre III, septième section, chap. IL – Complément à l'analyse du procès de production – Ed. Sociales., t.8, p.228) [43]

Deux citations contradictoires d'un Marx en pleine possession, dans les deux cas, de tous ses concepts. Il faut trancher. Seules les nécessités actuelles de la révolution telles que les définissent les caractéristiques de ce cycle de luttes peuvent être ce tranchant. Avec une certaine idée de la Providence, Bordiga disait que les inédits de Marx apparaissaient quand l'époque en avait besoin. Nous nous contenterons de dire que chaque époque lit Marx.

Selon ce que nous avons développé précédemment, notre lecture est celle correspondant à la première citation. C'est la période actuelle qui nous fournit la cohérence de notre lecture et analyse de la valeur et nous permet sans attitude normative de considérer, chez Marx, les formulations contradictoires. Ces contradictions ce sont celles du programmatisme, et plus précisément les contradictions résultant de l'impossibilité dans ses propres termes du programmatisme. Nous ne laissons pas ce qui est contraire au bord du chemin, mais nous le construisons comme moments ayant permis notre lecture actuelle, sans nous imaginer pour autant que tous ces développements devaient aboutir à notre conception présente.

Destruction de la valeur : substance / forme et son au-delà

Travail abstrait : une abstraction de la connexion sociale des activités

Dans la Préface à la première édition allemande (1884) de Misère de la philosophie, Engels expose les choses avec sa clarté habituelle : « Les déviations continuelles des prix des marchandises par rapport aux valeurs des marchandises sont la condition nécessaire et par laquelle seule la valeur des marchandises peut exister. Ce n'est que par les fluctuations de la concurrence et, par suite, des prix des marchandises que la loi de la valeur se réalise dans la production des marchandises, et que la détermination de la valeur par le temps de travail socialement nécessaire devient une réalité. (…) Dans une société de producteurs qui échangent leurs marchandises, vouloir déterminer la valeur par le temps de travail en interdisant à la concurrence d'établir cette détermination de la valeur dans la seule forme par où elle puisse se faire (souligné par nous), en influant sur les prix, c'est montrer qu'on s'est au moins sur ce terrain, permis la méconnaissance utopique habituelle des lois économiques » (op.cit., Ed. Sociales, p.35). Si le cours même de la révolution, dans ses actes, est la suppression de l'échange et d'une société de producteurs qui échangent leurs marchandises, c'est la valeur, substance et forme, qui est supprimée, car l'échange est la seule forme dans laquelle la détermination de la valeur peut se faire. Elle est le contenu comme forme.

Même dans l'hypothèse où l'on considère la production totale comme une seule marchandise et une seule masse de travail abstrait, on n'a pas supprimé l'échange, on a opéré idéalement toutes ces opérations d'échanges et l'on peut s'attendre à ce qu'elles se vengent cruellement contre cette opération idéale en créant tous les organes qui leur sont nécessaires : classes et Etat.

Le partage / distribution de l'activité n'est pas en soi valeur comme planification ou non, pour cela il faut premièrement construire a priori toutes les activités comme une seule potentielle activité sociale et deuxièmement les réduire à une qualité commune. La planification est un partage quantitatif qui suppose la réduction à une qualité commune, elle suppose également de faire du moment de la décision un moment particulier antérieur à l'effectuation des activités, on peut dire que la planification est idéaliste. Comme structure de l'enchaînement social, la valeur inclut les classes et l'Etat car sa réduction à une qualité commune de toutes les activités est une abstraction face aux activités individuelles particulières, elle ne peut se confondre avec elles (dans ce cas c'est avouer qu'elle n'est pas nécessaire). Cette abstraction face aux activités particulières est une autonomisation de leur qualité commune. La fonction crée ses organes. Qui centralisera la répartition sur la base de cette abstraction ? L'ensemble des producteurs ? Cet ensemble aura vite fait, dans l'instant même de son apparition, de se distinguer de ce dont il est l'ensemble. Si la valeur demeure le principe organisateur de la production sociale, la planification est l'aveu du chaînon manquant entre la persistance de la valeur et l'Etat.

En fait, sauf dans les rêves boukhariniens, jamais le plan ne se substitue à l'échange, il n'en est qu'une forme particulière. La communauté, représentée par la valeur, se dresse au-dessus et contre chaque individu, c'est inhérent à la valeur et au travail abstrait (ou alors pas d'abstraction). Quand on considère que la substance de la valeur pourrait perdurer en l'absence de sa forme, on admet, comme un danger, que les moyens de production puissent devenir autonomes vis-à-vis des producteurs immédiats, mais cela ne serait possible que si un groupe particulier les monopolisait or, puisqu'il s'agit du communisme, le cas est exclu. Belle entourloupe tautologique. Il est exact que les moyens de production ne deviennent autonomes que comme propriété étrangère vis-à-vis des producteurs, que cette autonomisation est définitoire de la division de la société en classes. Mais il ne faut pas renverser les choses. Le propriétaire est l'agent, le représentant de l'autonomisation et il ne peut le devenir que comme agent de l'autonomisation nécessaire (définitoire) du travail abstrait qui est le contenu de son existence. S'il y a travail abstrait, par définition, il est une substance autonome des travaux particuliers. S'il ne l'est pas, c'est que les travaux particuliers sont directement sociaux et qu'en conséquence il n'y a pas de travail abstrait, si ce n'est d'appeler « travail abstrait », toute production sociale sous quelque forme historique que ce soit et donc de faire du travail abstrait une catégorie naturelle. Le travail abstrait est confondu avec le « travail éternel », celui des « échanges organiques entre l'homme et la nature ». Concept, lui-même suspect [44].

Pour éviter cet écueil, on soutient alors que d'une part le travail abstrait est bien cet égalisation nécessaire et, d'autre part, on décrit un fonctionnement de cet égalisation qui la contredit. Personne n'aurait de « privilège » à travailler dans une unité de production (ne disons pas usine) à forte productivité, parce que tout le travail est présupposé dans un système du « travail nécessaire ». Soit c'est une pétition de principes, soit c'est une prime à la paresse. Par définition, la somme du temps de travail concret et le travail abstrait ne coïncident pas, il y a du travail dépensé en vain. Cette équivalence ne fonctionnerait que si nous avions la valeur et, en même temps, une communauté de gens sympathiques et altruistes qui reconnaissent malgré tout comme « valable » le temps de travail dépensé par le paresseux, l'incompétent ou le courageux mais malchanceux qui travaille avec des machines obsolètes. On peut dire que nous serons « sympathiques », parce que nous aurons besoin du travail et du produit de cet individu malchanceux, mais alors il n'y a plus de valeur. Cependant, même la sympathie communiste a des limites. « Si tu veux travailler ici – dans cette unité très productive – il faut travailler comme nous et ne pas abuser de la pause café » dira-t-on à l'impétrant (qui à ce moment là préférera peut-être retourner à Pôle Emploi). Qui dit cela ? La communauté des schtroumfs au schtroumpf grognon ou au schtroumpf paresseux, ou plus probablement le grand schtroumpf avec ses côtés le schtroumpf costaud ? Dans une application de la novlangue orwellienne : il y aurait « obligation à travailler », mais ce serait une « obligation transparente ». Est-ce que chaque matin, le réveil n'est pas déjà une « obligation transparente ».

S'il y a réduction à une abstraction, il y a dualité de la forme valeur, il y a dualité du travail, il y a indépendance du caractère social comme équivalent (cela n'est pas forcément la monnaie bien que cela ne puisse qu'y conduire), il y a indépendance de la communauté, il y a classes, il y a Etat. On peut déclarer que ce n'est pas un Etat qui fait la planification, on peut l'appeler « Commune » ou même « Gemeinwessen », si l'on veut, mais la scission est inhérente. On ne peut pas vouloir un travail abstrait qui n'en soit pas un, un travail abstrait sans relation entre les différences comme autonomisation faces à elles. Toute l'astuce consiste à dire « c'est le communisme » et « c'est le communisme avec le travail abstrait ou la valeur », donc, puisque c'est le communisme, toutes ces « dérives » ne peuvent pas être. S'il y a valeur tout cela s'effondre, et s'il n'y a plus de valeur mais « production communautaire » toutes ces questions disparaissent posées dans ces termes [45].

Dans le commentaire des Grundrisse qui venaient juste d'être traduits en France, publié dans le n° 2 de la première série d'Invariance (1970), texte phare de la mutation théorique allant de la critique de « l'idéologie ultra-gauche » aux balbutiement de la « théorie de la communisation » qui s'opérait alors, on lit : « Dans le socialisme inférieur, la détermination sociale se fait avant, tandis que dans le capitalisme elle se fait après coup, c'est pourquoi dans cette société, le temps de travail a besoin de s'échanger pour devenir social, d'où sa métamorphose en valeur » (p.171). Pour en arriver à cette conclusion l'auteur fait le raisonnement suivant : il cite d'abord Marx : « Le temps de travail ne peut pas être directement de l'argent, il serait tout aussi faux de prétendre que chaque marchandise soit son propre argent » (Fondements…). De cela, l'auteur déduit : « Il ne peut le devenir qu'au travers de l'échange qui en faisant affronter les marchandises entre elles, le fait parvenir à la détermination de la valeur donc de l'argent » et pour corroborer sa thèse, à nouveau citation de Marx : « La marchandise n'est valeur que dans la mesure où elle s'exprime dans une autre, bref où elle est un rapport » (Fondements…). L'erreur se trouve dans la déduction tirée de la première citation : en faisant s'affronter les marchandises entre elles, l'échange ne fait pas parvenir à la détermination de la valeur, mais de la grandeur de valeur. La valeur ne peut exister sans cette mesure, sans ce rapport entre deux marchandises, mais la forme du rapport n'explique pas sa possibilité. D'autant plus que l'échange nous dit seulement que x machines à laver s'échange contre y daurades, mais si, à la suite d'un fort mistral au large du Frioul qui a contrarié la pêche, x machines à laver s'échange maintenant contre deux fois moins de daurades, rien n'a changé dans la valeur des machines à laver, elles représentent toujours la même quantité de temps de travail abstrait socialement nécessaire. « C'est parce que les marchandises en tant que valeur sont du travail matérialisé ; (…) qu'elles peuvent mesurer tout ensemble leur valeur dans une marchandise spéciale et transformer cette dernière en monnaie, c'est-à-dire en faire leur mesure commune. Mais la mesure des valeurs par la monnaie est la forme que doit nécessairement revêtir leur mesure immanente (c'est moi qui souligne), la durée du travail » (Le Capital, t.1, p.104). Toute la difficulté provient du fait que le travail privé ne peut être considéré immédiatement comme travail social, bien qu'il soit déjà de façon immanente dépense de travail humain en général, que sa nature de travail abstrait ne puisse être séparée de l'activité spécifique. Marx va même jusqu'à écrire : « Il résulte de ce qui précède que s'il n'y a pas, à proprement parler, deux sortes de travail dans la marchandise, cependant le même travail y est opposé à lui-même, suivant qu'on le rapporte à la valeur d'usage de la marchandise comme à son produit, ou à la valeur de cette marchandise comme à sa pure expression objective. Tout travail est d'un côté dépense, dans le sens physiologique, de force humaine, et, à ce titre de travail humain égal, il forme la valeur des marchandises. De l'autre côté, tout travail est dépense de la force humaine sous telle ou telle forme productive, déterminée par un but particulier, et à ce titre du travail concret et utile, il produit des valeurs d'usage ou d'utilités. » (Le Capital, t.1, p.61). On en revient toujours à ce point crucial : « on ne travaille pas deux fois ». Nous sommes tellement imprégnés quotidiennement de ces abstractions concrètes que sont la marchandise et la monnaie que cette abstraction qu'est la « dépense physiologique de force humaine » indéterminée est parfois comprise, comme une « naturalisation », chez Marx, de la substance de la valeur.

Nous en revenons à ce que nous disions au début de ce chapitre : le travail abstrait est la connexion de procès de travail indépendants les uns vis-à-vis des autres. Le travail abstrait est alors la nécessité immanente inscrite dans chaque activité, du fait de leur indépendance les uns vis-à-vis des autres ; l'échange et ses formes sont sa forme de manifestation nécessaire. Autant les formes de l'échange ne sont pas la production du travail abstrait, autant il ne peut exister d'autres formes de manifestation du travail abstrait, à moins de vouloir un travail abstrait sans travail concret, c'est-à-dire d'évacuer la dualité forme relative et forme équivalent inscrite dans le travail abstrait.

Ce que le texte d'Invariance néglige c'est que la marchandise, au travers de l'échange, devient ce qu'elle est, que l'échange découle de sa double nature et de la double nature du travail présent en elle du fait d'une connexion sociale par l'indépendance des producteurs et / ou des procès de production. Au travers de l'échange, c'est l'extériorisation nécessaire du caractère valeur de la marchandise qui vient s'opposer à chaque procès de production (ce qui dans le mode de production capitaliste devient une contradiction redoublant la contradiction initiale, voir « La critique dynamique »), cela parce que le producteur a produit pour le marché, parce que sa marchandise n'est entre ses mains que « porte-valeur », parce que nous sommes dans une société de producteurs indépendants. C'est la nature double du travail qui contient, comme développement d'elle-même, le marché et la confrontation des marchandises. « Ce qu'il y a de meilleur dans mon livre c'est : 1 (et c'est sur cela que repose la compréhension des faits) la mise en relief, dès le premier chapitre, du caractère double du travail, selon qu'il s'exprime en valeur d'usage ou en valeur d'échange… » (Marx, lettre à Engels, 24 août 1867).

La valeur est un rapport social médiatisé par des objets. Si nous partons de la forme simple de la valeur, le caractère double du travail s'autonomise en deux pôles, d'un côté la forme relative de la valeur, de l'autre la forme équivalent, c'est ainsi que le travail abstrait et partant la valeur se présente comme une addition externe à la marchandise comme produit et résulter des formes de l'échange. Il faut considérer ce phénomène qui se produit à l'intérieur même de la valeur, pour comprendre la relation nécessaire entre valeur et échange et donc la caducité de la valeur comme caducité de l'échange dans la dynamique du mode de production capitaliste (comme on le verra ensuite, avec la « critique dynamique »). C'est en tant que mesure par le temps de travail que la valeur apparaît comme un rapport social. En effet, mesurée par le temps de travail, elle implique nécessairement le rapport de deux marchandises, car aucune marchandise ne peut se servir à elle-même d'équivalent. Si « toutes les marchandises sont des non-valeurs d'usage pour ceux qui les possèdent et des valeurs d'usage pour ceux qui ne les possèdent pas » (Le Capital, Ed. Soc., t.1, p.96), c'est qu'elles sont déjà le fruit d'un travail qui a un caractère double. Cependant, il faut que les marchandises passent d'une main dans l'autre, ce changement de mains « constitue leur échange et leur échange les rapporte les unes aux autres comme valeurs et les réalise (souligné par nous) comme valeurs » (ibid). Si le producteur porte sa marchandise au marché, c'est que pour lui la marchandise n'a aucune valeur utile immédiate, « la seule valeur qu'il lui trouve, c'est qu'elle est porte-valeur, utile à d'autres et, par conséquent, un instrument d'échange » (ibid). Le double caractère de la marchandise et du travail doit apparaître comme le rapport de deux marchandises. C'est dans la forme monnaie de la valeur que cela apparaît le plus clairement. La forme monnaie est absolument identique à la forme valeur générale qui n'est qu'un développement de la forme simple.

Mais, « porte-valeur », elle l'est car sa substance est le travail abstrait de producteurs indépendants qui ne se manifeste que dans l'échange. Où nous retrouvons que, pour Marx, la question primordiale ne porte pas sur la capacité de ramener des produits différents à un même commun dénominateur, mais pourquoi et comment des types de travaux qualitativement distincts peuvent-ils être égalisés. La mesure commune par le temps de travail est une forme d'apparition car ce temps de travail qui sert de mesure n'est pas celui de tel ou tel travail concret de tel ou tel individu ou de tel ou tel procès productif mais le temps de travail socialement nécessaire, c'est-à-dire une abstraction. Il faut que cette abstraction soit présupposée et existe pour qu'une moyenne des temps de travail particulier et concret puisse être effectuée.

En d'autres termes, si l'existence du marché est simplement possible, c'est que les marchandises s'y présentent d'emblée comme « échantillons du même travail indistinct », comme « cristaux de cette substance sociale commune » (qui est le vrai mystère à percer) et en tant que telles elles appellent leur rapport sur le marché. Pas de travail abstrait sans marché, pas de travail abstrait sans équivalent. Ce n'est pas le marché qui transforme le travail des travaux particuliers en travail abstrait, mais le fait que les travaux particuliers se présentent comme cristallisation de travail abstrait qui implique nécessairement le marché parce que travaux particuliers. Parce qu'il est forcément une détermination d'un travail double, et que par là il ne peut se manifester que dans une forme valeur qui soit la relation d'une forme équivalent et d'une forme relative, le travail abstrait est nécessairement rapport entre plusieurs marchandises et rapports d'échanges entre ces marchandises. Ce rapport est une manifestation nécessaire sans laquelle le travail abstrait n'est pas. Considérer le travail abstrait comme produisant naturellement sa forme, ou la forme comme cherchant et produisant son contenu adéquat sont deux erreurs symétriques qui ne considèrent pas la forme comme étant le contenu comme forme et comme étant donnée simultanément à lui dans une société de producteurs indépendants dont la connexion est l'objet même de la théorie de la valeur. Le travail abstrait ne peut exister pour lui-même, dans un simple rapport à lui-même, sinon il n'est pas abstrait. Pour que le travail existe comme socialement nécessaire en tant que socialement moyen, il faut tout un mécanisme de réduction sans lequel, par définition, le travail abstrait ne saurait exister. Le travail abstrait commande un seul type de réduction qui lui soit nécessaire : l'échange, car aucune marchandise ne peut se servir à elle-même d'équivalent.

L'échange est une relation entre les hommes devenue étrangère à eux et résultant de la double nature du travail. Si le caractère social de l'activité n'apparaît que dans l'échange, c'est que l'individu est séparé du caractère social de son activité, et si l'échange devient le mode d'être adéquat de cette extériorité cela provient du fait que le dédoublement interne de l'activité, en tant qu'il fait de son produit une marchandise qui a le double aspect de valeur d'usage et de valeur d'échange, pose son produit, pour soi, comme « porte-valeur », valeur d'échange. Il s'ensuit que l'activité particulière pour prouver son caractère de travail abstrait, général, doit prouver par l'échange sa double nature interne, doit se présenter à elle comme rapport avec une autre activité, c'est-à-dire comme rapport de deux marchandises. Dans le rapport de deux marchandises, des deux côté il y a unité de valeur d'usage et de valeur d'échange, mais pour que la marchandise passe d'une forme dans l'autre, il faut qu'elle trouve une autre marchandise : « tout changement de forme d'une marchandise s'effectue par l'échange de deux marchandises » (Le Capital, t.1, p.113). La production est sociale, mais jamais l'activité sociale et l'activité individuelle n'ont coïncidé, ce qui définit le travail. Dans certaines circonstances historiques, la valeur est le caractère social de l'activité dans cette non-coïncidence, si ce n'était pas la valeur cela pouvait être le temple sumérien, la villa carolingienne, le palais crétois, ou l'administration de l'Inca.

La « planification communiste » (on ne parle pas ici du « socialisme ayant réellement existé », mais de prospective communiste) est la tentative imaginaire de conserver la valeur et le travail abstrait en gommant ce mouvement inscrit dans ce qu'il cherche à mesurer. Le travail abstrait comme substance de la valeur fait de celle-ci, dans sa forme la plus simple, le rapport entre forme relative et forme équivalent. S'il y a du travail abstrait, il y a double nature du travail qui ne peut exister que dans la séparation du particulier et du social et la réduction abstraite du premier au second. Ou alors ce n'est pas de travail abstrait dont on parle. « La marchandise n'est valeur que dans la mesure où elle s'exprime dans une autre », bref où elle est un rapport. Si une telle réduction est effectuée au travers de la planification, non seulement c'est cela que l'on fait – on n'a pas supprimé la forme marchandise et l'échange en tant que tel, on les a seulement présupposés dans le plan – mais encore le processus constant d'ajustement se vengera toujours contre le carcan du plan contraire à sa nature jusqu'à prendre corps dans des forces sociales et des classes qui sauront faire valoir les droits de cette vengeance [46].

S'il est vrai que la substance de la valeur c'est le travail abstrait, général, indifférencié, alors il est clair que sa mesure ne peut être le temps individuel, c'est-à-dire le temps de travail concret. Cela ressort de la définition même du travail abstrait, puisque pour parvenir à cette notion il faut faire abstraction non seulement des qualités des différents travaux, mais aussi pour un même travail des différences d'intensité, d'habileté, etc. « Peut-on dire que plus un homme est paresseux et malhabile, plus sa marchandise a de valeur, parce qu'il emploi plus de temps à sa fabrication ? Non, car le travail qui forme la substance de la valeur des marchandises est du travail égal et indistinct, une dépense de la même force. » (Le Capital, Ed. Pléiade, p. 566). Chaque temps de travail est une dépense de la même force sociale indistincte en cela il est travail abstrait, mais on ne travaille pas deux fois, il est une dépense particulière dans une valeur d'usage particulière, c'est à ses risques et périls que chaque travail pénètre alors sous la forme de son produit sur le marché et participe à l'élaboration d'un temps de travail social moyen mesure du travail abstrait. En fin de compte, toute la raison d'être de la valeur réside dans un enchaînement social défini comme indépendance des producteurs. « A l'ensemble des valeurs d'usage de toutes sortes correspond un ensemble de travaux utiles également variés, distincts de genre, d'espèce, de familles – une division sociale du travail. (…) Il n'y a que les produits de travaux privés et indépendants les uns des autres qui se présentent comme marchandises réciproquement échangeables. » (Marx, Le Capital, Ed. Sociales, t.1, p.57) ; c'est-à-dire « dans un état social où l'ensemble du travail social s'affirme comme échange privé des produits individuels du travail. » (Marx, lettre à Kugelmann, juillet 1868, voir plus loin). Le travail abstrait est la connexion sociale de travaux (on ne travaille pas deux fois) de producteurs indépendants, dans la mesure où la « production indépendante » est déjà elle-même une construction sociale, un « état social ». Les « producteurs indépendants » ne sont pas une donnée naturelle et leur rencontre le fruit du hasard.

Face à une position pour laquelle l'abolition de l'échange n'est pas nécessairement celle simultanée de la substance de la valeur (le travail abstrait), il fallait donc d'abord dire que la valeur d'échange n'est que la valeur comme forme. Cette critique « statique », c'est celle que l'on trouve chez Marx dans tous les passages où il est question de la critique de la théorie des bons. En substance, Marx dit : vous voulez que chaque travail soit sa propre mesure pour s'échanger avec un autre, ce n'est pas possible parce que l'échange suppose pour exister la dualité travail concret / travail abstrait, donc un tiers : l'argent. Mais il ajoute (de mémoire) ce que vous voulez ne peut exister que l'échange aboli, donc votre système est absurde. Si l'on supprime l'échange et que l'on qualifie de travail abstrait la substance de cette activité globale de la société qui est répartie, l'erreur consiste à identifier pour toujours répartition des activités et substance commune de ces activités. On ne conçoit alors entre les activités qu'une différence quantitative, or une différence quantitative suppose que la qualité est la même ; il faut donc à cette différence quantitative une qualité identique, ce sera le travail abstrait.

Production sociale et valeur ne sont pas synonymes, le communisme ne serait pas la première forme historique, où, comme écrit Marx à propos du féodalisme : « La forme naturelle du travail, sa particularité – et non sa généralité, son caractère abstrait, comme dans la production marchande – en est aussi la forme sociale. La corvée est tout aussi bien mesurée par le temps de travail qui produit des marchandises ; mais chaque corvéable sait fort bien, sans recourir à Adam Smith, que c'est une quantité déterminée de sa force de travail personnelle qu'il dépense au service de son maître » (Marx, Le Capital, t.1, p.89). « Quantité déterminée de sa force personnelle » : ce n'est pas du travail abstrait. Cette « force de travail personnelle » n'est pas abstraite comme temps de travail social moyen dans lequel chacun ne reconnaît plus sa propre dépense de travail. Répétons que l'idée même de « dépense, dans le sens physiologique, de force humaine », n'est en rien une « naturalisation » du travail abstrait et de la valeur, mais présuppose une abstraction : la construction d'une qualité commune à ce qui est immédiatement divers (nous évoquerons plus loin la critique stirnérienne des abstractions au nom de l'unicité).

Dans la révolution, la forme naturelle de chaque activité devient sa forme sociale

Dans le communisme, tel qu'il se construit dans la communisation et en sort, les activités ne différent pas en quantité présupposant une qualité commune, mais en qualité excluant une quantification réciproque. Le communisme peut être une « économie de temps » et une distribution de ce temps, l'universalité du développement et de la jouissance dépend toujours de l'économie du temps (même si c'est pour le plaisir de le gaspiller) et d'une distribution de ce temps. Mais le temps ne mesure aucune relation entre les activités et / ou leurs « produits ». C'est la qualité, c'est-à-dire le but spécifique de telle ou telle activité qui est déterminant et le caractère social de celle-ci n'a pas à être prouvé. Il n'y a là ni magie, ni mysticisme, son effectuation contient son rapport aux autres activités, elle est sa propre médiation.

On ne répartit plus le temps de travail social disponible (ce qui par là même est la disparition de cette notion) entre des activités existant comme mesurables selon une norme commune, c'est l'effectuation même des activités, chaque activité productive (on peut dire que toutes le sont ou qu'aucune ne l'est) dans son procès qui est répartition du temps. Chaque activité contient et rend effectives et nécessaires ses déterminations, c'est-à-dire l'existence de toutes les autres activités. Sa forme naturelle est sa forme sociale, chaque individu n'a pas besoin d'Adam Smith pour savoir que dans ce temps c'est de son activité dont il s'agit.

Le temps, en lui-même, n'est pas une abstraction, un cadre dans lequel s'écoule et prennent place les activités, il a fallu toute une violence et un travail sociaux pour produire ce temps purement quantitatif. La mesure peut être un rapport d'utilité et de continuité de production, elle n'est pas nécessairement une abstraction comme rapport à une autre chose d'un autre type, tel que se présente le travail abstrait. Le travail abstrait, dans une société communiste, ne serait plus que le simple calcul du temps, or ce n'est pas parce que deux produits ont requis le même temps de travail que leur rapport suppose le travail abstrait. Ce même temps est, si l'on peut dire, du temps de travail concret, le travail abstrait est précisément la négation de cela, mais surtout le temps n'est pas une abstraction s'imposant de fait aux activités et aux produits et dans laquelle tout s'écoule comme dans un milieu indéfini. C'est l'expression de « même temps » qui n'est évidente qu'avec l'évidence de la marchandise. Déjà, le temps de la valeur n'est pas ce temps linéaire homogène du sens commun. Le temps de travail social qui mesure la valeur produite est construit à partir de la distinction du travail socialement nécessaire et du temps dépensé en vain, non socialement nécessaire.

Toute grandeur déterminée de temps, temps d'une activité particulière, contrairement à ce que pensait Kant, n'est pas : « possible que circonscrite par un temps unique qui lui sert de fondement ». Pour Kant et pour ce qui est devenu le sens commun : « Le temps n'est pas un concept empirique ou qui dérive d'une expérience quelconque. En effet la simultanéité ou la succession ne tomberaient pas elles-mêmes sous la perception, si la représentation du temps ne lui servait à priori de fondement (c'est nous qui soulignons). Ce n'est que sous cette supposition que nous pouvons nous représenter une chose comme existant en même temps qu'une autre (comme simultanée) ou dans un autre temps (comme la précédant ou lui succédant) » (Kant, Critique de la Raison pure, Ed. Flammarion, t.1, p. 71-72). Le temps n'est pas ce fondement, contenant universel donné tout entier, indivisément et à priori. L'entrelacement des activités ne se déroule pas dans un temps commun linéaire qui serait un flux indéterminé et a priori vide attendant d'être rempli, le temps est construit par les activités et non l'inverse, les activités se déroulant dans un temps donné comme leur enveloppe. Par quel miracle un temps vide pourrait-il donner des synchronies ? La synchronie des activités est le rapport spécifique qu'elles construisent entre elles, le temps ne leur préexiste pas comme leur mesure commune et le milieu dans lesquelles elles se meuvent. L'unité de ces activités n'est pas présupposée dans un temps en général dans lequel elles doivent se couler et auquel elles doivent se conformer, c'est un temps construit à partir de la diversité, à partir de multiples temps propres.

Quand il est question du communisme, Marx ne rejette pas le concept d' « unique » de Stirner, la singularité incommensurable des individus et de leurs activités, mais le sens et le rôle que Stirner leur donne : « Par conséquent, l' 'unicité' comprise comme épanouissement original et conduite individuelle comme on l'a exposée plus haut, non seulement suppose tout à fait autre chose qu'une bonne volonté et une conscience honnête, mais juste le contraire des divagations de Sancho (elle suppose une révolution communiste, nda). Chez lui, l''unicité' n'est que l'embellissement de la société existante, une gouttelette de baume pour l'âme en peine, l'âme impuissante que la misère a rendue misérable. (...). Et il supposait (Stirner) non seulement des besoins égaux, mais des activités égales, de sorte que chacun pouvait remplacer l'autre dans le 'travail humain'. (...) Qu'est-ce qui permet à Sancho, en général, de parler d'incomparabilité (l'« unicité », nda), alors qu'il laisse subsister l'argent qui est, en pratique la comparaison personnifiée, alors qu'il se soumet à l'argent et se laisse estimer à cet étalon universel pour se comparer à d'autres ? Il est donc flagrant qu'il dément lui-même son incomparabilité. (...) Au demeurant, l'incomparabilité peut s'entendre dans diverses acceptions. La seule dont il s'agit ici, l''unicité' au sens d'originalité, suppose que l'activité de l'individu incomparable se distingue elle-même de l'activité de gens égaux. » (Marx, Idéologie Allemande, in Oeuvres Philosophie, Ed. Pléiade, pp. 1321-1322, et pp.482-483, Ed. Sociales). L'originalité est conditionnée par l'interdépendance.

Cette « unicité » est le mouvement même d'abolition de toutes les classes qui est celle de l'« individu moyen » (Idéologie Allemande, Ed. Sociales, p. 96), elle trouve son origine dans la capacité des prolétaires à s'autotransformer en s'affrontant, dans le capital, à leur propre existence comme classe : « Cette subordination des individus à des classes déterminées ne peut être abolie tant qu'il ne s'est pas formé une classe qui n'a plus à faire prévaloir un intérêt de classe particulier contre la classe dominante. » (idem, p. 93). Ne plus faire prévaloir d'intérêt de classe particulier, à partir de sa propre situation et de sa propre lutte comme classe, c'est la définition même de la communisation.

La notion d'immédiateté sociale de l'individu ne renvoie pas à l'individu libre isolé de la société bourgeoise parvenu à son stade idéal de réalisation. Un rêve libertarien : l'individu comme petit entrepreneur de lui-même réussissant toujours car on a supposé par hypothèse qu'il coïncide avec la société. L'immédiateté sociale n'est pas le rêve un peu inquiétant de la société transparente qui renvoie à toute une téléologie de l'aliénation : perte de l'identité et retrouvaille qui suppose que la perte n'est que le processus de la retrouvaille par laquelle seulement la perte elle-même existait.

Dans toutes les fictions communistes tautologiques a disparu que ce qui définit l'individu n'est pas une abstraction qui lui est inhérente mais l'ensemble des rapports sociaux. C'est l'individu et la communauté qu'il faut penser simultanément et pas seulement une somme d'individus dont chacun est le point de départ absolu. Si l'individu et la communauté sont pensés simultanément, c'est la détermination qui peut légitimement apparaître, car le rapport avec les autres est ma définition. Les autres existent comme nécessité, pour moi, de ma propre existence, mon activité inclut leur existence et celle-ci est une détermination nécessaire de la mienne, sa définition. Tel individu, telle communauté, telle détermination : j'aurai peut-être envie de parler du « sens de la vie », mais s'il y a des choses à faire, je les ferai. Tout cela peut choquer si on propulse dans le communisme le rêve de l'individu actuel. C'est le petit individu tout imbu de lui-même de la société capitaliste parachuté dans le communisme qui pleure alors sur cette détermination comme sur une « contrainte ». Cette détermination est dans son contenu la disparition de tout ce qui peut être nommé produit, c'est-à-dire un objet présenté aux autres individus comme fini, comme entrant en tant que tel (fini) dans leur consommation. Il n'y a plus de produit parce que l'activité humaine est un flux infini, mais la détermination, pour chacun, est là, elle n'est rien d'autre que l'ensemble de ses rapports qui le définit en tant qu'individu et c'est dans cet ensemble que l'activité humaine devient infinie.

Dans le langage des Manuscrits de 1844, se plaçant dans « l'hypothèse de la propriété privée positivement abolie », Marx écrit : « … nous avons vu comment l'homme produit l'homme, se produit soi-même et produit l'autre homme ; comment l'objet, qui est le produit de l'activité immédiate de son individualité, est en même temps sa propre existence pour l'autre homme, l'existence de celui-ci et l'existence de ce dernier pour lui. Mais, de même, le matériel du travail aussi bien que l'homme en tant que sujet sont tout autant le résultat que le point de départ du mouvement (souligné par nous). (…) L'activité sociale et la jouissance sociale n'existent nullement sous la seule forme d'une activité immédiatement collective et d'une jouissance immédiatement collective, bien que l'activité collective et la jouissance collective, c'est-à-dire l'activité et la jouissance qui s'expriment et se vérifient directement en société réelle avec d'autres hommes, se rencontrent partout où cette expression immédiate de la socialité est fondée dans l'essence de leur contenu et appropriée à la nature de celui-ci. Mais même si mon activité est scientifique, etc., et que je puisse rarement m'y livrer en communauté directe avec d'autres, je suis social parce que j'agis en tant qu'homme. Non seulement le matériel de mon activité – comme le langage lui-même grâce auquel le penseur exerce la sienne – m'est donné comme produit social, mais ma propre existence est activité sociale ; l'est en conséquence ce que je fais de moi pour la société et avec la conscience de moi en tant qu'être social. Ma conscience universelle n'est que la forme théorique de ce dont la communauté [47] réelle, l'organisation sociale est la forme vivante, tandis que nos jours la conscience universelle est une abstraction de la vie réelle et, à ce titre, s'oppose en ennemie. (…) Il faut surtout éviter de fixer de nouveau la 'société' [48] comme une abstraction en face de l'individu. L'individu est l'être social (souligné par nous). La manifestation de sa vie – même si elle n'apparaît pas sous la forme immédiate d'une manifestation collective de la vie, accomplie avec d'autres et en même temps qu'eux – est donc une manifestation et une affirmation de la vie sociale. La vie individuelle et la vie générique de l'homme ne sont pas différentes, malgré que – et ceci nécessairement – le mode d'existence de la vie individuelle soit un mode plus particulier ou plus général de la vie générique ou que la vie du genre soit une vie individuelle plus particulière ou plus générale. » (Marx, Manuscrits de 1844, Ed. Soc., pp.89-90).

L'immédiateté sociale de l'individu n'est pas une transparence totalitaire. La société n'étant plus une abstraction face à l'individu, sa vie individuelle dans ce qu'elle peut avoir de plus singulier dans son effectuation est la manifestation singulière, dans sa singularité même irréductible, de la vie sociale. Inversement toutes les activités collectives ne peuvent plus être distinguées selon des critères renvoyant d'un côté la « contrainte » et la « discipline » et, de l'autre, le « temps libre ». Toutes les manifestations de la vie accomplies avec d'autres et en même temps qu'eux, y compris celles que l'on appelait « production » sont redéfinies, déconstruites, reconstruites. Dans cette transformation des procédés et dispositifs matériels de la vie collective, l'immédiateté sociale est quelque chose de concret. Tout procédé de production transporte avec lui et objective des rapports sociaux de classes et de genre. La « production communiste », c'est-à-dire la totalité de la vie, est radicalement impensable à partir des branches productives, sphères sociales et procédés techniques actuels. Leur destruction est une arme nécessaire dans la lutte révolutionnaire.

Questions sur la « présupposition communautaire »

Toute distribution de l'activité n'est pas valeur, toute objectivation du travail n'est pas de ce seul fait travail abstrait. Toute répartition du travail n'est pas nécessairement valeur [49]. La valeur c'est la transformation du particulier en général, comme faire valoir social du particulier, niant le particulier. La valeur, en tant qu'abstraction même, est nécessairement (comme abstraction) cette séparation du général et du particulier, donc échange. Quand Marx, dans les Notes sur Wagner, écrit qu'il considère la nature de la valeur indépendamment de sa forme, cela ne signifie pas que l'une peut aller sans l'autre, mais que l'une ne se réduit pas à l'autre (Ricardo) et en conséquence les variations de valeur ne sont pas forcément des variations identiques de valeur d'échange (et vice-versa). La forme est une forme d'apparition sans quoi la chose dans son contenu, sa substance, ne saurait exister. Il est nécessaire que la valeur soit valeur d'échange (il ne faut jamais oublier que le point de départ du Capital n'est pas la valeur mais la marchandise) dans la mesure où la transformation du concret en abstrait implique une abstraction qui soit une réduction qualitative par laquelle peuvent exister des différences quantitatives, réduction à une qualité commune qui nie les différences qualitatives. Pas de réduction à un commun dénominateur sans abstraction et donc autonomisation vis-à-vis de chacun des éléments mis en rapport. D'où l'argent qui n'apparaît pas comme le moyen le plus commode de procéder à des échanges, mais qui, forme autonome de la valeur d'échange, naît nécessairement de la marchandise, est conçu en elle.

L'hypothèse de la valeur persistant dans le communisme part de l'idée que le travail bien qu'effectué en différents lieux serait immédiatement social parce qu'objectivé en un seul produit-valeur qui ne peut alors être échangé puisque la valeur d'échange sans au moins deux marchandises ne peut exister. Donc, il n'y aurait plus valeur d'échange, mais nous aurions cependant toujours affaire à la valeur car le travail social est mesuré et que la production et la distribution sont régulées par cette mesure. Au-delà de la confusion entre répartition des activités et valeur et du fait que ce produit-valeur unique devrait être à lui-même sa propre forme équivalent, nous avons ici un nœud logique. Nous partons de travaux différents dans leurs lieux, leur intensité, leur productivité, leur simplicité ou leur complexité, la composition technique (pour ne pas dire organique puisqu'il y a valeur) des procès de travail, on les suppose comme un seul temps de travail abstrait sans dire comment s'effectue cette réduction à la même caractéristique qualitative. Tous ces travaux constituent une valeur. Mais comment chaque travail particulier se fait valoir comme général-social-moyen, partie aliquote de ce produit-valeur unique ? Si l'on nous répond que c'est parce qu'il est présupposé « social », dans ce cas, il n'y a pas, parce qu'il n'y a nul besoin que cela soit, de réduction, ni nécessaire, ni possible. L'abstraction ne peut être une présupposition communautaire de la production.

Pour reprendre certains exemples de Marx (Le Capital, t.1, pp.89-90), la famille autarcique – si tant est qu'elle ait existé -, la tribu, Robinson, montrent que tout partage du temps n'est pas partage d'une seule valeur totale ni même l'existence de cette valeur. On peut discuter de la validité de ces exemples, tout comme de celui de la fameuse « société des producteurs associés », n'empêche qu'on ne peut évacuer la question. Partage du temps, distribution des activités, mais pas de valeur dans ces exemples. Non seulement pas de valeur d'échange mais encore pas de valeur. La valeur est toujours une réduction à l'identique comme autonomisation vis-à-vis du particulier, elle est le caractère social de toute activité comme existant post-festum. Il ne faut pas confondre « temps de travail socialement nécessaire » et partage ou distribution du temps social qualitativement entre des activités ne pouvant être ramenées à une qualité commune : activités particulières qui sont toujours déterminées dans un réseau immédiat d'autres activités. L'effectuation des activités est la relation aux autres et si l'on veut, de ce fait, la répartition qualitative et concrète du temps. Il faut sortir de l'obsession psychorigide de la décision préalable organisatrice.

Il ne peut exister d'élément identique si les travaux sont présupposés sociaux et si cette présupposition est la condition de leur effectuation quelle que soit la question sans importance actuelle de comment cela peut fonctionner.

« D'emblée ce serait le caractère communautaire de la production qui rendrait le produit général et collectif. Dès lors l'échange qui s'effectue au début de la production, ne porterait plus sur des valeurs, mais sur des activités déterminées (souligné par nous) par les besoins et les buts collectifs : il impliquerait d'emblée la participation de l'individu au monde collectif des produits. Mais sur la base des valeurs d'échange, l'échange doit d'abord rendre le travail général. Sur la base communautaire, il le serait avant l'échange ; autrement dit, l'échange des produits ne serait en aucune façon l'intermédiaire, grâce auquel l'individu participe à la production universelle. Il faut naturellement une médiation. Dans le premier cas, on part de la production autonome des individus particuliers, qui est déterminée et modifiée post festum par des rapports complexes : la médiation s'effectue par l'échange des marchandises, la valeur et l'argent, autant d'expressions d'un seul et même rapport (souligné par nous). Dans le second cas, c'est la présupposition elle-même qui sert de médiation ; autrement dit, la présupposition c'est une production collective, la communauté étant le fondement de la production. D'emblée le travail de l'individu y est posé comme travail social. (…) Dans le premier cas, le caractère social de la production n'est obtenu – post festum – qu'en érigeant les produits en valeurs et en les échangeant. Dans le second, le caractère social de la production est directement assuré. La participation au monde des produits et à la consommation n'a pas à passer par l'échange de travaux ou de produits dépourvus de liens entre eux » (Fondements, t.1, pp. 109-110). On doit tout de même remarquer le caractère ambigu ou « difficile » de ce qu'écrit Marx ici : le « directement » est tout de même médiatisé, même si c'est la présupposition qui sert de médiation, il y a comme de l'eau dans le gaz de l'immédiateté sociale (et c'est peut-être vrai et nécessaire pour l'immédiateté elle-même, cf. la fin de ce chapitre).

Une autre citation : « Dans les conditions de la production communautaire, la détermination du temps demeure, bien entendu, essentielle. Moins il faut de temps à la société pour produire du blé, du bétail, etc., plus elle gagne de temps pour d'autres productions, matérielles ou spirituelles. De même, chez un individu, l'universalité de son développement, de sa jouissance et de son activité dépend de l'économie de son temps. En dernière analyse c'est à quoi se réduisent toutes les économies. » (Fondements, t.1, p.110). Ici, le temps de travail n'existe que sous la forme subjective de l'activité.

Mais encore une et là on ne sait plus :

« Pour ce qui est du Centralblatt cet homme fait la plus grande concession possible en reconnaissant qu'à moins de n'accorder le moindre sens à la valeur, on doit adopter mes conclusions. Le malheureux ne voit pas que même si mon livre ne contenait pas de chapitre sur la valeur (souligné par nous), l'analyse des conditions réelles que je donne fournirait la preuve et la démonstration du rapport réel de la valeur. Son bavardage sur la nécessité de démontrer la notion de valeur (idem) se fonde uniquement sur l'ignorance la plus complète tant du sujet en question que de la méthode scientifique (voilà déjà des phrases étonnantes, nda). N'importe quel enfant sait que toute nation périrait, qui cesserait le travail non pas une année, mais seulement quelques semaines. Chaque enfant sait également que les masses de produits correspondant aux différentes quantités de besoin exigent des masses différentes, et quantitativement déterminées, de la totalité du travail social. Cela va de soi que la forme déterminée (souligné par nous) de la production sociale ne supprime nullement cette nécessité de la répartition du travail social en proportions déterminées, mais ne peut que modifier son mode de manifestation. Les lois naturelles (souligné par nous) ne peuvent jamais être abolies en général. Ce qui peut se modifier, dans des situations historiquement différentes, c'est seulement la forme sous laquelle ces lois se manifestent. Et la forme sous laquelle cette répartition proportionnelle du travail se manifeste, dans un état social où l'ensemble du travail social s'affirme comme échange privé des produits individuels du travail (souligné par nous), cette forme c'est précisément la valeur d'échange de ces produits. » (Marx, Lettre à Kugelmann, juillet 1868 – un an après la parution du Livre I du Capital – donc Marx est en possession de la distinction entre valeur et valeur d'échange). Marx insiste ici sur la seule disparition de la forme (valeur d'échange). Mais tous les premiers chapitres du Livre I nous disent : sans la forme pas de substance. C'est la répartition proportionnelle du travail qui est une « loi naturelle ». Est-ce que cette « loi naturelle » c'est la valeur, la substance de la valeur, on peut malheureusement le supposer et rapprocher cette lettre de la citation mise au début de ce chapitre (Le Capital, Ed. Sociales., t.8, p.228), mais ce n'est pas certain, la répatition des activités ne suppose pas nécessairement valeur et travail abstrait. On peut dire « programmatisme », mais alors où commence et où s'arrête le programmatisme de Marx ?

Chez Marx, cette question n'est jamais close par une réponse unilatérale. C'est pour cela que si l'on ne peut que s'appuyer sur ces textes, c'est plus en raison des problèmes qu'ils nous posent que des solutions exégétiques qui s'imposeraient. Ces problèmes nous les posons à nouveaux frais comme ceux de théorie actuelle de la révolution. Parodiant un célèbre passage des Manuscrits de 1844 sur la propriété, nous pouvons écrire que : la valeur et l'échange nous ont rendu si sots et si bornés, que nous ne pouvons considérer l'accomplissement d'une activité que si sa finalité lui est extérieure comme valeur, valorisation, ou complémentarité des travaux dans la « société des producteurs associés » du programmatisme classique. Dans la communisation qui demeure lutte des classes, l'abolition de l'échange, c'est la nécessité de poser chaque activité comme ayant sa fin en elle même. Que l'activité productive soit sa propre fin, sa propre présupposition, et contienne dans son accomplissement toutes ses déterminations, que ce soit ainsi qu'elle focalise en elle sa socialité, est pour nous quelque chose de difficilement concevable, tout comme aurait été inconcevable, pour un homme du haut moyen-âge, que la société se reproduise en laissant, dans un monde immense, chacun produire dans son coin ce qu'il veut, comme il veut. On ne répartit pas le temps de travail disponible socialement entre les activités posées comme nécessaires, c'est l'effectuation même de chaque activité (l'activité productive dans son procès) qui, dans son rapport aux autres activités, est répartition du temps et contient ses propres déterminations. C'est cela la « présupposition communautaire », ce n'est pas un « totalitarisme ». Rien n'est immédiatement transparent ou construit d'avance. Tout se palabre et se bricole.

On peut déduire du cours de la communisation que dans le communisme ce n'est plus l'économie, et donc la production comme activité séparée qui détermine des rapports qui deviennent immédiatement sociaux, il n'en reste pas moins que la ritournelle du « il faudra bien produire » revient de façon lancinante, et avec elle la ritournelle du « il faudra bien que les femmes fassent des enfants », et donc la question de l'abolition de la valeur, des classes, et de la distinction de genre, et en définitive, cette chose inimaginable voire monstrueuse pour certains que sont les « individus immédiatement sociaux ». Ce bon sens plein de réalisme et de pieds sur terre n'est que le résultat idéologique des rapports sociaux existants : naturalisation-objectivation.

La communisation comme conjoncture révolutionnaire, à supposer qu'elle parvienne à exister, c'est une lutte révolutionnaire qui détruit les rapports sociaux existants, et s'exerce dans une multiplicité de conflits. Il n'y a aucun présupposé communautaire qui serait une unité de la classe hors de cette lutte et qui donnerait d'emblée son caractère collectif à une production supposée « communiste ». Lorsque nous disons « le communisme n'est pas un mode de production », ce que nous disons, c'est que la communisation comme lutte révolutionnaire détruit le rôle définitoire de la production qui fait des sociétés des modes de production, comme nous l'avons vu dans le chapitre précédent à propos de l'économie.

Avec l'abolition de l'échange et de la valeur, c'est aussi la différence entre travail productif et non-productif qui disparaît et par la lutte des femmes l'abolition des sphères publique et privée (ce qui ne signifie pas que toute activité ne peut s'effectuer que sous l'œil de la collectivité), l'abolition de la distinction de genre. La lutte des femmes est activité révolutionnaire, elle se fait aussi bien en imposant d'autres manières de produire (la forme même du travail masculin ou féminin) qu'en niant la distinction constitutive production / reproduction et leur assignation sociale. Le cours même de la communisation avec ses contradictions signifie d'une part que l'on n'a plus la classe ouvrière comme communauté présupposée s'emparant de moyens de production et luttant pour sa libération à partir de sa propre présupposition, mais aussi d'autre part que la « communauté » (l'être ensemble) qui se constitue dans l'activité révolutionnaire n'a aucune existence autre que les activités qui la tissent. Elle n'est jamais préexistante, en puissance, mais toujours en acte, elle n'est jamais une condition de l'effectuation de ces activités, une garantie préalable de leur substance commune.

Dès lors qu'il y a emparement des moyens de production, ce n'est plus comme forces de travail individuelles que les prolétaires entrent dans un lieu de production, mais comme révolutionnaires. La nécessité qui les pousse à s'emparer de ces moyens de production n'est plus celle de la production de marchandises et de valeur avec derrière elle la reproduction des rapports sociaux, la nécessité pour eux de vendre leur force de travail, mais la nécessité de la survie des révolutionnaires (travailleurs productifs ou non) et de la conservation et extension de leur lutte. Ce sont les nécessités de la lutte qui définissent ce qui est à produire ou non, la production devient une activité révolutionnaire parmi d'autres, c'est l'objet de la lutte révolutionnaire de la rendre telle. Cela implique la mise en rapport du lieu de production avec toutes les autres activités (double nécessité : faire circuler les « produits » et ne pas rester isolé sous peine d'écrasement par la répression ou les rapports marchands), et donc la négation de la production comme moment séparé de l'activité, négation de la séparation entre travailleurs et non-travailleurs, abolition de la distinction entre travail productif et non-productif, transformation des formes genrées et hiérarchiques de l'organisation du travail, etc. Tout cela n'est rien d'autre que l'établissement de rapports communistes entre les individus.

« Mais au fait que sera la richesse une fois dépouillée de sa forme bourgeoise encore limitée ? Ce sera l'universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces productives, etc. des individus, universalité produite dans l'échange universel. Ce sera la domination pleinement développée de l'homme sur les forces naturelles, sur la nature proprement dite aussi bien que sur sa nature à lui. Ce sera l'épanouissement entier de ses capacités créatrices, sans autre présupposition que le cours historique antérieur qui fait de la totalité du développement un but en soi (c'est nous qui soulignons) ; en d'autres termes, développement de toutes les forces humaines en tant que telles, sans qu'elles soient mesurées par un étalon (souligné dans le texte) préétabli. L'homme ne se reproduira pas comme unilatéralité, mais comme totalité. Il ne cherchera à demeurer quelque chose qui na déjà été, mais s'insérera dans le mouvement absolu du devenir » (Marx, Fondements …, Ed. Anthropos, t.1, p.450).

Si on pratique la gratuité et le don sans retour entre révolutionnaires, c'est à la fois pour court-circuiter l'échange capitaliste et pour continuer à « produire », c'est-à-dire à assurer la survie des révolutionnaires et celle de la lutte, c'est-à-dire concrètement s'approvisionner, avoir des matières premières, des armes, de la nourriture, etc. A mesure qu'on définit des objectifs, des ennemis à abattre, des manières de faire, on définit de nouvelles nécessités. Les enjeux qui sont posés sont des enjeux vitaux, des questions de vie ou de mort. La question de la lutte armée, de la violence et de l'auto-défense, de l'armement et du désarmement font partie des conditions de la lutte et de ce qui lui donne son caractère d'urgence. Dire lutte armée, c'est dire à la fois la possibilité de l'écrasement et la nécessité de l'organisation. Dès lors ce sont tous les rapports sociaux, leur hiérarchie et la distinction des sphères publiques et privées qui sont attaqués. Ce bouleversement de la hiérarchie des instances du mode de production par lequel il s'autoprésupposait et qui faisait de la production la détermination en dernière instance, est précisément ce qui définit une conjoncture révolutionnaire [50]. Dans le même temps, ce sont les nécessités de la lutte qui structurent les activités entre elles. La communisation n'a pas pour objet immédiat de construire une « société communiste », mais elle crée comme outil de lutte des rapports communistes entre les individus.

Le but spécifique de toute activité ne peut être atteint que dans et par une autre activité : on travaille toujours pour autre chose, et on a toujours besoin d'autre chose pour travailler. Ceci n'est pas une médiation entre les activités, c'est ce qui les caractérise comme activités, c'est leur nécessité propre qui les fait exister comme telles et qui assure le lien entre elles. D'où la disparition de l'opposition entre « produire – faire – pour soi » et « produire – faire – pour les autres » (à noter que dans cette séparation le produit est « non valeur d'usage pour le producteur » et « porte-valeur »), il n'y a que l'articulation des activités. Il faut se débarrasser de l'illusion d'un début, l'illusion du t0, du moment-origine de la décision.

Quelques ambigüités et inquiétudes

Les « tâches ennuyeuses » sont l'ultime argument de « bon sens » de la nécessaire persistance de la valeur et de l'organisation de la production comme répartition préalable du temps de travail social : les « bottes à cirer » de l'interlocuteur de Marx dans le salon des Kugelmann. On concède alors que seules les tâches « ennuyeuses » auraient à être mesurées et partagées. Nous avons là l'introduction d'un critère concret (quelle que soit sa pertinence) et surtout ce ne serait pas tout le travail de la société, ni toute la production comme une seule valeur (à moins que seuls les travaux « ennuyeux » produisent de la valeur) qui aurait à être distribués.

A partir du moment où un type d'activités est réparti, par contrecoup toutes le sont. Si une économie organisée par la valeur pouvait être communiste pourquoi se limiter aux tâches « ennuyeuses » ? Faudra-t-il voter pour établir la liste de ces tâches ou suppose-t-on le consensus général de l'évidence ? Comment juger les tâches dans une société communiste à partir de leur matérialité et de leur mode d'effectuation actuelles ? Comme s'il y avait des tâches existant en soi, telles qu'en elles-mêmes, invariantes. Chaque société définit ses tâches ennuyeuses et désagréables et même infâmes, ou n'en définit pas, en même temps que la matérialité des opérations et le statut social de ceux ou celles qui les effectuent. Faire des grillades pour les copains et copines en prenant le pastis n'a rien d'ennuyeux, faire les courses et la cuisine tous les jours, parce que « c'est mon rôle » oui. Les taches ennuyeuses actuelles ont une propension certaine à être domestiques et féminines. L'ennuyeux n'est pas forcément le répétitif, mais il est surement lié à la division du travail et d'autant plus surement quand cette division s'incarne comme activités naturelles d'un groupe de personnes, des femmes. La question n'est pas de répartir les tâches ennuyeuses ni même de travailler à leur suppression ce qui suppose que ces tâches le sont par nature, mais de supprimer les situations ennuyeuses et nous pouvons être certain que, dans la communisation, cela ne passera pas inaperçu dans les comptes à régler entre hommes et femmes (entre autres). L'activité révolutionnaire comme coïncidence du changement des circonstances et de l'autotransformation ou changement de soi risque de ne pas être irénique.

On a là une étrange séquence conceptuelle entre « tâches ennuyeuses », « répartition du travail », « valeur ». Cette séquence entre la prémisse et la finale se contredit. En effet, c'est sur des tâches spécifiques, particulières, correspondant à un travail concret défini que se fonde la séquence, mais alors, en admettant même cette prémisse de l'ennui, rien dans la répartition de ces tâches et leur roulement entre tous ne nous conduit à l'abstraction. Dans une « société communautaire », la répartition appartient au domaine du qualitatif qui exclut une abstraction qui serait la quantité comme un certain nombre d'unités de qualité commune. C'est dans leur spécificité que ces tâches s'imposeraient comme devant être réparties. On retrouve la confusion constante entre d'une part, répartition et, d'autre part, valeur ou abstraction (réduction à un qualitatif commun).

Disons le tout clair : il n'y a pas de tâches par nature ennuyeuses. Combien d'ados en ont marre des cours de violon et des ateliers d'aquarelle et aimeraient déboucher des canalisations (comme d'autres qui ne sont plus ados et qui ne font pas de l'aquarelle mais de la théorie) ?

Ce sont les activités, dans leur caractère concret, qualitatif, qui sont la raison d'être de la répartition, mais demeure la question du travail concret. En cascade, d'autres questions affleurent alors, d'autres cadavres mis dans le placard : valeur d'usage, travail concret, production. Parmi les catégories du mode de production capitaliste, certaines ont un statut « un peu particulier ». Le mode de production capitaliste produit certaines de ses propres catégories économiques comme non-économiques : travail concret, forces productives, valeur d'usage, production (on peut certainement en trouver d'autres). Soit on ne tient pas compte du phénomène et on dit sans nuances, ce sont des catégories qui appartiennent au capital (ce qui est exact) un point c'est tout et, de ce fait, elles disparaissent avec lui ; soit on accepte le problème, c'est-à-dire la problématisation de ces catégories en les sortant de l'alternative du blanc et du noir (purement socialement déterminées contre catégories « naturelles »). Ces catégories sont des catégories du mode de production capitaliste, mais le caractère particulier de leur existence dans le mode de production capitaliste et dans sa critique n'est pas indifférent à leur abolition et à ce qu'il se passe ensuite. Cette ambigüité nous est léguée.

Dans les développements précédents, même lorsqu'il était question de « l'inter-détermination » des activités ou de la dialectique entre la vie sociale plus ou moins « particulière » ou « générale », finalement tout « baignait », tout passait l'un dans l'autre au plus grand bonheur de l'individu et de la communauté (cf. TC 13). Et si tout ne « baignait » pas ? Il nous est arrivé de dire et même d'écrire que l'histoire dans le communisme était régie par la tension à l'autonomisation de la communauté. Mais cette autonomisation était presque une sorte de « fatalité » de l'aliénation qui dans ce cas s'appuyait sur la relation entre d'une part, la diversité des collectifs mouvants et, d'autre part, leur connexion : la connexion pouvait avoir tendance à s'autonomiser. La chose semble évidente et ce n'est pas faux, mais si l'on y regarde de plus près il n'y a aucune raison à cette autonomisation. L'unité n'a aucune raison de s'autonomiser si toutes les activités sont immédiatement sociales, l'autonomisation ne reposerait tout au plus que sur une tendance technique, sur le sujet particulier à traiter. On peut se hasarder à penser que des catégories comme le travail concret, la valeur d'usage, la production et le produit, les forces productives appartiennent au mode de production capitaliste, sont « contraires » au communisme, mais sont toujours combattues en lui, jamais abolies. La tension à l'autonomisation de la communauté possède une base redoutable parce que ces catégories sont problématiques dans le mouvement d'abolition du capital et cette « problématicité » marque le communisme comme tout ce qui opère dans la communisation. On a là semble-t-il une tension constante inhérente au communisme, tension qui existe dans ses déterminations propres comme abolition du capital, c'est dans ses gènes. Ces questions sont bien les nôtres et on ne réfute pas ces positions par quelques affirmations normatives dans lesquelles la définition du communisme se met en boucle et par une utilisation tout aussi normative du programmatisme pour rejeter toute position contrevenant à cette mise en boucle.

La critique de la thèse de la persistance de la valeur dans le communisme est importante tout comme la démonstration de son incohérence et de ses faux fuyants (dépérissement de la valeur avec la croissance de la productivité ; limitation aux tâches ennuyeuses ; question de l'utilisation du « surplus »), mais nous ne l'avons pas limitée à une sorte de critique interne. Ce qu'il y a d'essentiel dans cette critique n'est pas la recherche de la meilleure ou seule recette pour que le communisme soit. Sur la base du changement de problématique effectué, cette critique nous a permis d'anticiper dans son contenu le communisme tel qu'il sort, produit par elle, des luttes révolutionnaires.

L'essentiel, en outre, est de montrer les contradictions internes dans lesquelles se meut le capital comme valeur en procès, tant vis-à-vis de lui-même considéré comme économie, objectivité, que dans cette objectivité prise comme moment de la contradiction entre le prolétariat et le capital et de montrer cela actuellement. C'est pour cela que la communisation est destruction de la valeur et non parce que sans cela ce n'est pas le communisme ou parce que la valeur comme plan ça ne fonctionne pas comme on l'imagine. Une production immédiatement sociale n'est plus production de valeur, par définition, mais pratiquement c'est de fait qu'elle ne l'est pas, de par les contradictions inhérentes à la valeur dans la société antérieure et de par le processus révolutionnaire dont elle est issue.

Nous retrouvons la problématique qui place la communisation au cœur de l'analyse de la valeur et de sa destruction, mais cela nous amène à voir la nécessité de la destruction de la valeur à partir des contradictions propres du mode de production capitaliste dans leur dynamique.

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Destruction de la valeur : l'exploitation, un procès contradictoire de la valeur

Travail social : post festum ou in festo

Le prolétaire apparait sur le marché comme un échangiste bien particulier, porteur d'une marchandise bien particulière : la force de travail. L'ouvrier vend cette marchandise et le capitaliste l'achète à sa valeur, le coût de sa reproduction, et l'utilise ensuite comme n'importe quelle marchandise dont il s'est porté acquéreur en en consommant la valeur d'usage : le travail. « L'échange entre le capitaliste et l'ouvrier correspond donc tout à fait aux lois de l'échange qui plus est, c'en est l'ultime élaboration. Tant que la force de travail ne s'échange pas elle même, la production ne repose pas encore sur l'échange. La valeur d'usage reçue en échange, par le capitaliste, à savoir la force de travail, est l'élément direct de la valorisation, la mesure de celle ci est le travail vivant et le temps de travail. Mais qui plus est, cette valeur d'usage crée plus de temps de travail qu'il n'en est matérialisé dans la force de travail. Ainsi donc en échangeant la force de travail à titre d'équivalent, le capital reçoit en échange sans fournir d'équivalent le temps de travail qui dépasse celui qui est contenu dans la force de travail. C'est l'appropriation du temps de travail d'autrui sans équivalent, grâce au système formel de l'échange. L'échange devient purement formel et, lors de l'évolution ultérieure du capital, on voit disparaître jusqu'à l'apparence selon laquelle le capital échange autre chose contre la force de travail que le propre travail objectivé de celle ci, et, par conséquent qu'il échange quoi que ce soit. » (Fondements, t.2, p.189).

Donc, dans ce rapport le capital n'échange rien d'autre contre la force de travail que le propre travail objectivé de celle ci, disparait donc l'apparence même qu'il échange quoi que ce soit. Ce n'est pas en tant qu'échangistes que prolétaires et capitalistes se font face mais en tant que pôles d'un rapport social, en tant que classes :

« Ainsi tandis que l'ouvrier reproduit ses produits comme capital, le capitaliste reproduit l'ouvrier comme salarié, c'est à dire comme vendeur de son propre travail. Le rapport entre simples vendeurs de marchandises impliquerait qu'ils échangent leurs propres travaux incorporés dans des valeurs d'usage différentes. L'achat-vente de la force de travail comme résultat constant de la production capitaliste implique, au contraire, que l'ouvrier rachète constamment une fraction de son propre produit, en échange de son travail vivant. C'est ainsi que s'évanouit l'apparence du simple rapport entre possesseurs de marchandises l'acte constant d'achat vente de la force de travail et la perpétuelle confrontation de la marchandise produite par l'ouvrier et de lui même, comme acheteur de sa capacité de travail et comme capital variable ne sont que des formes qui médiatisent son assujettissement au capital, le travail vivant n'étant qu'un simple moyen de conservation et d'accroissement du travail objectivé, devenu autonome face à lui. La forme de médiation inhérente au mode de production capitaliste sert donc à perpétuer le rapport entre le capital qui achète le travail, et l'ouvrier qui le vend.

« Elle masque sous le simple rapport monétaire, la transaction véritable et la dépendance perpétuée grâce à la médiation de l'acte de vente-achat qui se renouvelle constamment. Ce rapport reproduit sans cesse, non seulement les conditions de ce trafic, mais encore ses résultats, à savoir que l'un achète ce que l'autre vend. Le perpétuel renouvellement de ce rapport d'achat-vente ne fait que médiatiser la continuité du rapport spécifique de dépendance, en lui donnant l'apparence mystificatrice d'une transaction, d'un contrat entre possesseurs de marchandises dotés de droits égaux et pareillement libres l'un en face de l'autre. Ainsi, le rapport initial devient lui même un moment immanent de la domination du travail vivant par le travail objectivé qui s'est instaurée avec la production capitaliste' (Marx, Un chapitre inédit du Capital, Ed. 10/18, pp.262-263).

Ce premier moment de la relation entre le travail et le capital dans lequel le système de l'échange et de la valeur se contredit dans l'existence du prolétaire en conditionne un second. Pour comprendre l'abolition de la valeur dans son propre mouvement à partir d'elle-même et non comme une nécessité tautologique du communisme ou la conséquence de la meilleure analyse de la valeur comme relation entre substance et forme, il faut considérer le mouvement d'ensemble qui passe de l'achat-vente de la force de travail à la subsomption du travail sous le capital (nous verrons au chapitre suivant ce qu'il se passe dans le troisième moment de l'exploitation, celui du renouvellement du rapport). Dans ce deuxième moment, le cœur de la question se situe dans le fait que l'accumulation du capital se meut dans une contradiction qui fait que le travail producteur de marchandises devient dans le procès de production immédiat, travail social. Si la communisation est destruction de la valeur, ce n'est pas parce que le prolétaire ne produit pas de marchandise pour lui même (propriétaire), mais parce qu'il est engagé dans une contradiction où le travail, producteur de ces marchandises qui lui échappent, fonctionne comme travail social de par son mode même d'exploitation et que ceci est une contradiction entre des classes posée dès le premier moment de l'échange.

On a vu que ce n'est pas le marché qui transforme les travaux particuliers en travail abstrait, mais le fait que, dans une société de producteurs indépendants (cela peut être de gigantesques entreprises), tous les travaux particuliers se présentent comme cristallisation de travail abstrait qui est leur connexion et qui implique nécessairement le marché car cette connexion présuppose cette indépenance. L'activité particulière pour s'affirmer comme travail abstrait général, doit prouver par l'échange sa double nature interne, doit se présenter à elle comme rapport avec une autre activité, c'est à dire comme rapport de deux marchandises. L'existence de l'échange implique celle des notions de travail concret et de travail abstrait. Elle implique leur unité et simultanément leur séparation, leur unité en ce qu'il s'agit de la double nature d'un même travail, leur séparation en ce que le travail objectivé dans une marchandise ne vaut comme travail abstrait qu'en relation avec une autre marchandise dont le travail concret devient la forme de manifestation du travail abstrait (c'est la « deuxième particularité de la forme équivalent ») [51].

Dans l'échange marchand se trouve imposée de façon externe la substance interne du travail comme activité sociale. Dans le mode de production capitaliste, ce mouvement devient une contradiction en ce que l'exploitation même met en mouvement un travail socialisé et déjà présupposé par l'activité de l'ensemble de la société, le travail de l'individu y est promu au rang de travail social.

Bon, on va mettre quelques citations :

« Dans l'échange direct entre producteurs, le travail individuel immédiat se trouve réalisé dans un produit particulier (et non dans une partie du produit), et son caractère social commun - objectivation du travail général et satisfaction du besoin général - n'est posé qu'au travers de l'échange. C'est le contraire qui se produit dans le procès de production de la grande industrie (souligné par nous). Lorsque la force productive du moyen de travail a atteint le niveau du procès automatique, la prémisse est la soumission des forces naturelles à l'intelligence sociale, tandis que le travail immédiat de l'individu cesse d'exister, ou mieux est transformé en travail social » (Fondements, t. 2, p. 227).

Alors que seule sa forme de valeur d'échange pouvait faire valoir le travail comme travail abstrait, le capital tend à faire de tout travail particulier, du travail social résultant de la force concentrée de toute la société. Pour sa propre valorisation, le capital met en œuvre du travail socialisé, ce qui entre en contradiction avec le procès même de sa valorisation par laquelle seulement il y a production de valeur. Il en résulte, qu'à intervalles réguliers, sa propre capacité à se valoriser se heurte à ce caractère social du travail qu'il met en œuvre. C'est la baisse tendancielle du taux de profit, c'est son existence de contradiction en procès car ce caractère social n'est pas immanent au travail vivant mais existe dans son rapport à ce que le capital fixe concentre de travail social et à la croissance exponentielle de la masse de travail improductif nécessaire à la mise en œuvre du travail productif. C'est là la contradiction du general intellect pour les rapports sociaux de production capitalistes [52].

« Cette promotion du travail immédiat au rang de travail social montre que le travail isolé est réduit à l'impuissance vis-à-vis de ce que le capital représente et concentre de forces collectives et générales » (Fondements, t.2 p. 215). « Le développement de l'individu social représente le fondement essentiel de la production et de la richesse » (Fondements, t.2 pp. 221-222).

L'échelle à laquelle opère nécessairement le capital transforme qualitativement le travail mis en œuvre. « Les lois de la production de la valeur ne se réalisent complètement que pour le capitaliste qui exploite collectivement beaucoup d'ouvriers et met ainsi en mouvement du travail social moyen (souligné par nous) » (Le Capital, t.2, p. 17).

« Le capital est une contradiction en procès : d'une part, il pousse à la réduction du temps de travail à un minimum et d'autre part il pose le temps de travail comme la seule source et la seule mesure de la richesse. Il diminue donc le temps de travail sous sa forme nécessaire pour l'accroître sous sa forme de surtravail (Marx indique ici expressément que cette dynamique du capital comme contradiction en procès c'est l'exploitation, nda). D'une part, il éveille toutes les forces de la science et de la nature ainsi que celles de la coopération et de la circulation sociales, afin de rendre la création de la richesse indépendante (relativement) du temps de travail utilisé pour elle. D'autre part, il prétend mesurer les gigantesques forces sociales ainsi créées d'après l'étalon du temps de travail, et les enserrer dans des limites étroites, nécessaires au maintien, en tant que valeur, de la valeur déjà produite. Les forces productives et les rapports sociaux - simples faces différentes du développement de l'individu social - apparaissent uniquement au capital comme des moyens pour produire à partir de sa base étriquée. Mais en fait ce sont les conditions matérielles capables de faire éclater cette base. (Fondements t. 2 pp. 222-223).

En résumé, l'échange est l'affirmation du caractère social de toute activité comme extérieur à elle-même ; le processus de production et d'exploitation capitalistes met en œuvre un travail socialisé en vue de la création de valeur, c'est là une contradiction qui, dans le mode de production capitaliste, prend l'existence bien réelle de l'incapacité pour le travail vivant à valoriser la masse croissante du capital constant et principalement de sa partie fixe où s'objective, séparé de lui, son caractère social.

Travail social : « les travailleurs ont cessé de s'appartenir »

C'est la nature de cette promotion du travail immédiat en travail social qu'il faut analyser. La chose est délicate. On peut considérer cette promotion comme effective, pleinement réalisée et d'ores et déjà existante. Mais alors c'est le capital en tant que production pour l'échange et valeur en procès qui deviennent problématiques. Au mieux, on présente alors une réalité faisant éclater le cadre dans lequel elle existe, mais c'est l'existence de ce cadre qui alors n'est plus expliquée car devenant une chose sans nécessité vis-à-vis de ce qui lui serait « contraire ». On peut soutenir également que l'on a seulement affaire à une tendance faisant face à des contre-tendances. La question est alors celle de la relation entre l'une et les autres et la promotion n'a plus rien d'effective et, en définitive, elle disparaît. On peut aussi dire que nous avons affaire à une contradiction. C'est alors la nature de cette contradiction qu'il faut énoncer sans en revenir aux impasses des positions précédentes : celles du « cadre » et celles de la « tendance ».

Cette promotion est bien réelle et effective, mais seulement dans la mesure où le travail devient un mode d'existence du capital. D'une part, il est dans la nature de la valeur de se présenter comme une extériorité vis-à-vis de la production, d'autre part, il est dans la nature du capital d'être un procès de production mettant en œuvre un travail social, mais cela uniquement à partir du moment où, dans la coopération, le travail est un mode particulier d'existence du capital. Telle est de façon interne la contradiction de la chose, selon ses propres déterminations et sa propre effectivité, c'est par là également que l'on peut considérer cette contradiction comme une tendance à condition de préciser ce concept souvent flou. Le travail productif existe comme travail social mais seulement de façon contradictoire dans la mesure où ce caractère social n'existe que dans son objectivation face à lui dans le capital. C'est le rapport d'exploitation.

Si l'on regarde de plus près ce que signifie le capital comme contradiction en procès, on y trouve le rapport d'exploitation entre le prolétariat et le capital sous la forme suivante : le prolétariat, en tant que classe du travail vivant comme valeur d'usage du capital, trouve face à lui ses propres forces sociales objectivées dans le capital et en tant que capital. Celles-ci, comme nous le verrons au chapitre suivant, sont la remise en cause de sa définition et de sa nécessité dans le rapport.

Le texte de Marx sur le capital « comme contradiction en procès » peut se prêter à une lecture empirique, technologique, c'est-à-dire une lecture qui ne verrait que l'opposition entre les progrès techniques de la machinerie et des sciences et « la base limitée de l'appropriation du travail d'autrui » : la vision disons « classique » de la contradiction entre forces productives et rapports de production. Or, cette contradiction « classique » n'existe pas, l'autovalorisation du capital est simultanément la tendance au développement illimité des forces productives et sa limitation. Ce développement de la grande industrie, du niveau général de la science etc., ne résulte que de la tendance du capital à supprimer le travail nécessaire pour le transformer en surtravail, le capital pose le surtravail comme question de vie ou de mort pour le travail nécessaire. C'est toujours la transformation du travail nécessaire en surtravail qui pousse le capital au développement des forces productives, qui les façonne et les modèle, selon les nécessités de l'exploitation ; c'est cette même transformation qui en constitue la limite.

Dans un premier temps, le caractère social du travail productif apparaît comme relevant du travail concret, ce caractère social semble alors être en opposition avec la nécessité pour le capital de définir le travail productif comme travail productif de valeur et de plus-value. « A partir du moment où le produit individuel est transformé en produit social, en produit d'un travailleur collectif dont les différents membres participent au maniement de la matière à des degrés divers, de près ou de loin, ou même pas du tout, les déterminations de travail productif, de travailleur productif, s'élargissent nécessairement. Pour être productif, il n'est plus nécessaire de mettre soi-même la main à l'œuvre ; il suffit d'être un organe du travailleur productif ou d'en remplir une fonction quelconque. La détermination primitive du travail productif, née de la nature même de la production matérielle, reste toujours vraie par rapport au travailleur collectif considéré comme une seule personne, mais elle ne s'applique plus à chacun de ses membres pris à part. Mais ce n'est pas cela qui caractérise d'une manière spéciale le travail productif dans le système capitaliste. Là, le but déterminant de la production, c'est la plus-value. Donc, n'est censé productif que le travailleur qui rend une plus-value au capitaliste ou dont le travail féconde le capital. (...) Désormais, la notion de travail productif ne renferme plus simplement un rapport entre activité et effet utile, entre producteur et produit, mais encore et surtout, un rapport social qui fait du travail l'instrument immédiat de la mise en valeur du capital. » (Marx, Le Capital, Ed Soc, t 2, p 183-184). On peut alors considérer le caractère social du travail comme réalisé et l'opposer à la mesquinerie du capital, mais on en serait resté au travail concret, au niveau où le caractère productif du travail n'est qu'une activité pour un effet utile, on demeure en dehors de tout rapport social.

Dans un deuxième temps, on ne peut séparer le travail concret du travail abstrait créateur de valeur et de plus-value, et c'est bien là que le capital est une contradiction en procès, là où la socialisation de la production tend à rendre caduc le travail immédiat productif de valeur et donc de plus-value. Le travail productif de plus-value lui-même devient le fait du travailleur social, celui-ci semble donc réalisé du point de vue également du travail productif spécifiquement capitaliste. « Avec le développement de la soumission réelle du travail au capital ou mode de production spécifiquement capitaliste, le véritable agent du procès de travail total n'est plus le travailleur individuel, mais une force de travail se combinant toujours plus socialement. Dans ces conditions, les nombreuses forces de travail qui coopèrent et forment la machine productive totale, participent de la manière la plus diverse au procès immédiat de création des marchandises ou, mieux, des produits. (...) Un nombre croissant de fonctions de la force de travail prennent le caractère immédiat de travail productif, ceux qui les exécutent étant des ouvriers productifs directement exploités par le capital et soumis à son procès de production et de valorisation. (...) L'activité de cette force de travail globale est directement consommée de manière productive par le capital dans le procès d'autovalorisation du capital : elle produit donc immédiatement de la plus-value ou mieux, comme nous le verrons par la suite, elle se transforme directement elle-même en capital. » (Marx, Un chapitre inédit du capital, Ed 10 / 18, pp. 226-227).

Cependant, si l'on considère cette « réalisation » du caractère social du travail, du point de vue du travail productif spécifiquement capitaliste, on s'aperçoit que ce n'est pas, en eux-mêmes et pour eux-mêmes, que « chacun de ses membres pris à part », ni même l'ensemble de la force de travail engagée dans le procès de production deviennent « travail social », mais c'est le capital à partir du moment où il absorbe la valeur d'usage de la force de travail. Les forces sociales du travail n'existent jamais pour les travailleurs eux-mêmes, elles ne sont pas une détermination des travailleurs, qu'ils soient considérés individuellement, ou même comme collectivité de travail. Le travailleur social n'existe que comme forme du capital, il n'est pas une caractéristique propre du travail face au capital. C'est dans la coopération que s'effectue cette promotion, mais là, les travailleurs ont cessé de s'appartenir.

« L'ouvrier est propriétaire de sa force de travail tant qu'il en débat le prix de vente avec le capitaliste, et il ne peut vendre que ce qu'il possède, sa force individuelle. Ce rapport ne se trouve en rien modifié, parce que le capitaliste achète cent forces de travail au lieu d'une, ou passe contrat non avec un, mais avec cent ouvriers indépendants les uns des autres et qu'il pourrait employer sans les faire coopérer. Le capitaliste paye donc à chacun des cent ouvriers sa force de travail indépendante, mais il ne paye pas la force combinée de la centaine. Comme personnes indépendantes, les ouvriers sont des individus isolés qui entrent en rapport avec le même capital mais non entre eux. Leur coopération commence dans le procès de travail ; mais là ils ont déjà cessé de s'appartenir. Dès qu'ils y entrent, ils sont incorporés au capital. En tant qu'ils coopèrent, qu'ils forment les membres d'un organisme actif, ils ne sont même qu'un mode particulier d'existence du capital (souligné par nous). » (idem, p 25). Le travail productif fait toujours face au capital en tant que travail des ouvriers individuels, et cela quelles que soient les combinaisons sociales dans lesquelles ces ouvriers entrent dans le procès de production : « Tandis que le capital s'oppose comme force sociale du travail, aux ouvriers, le travail productif, lui, se manifeste toujours face au capital comme travail des ouvriers individuels. » (Un Chapitre inédit, p. 254). Reprenant le même passage dans les Théories sur le plus-value (Ed Soc, t. 1, p. 461), Marx ajoute : « En tant qu'il produit de la valeur, le travail reste donc toujours travail de l'individu qui n'est exprimé qu'en général. » En cela, la promotion du travail individuel en travail social est une tendance.

C'est cette « expression en général » qui devient dans le capital un processus contradictoire. D'une part, le travail productif fait toujours face au capital comme travail des ouvriers individuels, d'autre part il se réalise comme travail productif à partir du moment où le capital nie sa spécificité en le déterminant comme force productive sociale qui n'est plus alors qu'une fonction de l'activité du capital. « Certains prétendent que la force productive attribuée au capital est une simple transposition de la force productive du travail ; mais ils oublient que le capital est précisément cette transposition, et que le travail salarié implique le capital de sorte qu'il est, lui aussi, transubstantiation [53], c'est-à-dire une activité qui semble étrangère à l'ouvrier. » (Marx, Fondements..., Ed Anthropos, t. 1, p. 256).

Le caractère social du travail et le travailleur social n'existent qu'en s'objectivant dans le capital et comme procès de cette objectivation, ce caractère social n'est même pas une latence dans le travailleur individuel dont le capital s'emparerait, il est produit et n'existe que dans son objectivation, que comme élément, force du capital. Ce caractère social ne peut donc jamais être une qualité inhérente au travailleur individuel ni même à leur somme : quand elle existe « les travailleurs ont cessé de s'appartenir ». Cette promotion du travail mis en œuvre par le capital en travail social n'existe que dans la coopération, c'est-à-dire qu'une fois réalisée la séparation du travailleur d'avec le travail, son activité. Cette séparation est inscrite dans le rapport salarial, dans l'achat-vente de la force de travail par lequel le travailleur cède au capitaliste la valeur d'usage de cette marchandise.

Le mouvement de la valeur, une contradiction pour lui-même : l'exploitation

Quand nous disons que le capital tend à promouvoir le travail individuel comme travail social, cela signifie que la production pour l'échange et le rapport de valeur demeurent la médiation par laquelle s'effectue cette promotion et qu'ils en demeurent le contenu, ce qui fait de cette promotion une contradiction.

Les mouvements de centralisation et de concentration ; l'absorption dans le cycle propre du capital de la reproduction de la force de travail qui définit la subsomption réelle du travail sous le capital ; l'achat global de la force de travail avant son utilisation par tel ou tel capital particulier, c'est-à-dire les modalités par lesquelles le travail individuel est promu par la coopération, l'interdépendance de tous les capitaux et l'autoprésupposition du capital, au rang de travail social, produisent leurs effets contraires. La promotion au rang de travail social du travail individuel est, dans sa subsomption sous le capital, simultanément une individualisation de la force collective mise en œuvre par le capital : segmentation et diversification de la force de travail, sous-traitance, délocalisation, travail des hommes, des femmes, des enfants, diversité des formes d'emplois, etc. Non seulement le capital agglomère la diversité et la singularité des travaux individuels, mais encore son mouvement de concentration est aussi un mouvement de répulsion, de création continuelle de diversités. Dans la coopération, le capital ne fait pas que réunir, il individualise. En cela la loi est une tendance, mais que ce soit le mouvement propre de la loi ou ce qui le contrecarrent, la cause est identique : une négation du travail individuel en tant qu'activité propre du travailleur, dans le travail social. Cette promotion n'est effective qu'à partir du moment où le travailleur ne s'appartient plus. Par là, fondamentalement, la promotion du travail individuel au rang de travail social est une contradiction.

Comme la définit Marx à propos des causes qui contrecarrent la loi de la baisse tendancielle du taux de profit, une « tendance » est une loi dont « la réalisation intégrale est arrêtée, ralentie, affaiblie par des causes qui la contrecarrent » (Le Capital, t.6, p.247) ou même dont l'effet peut être « supprimé » (idem, p.245). « Le caractère de tendance apparaît ainsi d'abord comme un manque de la loi, mais un manque extrinsèque, causé par l'obstacle de circonstances extérieures qui ne dépendent pas d'elle… » (Balibar, Concepts fondamentaux du matérialisme historique, in Lire le Capital, p.537). La tendance est alors ce qui ne se réalise qu'à la longue. Mais c'est seulement en apparence que la loi est extérieurement limitée, en effet la tendance est la loi elle-même. « La réduction de la loi de développement à l'état de tendance n'est pas une détermination extérieure à cette loi, influant seulement sur la chronologie de ses effets, mais une détermination intrinsèque de la production de ses effets. » (idem, p.540). Il ne s'agit pas d'une restriction en référence à un absolu du travail social, hors de toute histoire et de tout mode de production. Le capital ne tend pas à quelque chose sans pouvoir le réaliser, c'est son propre mode de réalisation de cette chose qui produit et résulte d'effets contraires. Les termes de la contradiction ne coexistent pas dans une autonomie de phénomènes distincts mais dans une unité. Il s'ensuit que si une loi, comme tendance, se développe dans le temps, cette temporalité appartient à la loi, à sa définition. Les « limites » vers lesquelles tend le mouvement du mode de production (sa dynamique) ne sont donc pas une question d'échelle, de seuil à atteindre. Si la tendance ne peut franchir ces limites, c'est qu'elles lui sont intérieures, et comme telles jamais rencontrées : dans son mouvement elle les porte avec soi, elles coïncident avec les causes qui font d'elle une « simple tendance », c'est-à-dire qu'elles sont en même temps ses conditions de possibilité effective [54].

On ne peut en rester à une simple opposition terme à terme entre le caractère isolé du travailleur pour lui-même, et le caractère social de son activité comme activité du capital, en considérant chacun de ses termes comme simplement relevant d'un moment différent de l'échange entre l'ouvrier et le capital. Cette opposition repose en fait sur une dynamique, celle de la définition même de la valeur : « En tant qu'il produit de la valeur, le travail reste toujours travail de l'individu qui n'est exprimé qu'en général. » C'est là où précisément, dans le procès de production du capital, des « problèmes » commencent à se poser quant à cette dynamique, et que ces problèmes consistent justement à ne pas laisser tel quel le rapport entre le travail de l'individu et son expression sociale comme valeur. Cette opposition terme à terme est médiatisée, le moyen terme c'est la valeur. Les termes de cette opposition (travail individuel / travail social comme détermination du capital) sont le mouvement de la valeur : « le travail de l'individu exprimé en général ». Dans le capital, ce mouvement de la valeur parce que défini et existant comme rapport d'exploitation devient une contradiction pour lui-même et il le devient comme contradiction de classes.

La question de l'abolition de l'échange et de la valeur se résout dans la lutte des classes, dans la contradiction entre le prolétariat et le capital et dans celle entre hommes et femmes, non par voie de conséquence ou par nécessité de la nature du communisme qui sans cela « ne serait pas ce qu'il doit être », mais parce que cette abolition est en elle-même constitutive de la lutte des classes, du rapport du prolétariat au capital et de la distinction de genres [55]. C'est ainsi que l'on peut saisir comment, dans la communisation comme conjoncture, les acteurs et actrices de ces contradictions font, dans leurs luttes de toute activité particulière sa propre fin (le qualitatif dont il était question précédemment). Cela apparait nécessairement selon un double aspect, d'une part pour chaque activité, d'autre part, dans leur rapport entre elles. Faire de toute activité sa propre fin devant être vu sous ces deux aspects, afin d'échapper soit à une vision planificatrice, soit à une vision immanente et mystique de l'immédiateté sociale de l'individu.

Premièrement, on a rapidement dit au-dessus que pour saisir l'abolition de la valeur et de l'échange à partir d'eux-mêmes et comme lutte des classes, il fallait d'abord considérer les prolétaires dans leur situation de non-échangistes, ce premier aspect reposait sur l'échange du travail vivant contre du travail objectivé, échange dans lequel en définitive le capitaliste ne faisait que remettre à l'ouvrier une partie de son travail précédemment objectivé. En abolissant le capital, le prolétariat ne libère pas le travail, il abolit un certain type de rapport de l'activité à elle même, où son propre renouvellement, le propre mouvement dans lequel elle était sa base même, était séparation entre elle même comme activité immédiate et elle même comme activité objectivée, au repos. La lutte dans cette contradiction c'est la capacité de produire et traiter l'activité humaine immédiatement comme son propre processus de renouvellement en dehors de toute séparation à l'intérieur d'elle-même.

Deuxièmement, le capital ne met en œuvre du travail promu au rang de travail social que dans la mesure où ce travail n'est tel qu'en ayant ce caractère social objectivé en face de lui, ce n'est que dans ce rapport (et par lui) qu'on peut le qualifier de travail directement social. C'est également pour cela que cette socialisation est une tendance contradictoire et que le travail non seulement ne peut se faire valoir immédiatement comme tel contre le capital mais encore que c'est comme capital qu'il l'est, d'où la contradiction inhérente à la chose, c'est-à-dire demeurant à l'intérieur de l'échange, car le rapport de valeur est et demeure le rapport entre le travail individuel et sa détermination sociale. Le développement du procès de production immédiat (unité du procès de travail et du procès de valorisation) promeut le travail immédiat au rang de travail social dans la mesure seulement où ce caractère social s'objective en face de lui. Ce n'est que dans ce rapport qu'on peut qualifier le travail de directement social. Nous retrouvons ici sous une forme particularisée et que nous historiciserons au chapitre suivant, ce que nous disions au début de ce texte sur la coïncidence du particulier et du général comme économie dans le mode de production capitaliste.

Ce double aspect de la contradiction de la valeur à elle-même dans l'existence du prolétariat ne se compose pas de deux moments indifférents : achat-vente et subsomption. Ces deux moments n'existent que l'un par l'autre. En effet, pris dans leur nécessaire connexion, ces deux aspects recouvrent les deux moments de l'échange entre le travail et le capital et par là impliquent le troisième : leur reproduction, donc la reproduction du rapport social capitaliste. C'est l'achat-vente de la force de travail, la cession au capitaliste de la valeur d'usage de la marchandise force de travail, c'est-à-dire le rapport d'exploitation entre le prolétariat et le capital qui sont la raison d'être et la définition de cette promotion du travail individuel au rang de travail social. C'est par là que profondément s'établit que la destruction de la valeur est inscrite dans l'abolition révolutionnaire de la contradiction qui oppose le prolétariat au capital. La destruction de la valeur, n'est alors rien d'autre que la nécessité dans la lutte révolutionnaire de faire de toute activité sa propre fin.

Le procès de production capitaliste tel qu'il se développe techniquement de façon adéquate à la nature même du capital (absorption du travail vivant par le travail mort) élève le travail individuel, au moment où celui-ci ne s'appartient plus, au rang de travail social, la nature de travail abstrait et sa mesure par le temps de travail social moyen est une tendance directement imposée dans le procès de production. Dans et par le rapport d'exploitation, l'échange devient contradictoire à l'intérieur du développement d'une production qui ne le rend tel (contradictoire) que parce qu'elle est production pour l'échange et l'accumulation de valeur. Alors que seule sa forme de valeur d'échange pouvait faire du produit (usuel, privé et concret) une chose sociale, le développement du capital comme contradiction en procès (qui est une formulation abstraite que l'on peut décliner dans une infinité de domaines et de niveaux) pose comme contradiction la mise en œuvre comme social du travail engagé dans un procès particulier résultant de la force concentrée de la société. Là se situe la nécessité de l'abolition de l'échange comme détermination du rapport d'exploitation et c'est une contradiction entre des classes.

Cette contradiction est un développement de la valeur comme valeur en procès, capital. La valeur en procès par l'absorption de la marchandise dont la valeur d'usage est d'être créatrice de valeur intériorise dans le procès de production le caractère social du travail qui ne pouvait se prouver qu'extérieurement dans l'échange. Si l'on considérait la détermination sociale du travail en tant que donnée dans la production comme existant en soi pour le travail lui-même, le capital et l'échange ne seraient plus qu'une enveloppe, qu'un cadre que ce développement ne nécessiterait plus et qui ne serait pas plus nécessité par eux. C'est l'achat-vente de la force de travail, la cession au capitaliste de la valeur d'usage de la marchandise force de travail, c'est-à-dire le rapport d'exploitation entre le prolétariat et le capital qui sont la raison d'être et la définition de cette promotion du travail individuel au rang de travail social et c'est comme capacité du rapport d'exploitation à se reproduire que cette promotion est une contradiction. Cette contradiction n'est rien d'autre que la séparation du travailleur et des conditions du travail, le fondement même, la possibilité et le principal résultat constamment renouvelé du rapport d'exploitation. Dans le mode de production capitaliste, le travailleur est non seulement dénué de toute propriété, mais encore séparé de toute capacité, en tant qu'individu, de mettre en œuvre les instruments de travail devenus instruments du travail social. Ces deux séparations coïncident dans la contradiction du prolétaire, du travailleur libre, au capital, jusqu'au point où le travailleur devient lui-même élément du capital. C'est ainsi, de façon dynamique que le rapport social qu'est la valeur en tant que faire valoir social du travail individuel est une contradiction dans le mode de production capitaliste.

En fait ce que le capital pousse jusqu'au stade de la contradiction pour lui-même (nous évoquerons au chapitre suivant comment cela advient dans des formes historiquement particulières de la contradiction entre prolétariat et le capital, comme lutte des classes, comme cycle de luttes) c'est le rôle historique de l'échange : avoir abattu les bornes de la production locale ou individuelle, avoir mis, avec la valeur, en relation tous les travaux particuliers dans une séparation du caractère concret et social du travail. Cette séparation, dans le mode de production capitaliste, c'est le rapport d'exploitation : une contradiction entre des classes. Puisqu'il s'agit de valeur et de travail, ce même mouvement de la valeur est aussi, précisons le, la distinction-contradictions entre les femmes et les hommes, c'est-à-dire la question pour les femmes de leur existence en tant que telles et de leur abolition (même si les choses ne se passent pas nécessairement dans le procès de production immédiat que nous considérons ici [56]). C'est parce qu'elle est dans ce mode de production cette contradiction que la destruction de la valeur est intrinsèque à la révolution comme communisation.

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III) Le cycle de luttes actuel et la destruction de la valeur{}

La destruction de la valeur et de l'échange se joue dans la contradiction que devient pour le mode de production capitaliste l'extériorisation du caractère social de l'activité. En subsomption formelle et dans la première époque de la subsomption réelle Cette contradiction que, dans le programmatisme, le prolétariat était fondé à résoudre en s'érigeant en représentant du travail social, devient, dans le cycle de luttes actuel, une contradiction du prolétariat à sa propre existence comme classe face au capital.

Il faut revenir aux trois moments de l'exploitation. Dans le premier moment (l'achat-vente de la force de travail), le travail productif fait face au capital comme travail du travailleur individuel isolé. Dans le deuxième moment, le capital est le procès de consommation de la valeur d'usage de la force de travail : le travail vivant. Cette valeur d'usage appartient au capital et développe ses forces sociales comme forces sociales du capital, sa socialisation n'est pas celle du travailleur mais propriété du capital qui ne paie pas cette force de travail sociale, cela est inhérent au rapport salarial. Par là, comme nous l'avons vu, le travail individuel exprimé en général, le rapport même de la valeur, est devenu rapport entre des classes. Le troisième moment est celui de la transformation de la plus-value en capital additionnel. Ce moment est celui où l'accumulation du capital transforme une partie de la classe ouvrière en surnuméraire (de façon absolue ou relative), où du travail nécessaire est libéré et transformé en surtravail. C'est le moment où l'objectivation des forces sociales du travail dans le capital contredit le travail immédiat comme mesure de la valeur et « le vol du temps de travail d'autrui » comme celle de la valorisation.

On sait que le travail socialisé ne l'est que sur une base contradictoire. Tout d'abord, il s'oppose au travail immédiat productif de plus-value qui est toujours, parce que travail productif de valeur, travail de l'individu isolé devenant activité du capital. Ensuite, il est socialisé, non en lui-même comme travail, ou comme relation avec un autre travail, mais comme élément constitutif du capital, en tant que force sociale du travail objectivée et en tant que coexistence des travaux dans le capital circulant. Il devient travail social en opposition au travail immédiat, mais dans un rapport dont la valeur assure la connexion interne. Enfin, la transformation de la plus-value en capital additionnel, au travers de la baisse tendancielle du taux de profit, oppose à nouveau le travail immédiat à l'accumulation de la valeur. Dans le cycle de luttes actuel, la contradiction entre les classes se situe au niveau de leur reproduction. Le troisième moment fait et boucle l'unité de la contradiction : la propre existence sociale du prolétariat objectivée dans le capital, face et contradictoirement à lui (c'est-à-dire une contradiction de classes : l'exploitation) rend caduque son existence immédiate pour lui-même au travers des lois mêmes de l'accumulation qui font du capital une contradiction en procès (se fondant sur le travail / supprimant le travail).

Lorsque la contradiction se situe au niveau de la reproduction, dans cette unité des trois moments, le rapport du travail social au travail productif de valeur et de plus-value devient lutte de classes en intégrant la remise en cause du travail productif, comme travail individuel tel qu'il existe pour le travailleur, par le travail social lui-même qui n'existe que comme force du capital. Le capital est, de façon contradictoire au prolétariat, objectivation nécessaire des forces sociales du travail, parce que le travail productif est travail individuel (c'est le rapport de la valeur), et la négation du travail productif immédiat individuel, parce que celui-ci n'est efficient qu'objectivé comme travail social. Pour le prolétariat, sa propre existence sociale objectivée dans le capital face à lui et contradictoirement à lui dans sa reproduction, rend caduque son existence immédiate pour lui-même. Parce que c'est le travail qui en est l'objet, les contradictions de la valeur sont des contradictions de classes et de genre et c'est ainsi qu'elles sont objets de luttes et à régler.

Tant que l'on a une contradiction entre les hommes et les femmes qui se limite à l'inégalité, la « libération des femmes » est son dépassement, car le travail demeure ce qui est à libérer. De même, parce qu'elle se résout comme programme de réappropriation par le prolétariat de ses forces sociales extranéisées, la contradiction entre le prolétariat et le capital peut être ramenée aux deux premiers moments de l'exploitation. Il faut le cycle de luttes actuel pour que le fait que le prolétariat ne se trouve jamais confirmé dans sa contradiction avec le capital devienne quelque chose non pas que la classe combatte, mais la propre manifestation d'elle-même contre le capital et que les femmes posent leur propre « définition naturelle » comme l'objet de la contradiction qui les définit [57]. Dans le troisième moment de l'exploitation qui boucle la reproduction du rapport entre les classes dans la baisse tendancielle du taux de profit, d'une part la contradiction entre le prolétariat et l'existence de ses forces sociales comme capital et, d'autre part, la contradiction entre les hommes et les femmes se déterminent réciproquement comme, en ce qui concerne la première, incluant pour le prolétariat la caducité de son existence immédiate pour lui-même et, pour la seconde, la remise en cause du travail et de la population comme principale force productive. Les deux contradictions sont distinctes mais ne mènent pas des vies parallèles. Par rapport d'exploitation, nous entendons ici le rapport du capital au travail comme la seule valeur d'usage qui puisse lui faire face, c'est-à-dire que dans ce rapport sont toujours jointes l'extorsion de plus-value et la population comme principale force productive, c'est-à-dire la contradiction entre le prolétariat et le capital et la distinction–contradiction de genre entre hommes et femmes.

« Tant que la contradiction n'est pas apparue, les conditions, dans lesquelles les individus entrent en relation entre eux sont des conditions inhérentes à leur individualité, elles ne sont nullement extérieures et seules, elles permettent à ces individus déterminés et existant dans des conditions déterminées de produire leur vie matérielle et tout ce qui en découle ce sont donc des conditions de leur manifestation actives de soi et elles sont produites par cette manifestation de soi. En conséquence, tant que la contradiction n'est pas encore intervenue, les conditions déterminées, dans lesquelles les individus produisent correspondent donc à leur limitation effective, à leur existence bornée, dont le caractère limité ne se révèle qu'avec l'apparition de la contradiction et existe de ce fait pour la génération postérieure. Alors cette condition apparaît comme une entrave accidentelle, alors on attribue à l'époque antérieure la conscience qu'elle était une entrave. » (Marx, l'Idéologie allemande, Ed. Sociales, p. 98).

Dans ce cycle de luttes, pour les prolétaires et pour les femmes la contradiction est apparue. Le travail productif dans sa contradiction avec l'objectivation des forces sociales du travail non seulement se voit en elles, mais encore les considère réellement comme capital, c'est-à-dire se voit en elles en ce qu'elles sont sa propre négation et se considère comme corollaire de ce qui le nie, considère ce qui le nie comme sa propre raison d'être à lui. Qu'il s'agisse du prolétariat ou des femmes, l'unité des trois moments fait que les deux premiers apparaissent dans leur unité et que le troisième est inclus par là dans leur contradiction. C'est la valeur qui est alors en jeu et ce qui nous fait parler de destruction de la valeur n'est pas ailleurs. Et toutes les tentatives de destruction seraient du donquichottisme si nous ne trouvions pas enfouies dans la valeur et dans les entrailles de la société telle qu'elle est, les contradictions qui, dans la révolution, l'impose. C'est dans leur détermination réciproque comme contradiction que la contradiction entre les femmes et les hommes et entre le prolétariat et le capital définissent leur dépassement en tant que communisme comme destruction de la valeur et non la définition du communisme et de son « fonctionnement » qui impliquerait pour être tel qu'il doit être cette abolition.

Les femmes et les prolétaires ne peuvent et ne veulent rester ce qu'ils sont. C'est alors dans les pratiques de ces prolétaires et de ces femmes qui constitueront la communisation que la valeur sera détruite et après … le communisme sera ce qu'il sera.

[1] Il faut tout de même signaler la publication de deux brochures : Soulèvement arabe, classes^? / genre (avril 2014) et 68, année théorique…, etc. / de l'Ultragauche à la théorie de la communisation (janvier 2015).

[2] Voir dans ce n° A propos de Charlie (suite)

[3] Voir dans ce n° A propos de Charlie / le citoyen, l'Autre et l'Etat.

[4] Voir dans ce n° Notes sur les classes moyennes.

[5] Nous traduisons par « malheurs » (le sens de « malchances » est également possible) le terme de « misfortunes » utilisé par les camarades d'Endnotes en sous-titre du n°3 de leur revue : « Gender, race, class and other misfortunes ». Dans le cours de l'éditorial de ce n° d'Endnotes, on peut lire : « Cette contradiction (entre valeur d'usage et valeur d'échange, nda) donne naissance à de multiples antagonismes, à l'intérieur des sociétés capitalistes, dont entre autres l'antagonisme de classe. D'autres existent autour : race, genre, sexualité, nation, métier ou qualification, croyance religieuse, statut migratoire, etc. ». Toute cette conception est critiquée dans un texte à paraître prochainement Contradiction(s), antagonismes et idéologie.

[6] Nous développerons prochainement la critique de la dialectique systématique.

[7] Voir une présentation de cette idée dans Une séquence particulière.

[8] Voir dans Sic 2

[9] Faites par un membre de TC, ces propositions étaient destinées, face à la masse de matériel disponible, à publier dans Sic 2 en priorité les textes portant sur des luttes et à repousser à Sic 3 les textes théoriques plus « fondamentaux ».

[10] Ce débat a montré que pour certains la communisation peut aussi être un projet politique néo-programmatique.

[11] Voir dans ce n° le texte Communisation, communisme, valeur.

[12] Comme Chris Arthur et sa « dialectique systématique »

[13] Dans la Réponse aux Américaines (TC 24, pp.92-93), il est précisé que l'unité (le capital comme contradiction en procès) n'est pas quelque chose qui s'autodétermine en deux contradictions. L'unité est produite par la spécificité de chaque contradiction.

[14] Dans la mesure où, de son côté, il isole la contradiction entre femmes et hommes au mieux dans un « rapport de production » propre, il est très difficile pour le féminisme de parvenir à penser par quel processus social on parvient à la situation où « la distinction entre les sexes n'a plus de pertinence sociale » (Christine Delphy, L'ennemi principal, Ed. Syllepse, t.2, p.87).

[15] Sur l'utilisation de ces deux termes chez Marx, voir dans ce n° le texte Contradiction (s), antagonismes et idéologie.

[16] A la place de « personnalisation », le terme de « naturalisation » aurait pu convenir, mais nous préférons conserver ce dernier terme pour la production de la catégorie « femmes ».

[17] Mode de production et société ne se confondent pas : Fondements t. 1, pp. 212 et 226 et t.2, p.230)

[18] Sur cette idée d'appropriation, on peut se référer à Alessi del Umbria, Histoire universelle de Marseille, principalement l'introduction (Ed. Agone).

[19] Marx développe par ailleurs que la rente sur les terrains à bâtir suit les mêmes lois que celle sur les terrains agricoles ou miniers.

[20] « Etre de quelque part » ne concerne ici que la relation à des territoires, sont artificiellement laissées de côté les questions de « culture ».

[21] Dans le chapitre « Rente sur les terrains à bâtir », Marx explique cette « valeur artificielle » comme une variante de la rente différentielle qu'il nomme alors « prix de monopole » (Le Capital, t.8, p.158).

[22] Engels ne pouvait pas prévoir le rôle de tête de pont joué par les établissements culturels (officiels ou parallèles) et une population pas toujours aisée mais à fort capital culturel (avec ses associations et ses manifestations de « défense du quartier ») dans ces processus de « rénovation urbaine ».

[23] cf. TC 7 Le nouveau cycle de luttes : grève de Vitoria en 1976 ; les banlieues de Barcelone lors du mouvement des Assemblées en 1976 et 1977 et, pour une approche plus générale, cf. Auffray et alii, La grève et la ville - surtout le chapitre de conclusion – Ed. Christian Bourgois.

[24] Nous publions ici la quatrième de couverture d'un livre à paraître aux éditions Senonevero sous la signature de Théo Cosme, portant le même titre

[25] Pour une analyse plus complète de cette situation actuelle dans laquelle s'inscrit cette mobilisation, voir le texte de Théorie Communiste, Une séquence particulière, où en sommes-nous dans la crise ? (sur le site de Dndf et celui de Théorie communiste)

[26] Voir Hegel, Propédeutique philosophique, chapitre Doctrine du concept, paragraphes numérotés de 2 à 10.

[27] Pour les raisons sociales et économiques de cette construction, voir le texte M. Le Pen et la fin de l'identité ouvrière, Théorie Communiste n° 18. Cependant, depuis la rédaction de ce texte en 2002, nous sommes passés d'une adhésion « en négatif » (la disparition de l'identité ouvrière) à une adhésion positive dans le cadre des déterminations et des formes sociales d'apparition de la crise (cf. là aussi Une séquence particulière, même si ce texte est criticable : principalement sur l'opposition rigide entre rapports de production et rapports de distribution sur laquelle il fonctionne en grande partie).

[28] Le communisme sera l'interaction d'individus singuliers que ne subsume aucune communauté, en cela l'appellation même de « communisme » comme état social est problématique.

[29] Il semblerait que la « gentille beurette » figure médiatique de la décennie précédente ait disparu.

[30] En ce qui concerne la « mise au second plan » des « appartenances communautaires », c'est faux, vue l'absence massive (si l'on peut dire) de la « communauté musulmane ». Ce qui, en la circonstance, ne peut être considéré comme accessoire.

[31] Cette adéquation du citoyen (même en tant que tel) à l'Etat est actuellement très instable soit que l'individu concret mine le citoyen, soit que l'Etat n'existe plus comme le corollaire du citoyen et de la société civile.

[32] Nous sommes ici au niveau de l'idéologie sous laquelle peut opérer le jeu de cache-cache entre rapports de production et rapports de distribution (cf., malgré ses limites, Une séquence particulière).

[33] Voir dans ce n° de TC le texte Une séquence particulière.

[34] Voir dans ce n° de TC les notes sur les classes moyennes à la suite du texte Une séquence particulière.

[35] Le système des bons qu'avance Marx dans la Critique du programme de Gotha, n'est pas une égalisation des travaux ni de la distribution, le système proclame son inégalité et sa continuité avec le droit bourgeois. Il ne s'agit pas du fonctionnement de la société communiste en général, ni même d'une période de transition, mais de cette société « telle qu'elle sort de la révolution » qui a aboli la société antérieure. Nous reprendrons la même perspective dans une situation qui n'est plus celle des années 1870.

[36] Un être qui se complète avec des objets extérieurs qu'il fait devenir pour lui (voir Marx, Manuscrits de 1844, Ed. Soc., p.136).

[37] Travail et distinction de genre sont essentiellement joints

[38] Nous appelons « socialisation » toute forme d'appropriation, même collective et égalitaire, de moyens de production ou de ressources d'un territoire, se situant vis-à-vis d'une autre appropriation et étant en possession d'un produit.

[39] « D'après les lois de l'économie bourgeoise, la plus grande partie du produit n'appartient pas aux travailleurs qui l'ont créé. Si nous disons alors : c'est injuste, ce ne doit pas être, cela n'a rien à voir avec l'économie. Nous disons seulement que ce fait économique est en contradiction avec notre sentiment moral. C'est pourquoi Marx n'a jamais fondé là-dessus ses revendications communistes, (…) Mais ce qui peut-être formellement faux au point de vue économique, peut être encore exact au point de vue de l'histoire universelle. Si le sentiment moral de la masse regarde un fait économique, autrefois l'esclavage ou le servage, comme injuste, cela prouve que ce fait lui-même ets une survivance ; que d'autres faits économiques se sont produits grâce auxquels le premier est devenu insupportable, insoutenable. Derrière l'inexactitude économique formelle peut donc se cacher un contenu économique très réel. (Engels, Préface à la première édition allemande de Misère de la Philosophie, 1884, in Misère de la Philosophie, Ed. Sociales, p.29)

[40] Voir Tel Quel (Théorie Communiste 24, p.13) : les rapport entre hommes et femmes et entre prolétariat et capital se construisent réciproquement comme contradictions et constituent par là ce que nous appelons « le capital comme contradiction en procès » qui est la capacité du travail, toujours remise en cause dans sa propre effectuation, à être la mesure de la richesse et la source unique de la valorisation.

[41] Le mode de production capitaliste est le premier mode de production qui a un problème structurel, dans sa propre dynamique d'accumulation et de reproduction, avec le travail et la population. Par là, il est le premier mode de production dans lequel la distinction de genres est non seulement une oppression et un conflit, mais encore une contradiction.

[42] « De même que la propriété privée n'est que l'expression sensible du fait que l'homme devient à la fois objectif pour lui-même et en même temps au contraire un objet étranger pour lui-même et non-humain, que la manifestation de sa vie est l'aliénation de sa vie, que sa réalisation est sa privation de réalité, une réalité étrangère, de même l'abolition positive de la propriété privée, c'est-à-dire l'appropriation sensible pour les hommes et par les hommes de la vie de l'être humain, des hommes objectifs, des œuvres humaines, ne doit pas être saisie seulement dans le sens de la jouissance immédiate, exclusive, dans le sens de la possession, de l'avoir. L'homme s'approprie son être universel d'une manière universelle, donc en tant qu'homme total. Chacun de ses rapports humains avec le monde, la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût, le toucher, la pensée, la contemplation, le sentiment, la volonté, l'activité, l'amour, bref tous les organes de son individualité, comme les organes qui dans leur forme, sont immédiatement des organes sociaux, sont dans leur comportement objectif ou dans leur rapport à l'objet l'appropriation de la réalité humaine ; leur rapport à l'objet est la manifestation de la réalité humaine ; c'est l'activité humaine et la souffrance humaine car, comprise au sens humain, la souffrance est une jouissance que l'homme a de soi. » (Marx, Manuscrits de 1844, Ed. Soc., pp. 90-91). Ce paragraphe est immédiatement suivi par le fragment que nous utiliserons plus loin : « La propriété nous a rendu si sots et si bornés qu'un objet n'est nôtre que lorsque nous l'avons… ».

[43] Marx dit le contraire dans l'extrait des Fondements (t.1, pp. 109-110) cité plus loin dans ce texte.

[44] Cf. Pour en finir avec la critique du travail, in TC 17.

[45] Nous nous expliquerons plus loin sur ce que l'on peut entendre par « communautaire ».

[46] L'histoire de l'URSS peut être lue comme la longue marche de la classe capitaliste dominant collectivement vers sa libre existence comme classe capitaliste

[47] Marx écrit ici « reelle Gemeinwessen »

[48] Etranges guillemets qui n'existaient pas pour « social », « en société », etc., d'autant plus qu'il ne s'agit pas, par ces guillemets, de rendre compte d'une difficulté de traduction, dans la mesure où ils sont présents dans le texte allemand : « Gesellschaft ».

[49] Voir plus loin les problèmes soulevés par le texte d'une lettre de Marx à Kugelmann

[50] « Non seulement la révolution n'est pas le résultat de la transcroissance de la montée en puissance de la classe, la victoire et l'affirmation de sa situation dans le mode de production capitaliste, mais encore, le contenu de ce saut qualitatif est de se retourner contre ce qui l'a produit. Ce retournement c'est le bouleversement de la hiérarchie des instances du mode de production qui est la mécanique de son autoprésupposition. Toutes les causalités et l'ordonnance normale des instances du mode de production (économie, relations de genre, droit, politique, idéologie…) concourant dans cette normalité à sa reproduction se trouvent minées. (…) Les contradictions se recomposent, s'unissent en une unité de rupture, la pratique révolutionnaire, les mesures communisatrices, bouleversent la hiérarchie des instances du mode de production par laquelle sa reproduction était le sens immanentes de chacune. Au-delà de cette immanence, de cette autoprésupposition, qui contient et nécessite la hiérarchie établie des instances, il y a de l'imprévisible et de l'événement. La conjoncture est la mécanique, les rouages intimes, du saut qualitatif en laquelle se brise la répétition du mode de production. » (Tel Quel, TC 24, pp.19-20).

[51] « Deuxième particularité de la forme équivalent : le travail concret devient la forme de manifestation de son contraire, le travail humain abstrait. » (Le Capital, Ed. Sociales, t.1, p.72)

[52] Quand on considère la formule du taux de profit, soit Pl / C+V, on considère que Pl croit en raison de la croissance de V, comme si V était exclusivement constitué de travail productif de Pl. Cela n'est évidemment plus le cas au fur et mesure que le travail accroît sa puissance productive. Dans la formule du taux de profit, la croissance de V peut être en grande partie considérée comme semblable à celle de C quant à son impact sur le taux de profit. Bien sûr l'appellation de capital variable devient alors sujette à débats.

[53] Il importe de considérer dans toute sa force ce terme de « transubstantiation ». Il appartient à la controverse entre luthériens, calvinistes et catholiques romains à propos de l'eucharistie. La transubstantiation définit la doctrine romaine (concile de Trente) : l'eucharistie est la transformation de toute la substance du pain et du vin en corps et sang du Christ, même si les qualités extérieures du pain et du vin subsistent après cette transformation. Cette doctrine s'oppose à la consubstantiation luthérienne : le corps et le sang du christ sont présents réellement et substantiellement dans le pain et le vin, conjointement à la substance même du pain et du vin. Pour les calvinistes, il n'y a pas de présence réelle dans l'eucharistie, mais simplement une présence spirituelle.

[54] Si nous reprenons ici en partie l'analyse du concept de tendance présentée par Balibar à propos de la baisse tendancielle du taux de profit et que nous l'appliquons à la promotion du travail de l'individu en travail social, nous nous en distinguons radicalement sur le point fondamental de cette analyse. Balibar ne conçoit de contradiction qu'entre les « effets », un « phénomène dérivé » (Balibar), la cause unique n'étant pas elle-même contradictoire. L'exposé de Balibar est absolument rigoureux si l'on demeure dans une problématique de la « structure de production » comme condition. Balibar écrit après avoir étudié la loi de la baisse tendancielle du taux de profit et ses contre-tendances : « Mais l'analyse de cette lutte (la lutte des classes, nda) et des rapports sociaux politiques qu'elle implique ne fait pas partie de l'étude de la structure de production » (idem, p.547). Nous avons souvent exposé dans TC que cette loi de la baisse tendancielle du taux de profit est immédiatement une contradiction entre le prolétariat et le capital, contradiction du capital pour lui-même et lutte des classes, il en est de même pour la promotion du travail individuel au rang de travail social.

[55] Voir Tel Quel (Théorie Communiste 24, p.13) : les rapport entre hommes et femmes et entre prolétariat et capital se construisent réciproquement comme contradictions et constituent par là ce que nous appelons « le capital comme contradiction en procès » qui est la capacité toujours remise en cause dans sa propre effectuation du travail à être la mesure de la richesse et la source unique de la valorisation.

[56] Ce serait un autre travail (autre mais non tout autre) de reprendre le devenir contradictoire du capital comme valeur en procès comme distinction de genres et contradiction entre les hommes et les femmes. Travail qui serait pour nous (TC) extrêmement difficile à effectuer en raison du poids de notre « bagage théorique ».

[57] A la fin des années 1960, la crise de la première phase de la subsomption réelle du travail sous le capital en signant la caducité du programmatisme, c'est-à-dire la caducité de la révolution comme libération du travail, modifie la dynamique et la perspective de la contradiction entre les hommes et les femmes. Quand le travail et la population comme principales forces productives (celles qui les résument toutes) ne peuvent plus être une puissance révolutionnaire, le fait même d'être femme peut alors être posé comme objet de la lutte des femmes. On ne pouvait concevoir le fait « d'être femme » comme une production et assignation purement sociale dans le cadre du mode de production capitaliste tant que l'abolition de ce mode de production était l'affirmation du travail et conjointement la « glorification » des femmes pouvant l'être librement. « Etre femme » n'est plus pour les individus une condition inhérente à leur individualité, c'est une condition extérieure. La spécificité de la période où coïncident la fin du programmatisme et la vague féministe de la fin des années 1960 est d'avoir conféré comme contenu essentiel et problématique à la contradiction entre les hommes et les femmes l'existence naturelle du corps féminin, le sexe et la sexualité comme définition des femmes. La revendication des droits, de l'indépendance et de l'égalité en s'intriquant avec la question du corps produit et rencontre dans le fait d'être femme sa propre limite, car le sujet au nom duquel la liberté et l'égalité sont revendiquées est en soi, dans son existence corporelle même comme distinction, la raison d'être de la domination et de l'inégalité. « Etre femme », objet de la lutte et enjeu, est ce qui ne va plus de soi. Le genre se met à précéder le sexe. C'est la « nature » qui est mise en jeu.

Théorie Communiste

TC n° 28

Notes classes moyennes et interclassisme

TC n°27

Tc n° 26

TC n°25

De l'utilité des idiots séniles(Badinter et la « réforme du code du travail »)

De l'utilité des idiots séniles
(Badinter et la « réforme du code du travail »)